Índice

1 La resurrección de Jesús y nuestra resurrección

2 Fundamentos y características de la resurrección según san Pablo (1 Cor 15)

3 “Resurrección de la carne”. Antecedentes histórico-dogmáticos

4 Síntesis sistemática

4.1 La resurrección de la carne implica salvación de la totalidad humana

4.2 Resurrección de la carne y consumación comunitaria-social

4.3 Resurrección de la carne y consumación cosmológica

5 Referencias

1 La resurrección de Jesús y nuestra resurrección

La comunidad cristiana celebra y sigue proclamando al mundo que Jesús de Nazaret, el crucificado, ha resucitado. Con este mensaje inaudito culminan los cuatro evangelios del Nuevo Testamento (Mt 28, 5-7; Mc 16, 5-7; Lc 24, 4-7; Jn 20, 12-13). Cristo ha resucitado venciendo la muerte y su victoria es anticipo de la de aquellos que han muerto, enseña San Pablo al reflexionar sobre la fe en la resurrección (1Cor 15,20). “Y si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe” (1 Cor 15,14). La comunidad apostólica enseña que Jesús, el Nazareno, el que “pasó haciendo el bien” (Hch 10,38) y realizando diversos signos, anunciando el reinado de Dios, fue condenado a la muerte de cruz, colgado de un madero, ese mismo, Jesús, ha sido resucitado por Dios y constituido Kyrios y Cristo, Señor y Mesías (Hch 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; 13,16-41). Jesús es Señor (Kyrios) y Cristo porque Dios mismo lo ha resucitado en el Espíritu. Por lo mismo, desde los inicios de la fe cristiana existe la convicción de que Dios ha anticipado en una persona concreta, en el Nazareno, el acontecimiento escatológico fundamental: la superación definitiva y para siempre de la muerte: el Crucificado ha resucitado. En Cristo resucitado se cumplen todas las promesas de Dios y por ello es constituido Señor de la vida y de la historia humana, fundamento de nuestra esperanza y de nuestra futura resurrección.

Lo vivido por Jesucristo es esperanza de salvación para todos nosotros: “porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo” (Rom 10,9). Por ello celebramos y hacemos fiesta en la permanente liturgia y alabanza de la Iglesia, porque la muerte ya no tiene la última palabra. Nuestra vida ya no es la crónica de una muerte anunciada, sino, por el contrario, se trata de una vida en la que ya experimentamos el amor de Dios y su presencia constante, y donde por su gracia se pueden anticipar signos de la alegría, paz, fraternidad y justicia que algún día viviremos plenamente. La esperanza de una vida eterna, de una felicidad sin límites, de una plena comunión de vida y amor con Dios y todos los bienaventurados, tiene desde ya su fundamento en Jesucristo resucitado. “Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquél que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros” (Rom 8,11).

2 Fundamentos y características de la resurrección según san Pablo (1Cor 15)

La exégesis considera que el capítulo 15 de la primera carta a los Corintios es fundamental para comprender los alcances de la fe en la resurrección. En la comunidad de Corinto se manifestaban ciertas dificultades doctrinales debido a la cultura propia del mundo griego o a erróneas interpretaciones respecto a la resurrección. El mundo griego podía admitir sin problemas la idea de una inmortalidad del alma, pero tenía serias dificultades para admitir la resurrección. Para Pablo, “la negación de una resurrección corporal desintegra los fundamentos mismos de la fe y acaba con la genuina esperanza de la salvación, que no puede ser sino una salvación encarnada y escatológica” (RUIZ DE LA PEÑA, J. L., 2000, p. 153).

Subrayando su perspectiva cristocéntrica, Pablo reitera enfáticamente que el fundamento de la resurrección de los muertos es la resurrección de Cristo mismo; los muertos resucitan porque Cristo resucitó (vv. 12-19). En el mismo sentido, a Cristo resucitado se le llama dos veces “primicias”, por el cual “viene la resurrección de los muertos” (vv. 20-28). Para responder la pregunta por el modo de la resurrección (¿Cómo se resucita?), Pablo elige un camino analógico. Utiliza la imagen de la semilla; Dios dará un cuerpo a su voluntad: a cada semilla (sembrada) su cuerpo. Describe, a continuación, la relación entre el cuerpo terrestre, cuerpo animado  (psíquico) y el cuerpo del hombre resucitado, cuerpo espiritual (soma pneumatikón), estableciendo cuatro antítesis reseñadas con los siguientes términos: “se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra lo débil, resucita fuerte; se siembra un cuerpo animado, resucita un cuerpo espiritual” (1 Cor 15, 42-44). Muy lejos de los modelos de oposición y exclusión entre materia y espíritu propios del pensamiento griego, lo que proponen tales antítesis es dejar establecida tanto la continuidad como la discontinuidad entre el cuerpo terrestre de la condición peregrina y el cuerpo de los resucitados. Pablo muestra y enseña que la resurrección de los muertos sólo puede tener su fundamento en la resurrección del mismo Jesucristo y

“si ésta no puede ser conceptuada ni explicada adecuadamente… tampoco aquella. Sin embargo, podemos hablar de nuestra resurrección, en analogía con la de Cristo – como lo hace Pablo – , y proclamarla como obra del poder de Dios efectuada mediante el Espíritu vivificante… Por eso podemos esperar que viviremos ‘siempre con el Señor’ y también con los demás resucitados” (KREMER, J., 1970, p. 85)

Para Pablo es inimaginable la vida futura sin “soma”. Al decir de J. Gnilka “en esta totalidad (soma) no se separan entre sí los sentimientos, los pensamientos, las vivencias y las acciones… Para Pablo el cuerpo es absolutamente inseparable del yo humano” (GNILKA, J., 1970, p. 133). De todos modos se trata de un cuerpo que se transforma (1 Cor 15, 51) por la acción del Espíritu, “que da lugar a un ‘cuerpo espiritual’, lleno de ‘poder’ y sin debilidad, incorruptible e inmortal” precisa A. Puig i Tarrech (PUIG I TARRECH, A., 2014, p. 278).

Según J. Ratzinger, de acuerdo al pensamiento de Pablo, el modelo de interpretación para comprender la corporeidad del hombre resucitado surge de la experiencia de Cristo resucitado y de su nueva corporeidad. “Al realismo fisicista se le contrapone no un espiritualismo, sino un realismo pneumático” (RATZINGER, J., 2007, p. 185). El mismo teólogo hacer ver que:

“En cuanto a la materialidad de la resurrección queda abierto prácticamente todo. Se afirma su condición de lo totalmente distinto. No se puede decir a ciencia cierta qué significa positivamente su realismo pneumático, que se contrapone a las espiritualizaciones. La idea de que al final, y sea como sea, la totalidad de la creación de Dios entra en la salvación, resulta tan clara que cualquier sistematización reflexiva sobre el material bíblico tiene que tener muy en cuenta esa idea (cf. especialmente 1 Cor 15, 20-28…)” (RATZINGER, J., 2007, p.187).

Por su parte, B. Sesboüé, junto con reiterar que la resurrección de Jesús es modelo ejemplar y causa de la resurrección de los muertos, añade: que “La afirmación de la resurrección general de los muertos está en estrecha correspondencia con el interés que Jesús muestra continuamente a lo largo de su ministerio por el cuerpo humano” (SESBOÜÉ, B., 2000, p. 612). Lo que la exégesis bíblica quiere subrayar a propósito del pensamiento de Pablo es que éste

“no postula una corporeidad inmaterial ni una espiritualidad desligada  del cuerpo. Se trata de una unidad en la que confluyen lo material y lo espiritual. El pneuma es la fuerza que informa al cuerpo. Soma no designa en Pablo una parte del hombre, sino a todo el hombre, a su realidad ontológica misma. ‘Cuerpo espiritual’, por lo tanto, no significa un cuerpo de materia etérea, sino el hombre plenamente divinizado por el Espíritu del Señor” (NOEMI, J., 1996, pp. 91-92).

En efecto, “el cuerpo se da no sólo al modo adamítico, de ‘cuerpo animado’, sino también al modo cristológico debido a la resurrección de Jesucristo, en cuanto corporeidad gracias al Espíritu Santo” (RATZINGER, J., 2007, p. 185).

En definitiva, San Pablo quiere superar dos extremos posibles en su época: 1) el espiritualismo griego que se fundaba exclusivamente en la inmortalidad del alma y 2) la idea judía de identidad cuasi-física del cuerpo resucitado con el mortal. Nada hace pensar que el cuerpo resucitado se entienda como reanimación, o recuperación del cadáver. Pero tampoco se puede entender sin el soma transformado. En suma, hay, entre el cuerpo del ser humano histórico-peregrino y el resucitado discontinuidad y también continuidad (PUIG I TARRECH, A., 2014, pp. 276-278;  SESBOÜÉ, B., 2000, pp. 610-612; KREMER, J., 1970, pp. 76-87; GNILKA, J., 1970, p. 127-135; NOCKE, F. J., 1984, pp. 80-83).

3 “Resurrección de la carne”   (Antecedentes histórico-dogmáticos)

Se desprende de los antecedentes bíblicos que lo esencial es que la resurrección de Jesús no sólo es el fundamento de nuestra fe en la resurrección corporal, sino que, de hecho, hace posible e implica la resurrección de todos los muertos al final de la historia. Los primeros símbolos de fe recogen de distinto modo esta convicción fundamental. Al respecto, B. Sesboüé, hace ver que

“los dos credos cristianos emplean a este respecto un lenguaje un tanto diferente: Oriente (Nicea-Constantinopla) menciona ‘la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro’; Occidente, por su parte, habla de ‘la resurrección de la carne y la vida eterna’. Por este término de ‘carne’ hay que entender, no el conjunto de nuestros músculos, sino el ‘cuerpo’ humano en tanto que es humano y tal como ha sido analizado aquí, de acuerdo con su condición histórica, limitada y frágil. El lenguaje de san Juan no vacila ante este término bastante ‘crudo’ de ‘carne’. Por eso dice: ‘La Palabra se hizo carne’ (Jn 1, 14), es decir, ha asumido verdaderamente nuestra condición humana corporal y carnal” (SESBOÜÉ, B., 2000, p. 611).

Con el fin de refutar y tomar distancia de reducciones espiritualizantes de la categoría “cuerpo espiritual”, aparecidas en cristianos del siglo II bajo influjo gnóstico, se comienza a utilizar la expresión “resurrección de la carne”. Los especialistas muestran que, por ese motivo, se habría incluido en el símbolo romano antiguo para neutralizar las interpretaciones espiritualistas de índole dualista y la misma razón explica que la fórmula se haya trasladado y mantenido en muchos credos. Observa C. Pozo – que “Incluso debe reconocerse una progresiva acentuación del realismo en las fórmulas de fe: de la fórmula ‘resurrección de la carne’ se empieza ulteriormente a subrayar que la resurrección se hará ‘en esta carne en que ahora vivimos’ (Fides Damasi, DH 72) (POZO, C., 1993, p. 42).

Ratzinger, en su libro Escatología, y después de estudiar el empleo de la fórmula ’resurrección de la carne’ en los tres primeros siglos (recogiendo los aportes de Ireneo de Lyon y Justino en polémica con el gnosticismo de Valentín…) concluye que “al final estaba claro que ‘resurrección de la carne’ significa resurrección de las criaturas sólo en el supuesto de que quiera decir también resurrección del cuerpo” (RATZINGER, J., 2007, p. 191). Ante el riesgo de gnosticismo y dualismo, la defensa y valoración de la carne, como expresión irrenunciable de la corporeidad e integridad del ser humano, se convirtió en los primeros siglos en un tema crucial.

Entre los Padres, Ireneo de Lyon y Tertuliano se destacan por su manifiesta opción en este empeño y valoran la salvación de la carne como algo central de la fe y esperanza cristianas[1]. Comentando el mismo texto Sobre la resurrección de la carne de Tertuliano[2], que en otro lugar se refiere a la carne como “la hermana de Cristo” y señala que Dios “ama la carne”, Sesboüé observa que este escrito:

“lleva la marca de los acentos cordiales de un cristiano de comienzos del siglo III: nuestra ‘carne’ es la hermana de Cristo. Se salvará en la resurrección como la suya, con el mismo derecho que todo lo que forma parte de nuestra condición concreta, y con la misma continuidad y la misma discontinuidad entre nuestro estado presente y nuestro estado futuro” (SESBOÜÉ, 2000, p. 613).

Confrontado con el dualismo, el Magisterio siempre ha enseñado que los muertos resucitarán con sus propios cuerpos. Aún resuenan aquellas palabras del XI Concilio de Toledo del año 675: “creemos que resucitaremos, no en una carne aérea o de cualquier otro tipo como algunos deliran, sino en ésta en la que vivimos, subsistimos y obramos”(DH 540). Es decir, resucita un cuerpo humano y el mismo cuerpo humano (identidad específica y numérica), transfigurado, cuerpo glorioso. Por la misma convicción de unicidad de la persona humana y del valor propio del cuerpo, criatura de Dios, desde los primeros siglos se escucharon voces críticas que no aceptaron la doctrina de la transmigración de las almas, entre otros motivos,  por su desprecio a la corporeidad. Además de Ireneo y Tertuliano, se destacan las opiniones de Justino, Minucio Félix, Teófilo de Antioquía, y  San Agustín, quienes en distintas etapas culturales manifiestan su rechazo a las teorías reencarnacionistas entre los siglos II y V (POZO, C., 1993, pp. 165-185). Por su parte, en el año 561 el II Concilio de Braga rechaza ideas semejantes defendidas por las tendencias maniqueístas de los seguidores de Prisciliano (DH 456). En el medioevo, el IV Concilio de Letrán, XII Ecuménico, realizado en el 1215, en su definición contra el dualismo radical de los cátaros, quienes también rechazaban el cuerpo por considerarlo perverso, recuerda que Jesucristo “ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos y ha de dar a cada uno según sus obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los cuales resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan” (DH 801).

Frente al desafío dualista en sus diversas expresiones, la teología cristiana sostiene la bondad de la creación y de las criaturas, de la materia y del espíritu, y por ello combina argumentos creacionales y escatológicos para afirmar tanto la bondad original como el destino eterno y glorioso del cuerpo humano.

“Tanto el cuerpo como el espíritu tienen un futuro de plenitud por el don de Dios Creador y Consumador de la historia. El cristianismo cree en un Dios Creador de todo lo visible e invisible, en un Dios que se define como Amor y que ha creado por amor la existencia de lo otro, de lo distinto de sí, en su diversidad y pluralidad. Tanto la materia como el espíritu se remontan a un único designio creador de Dios. El cuerpo es, en consecuencia, tan digno, tan auténtico y cabal como el alma. El ser humano, hombre/mujer, es alma encarnada, síntesis de materia y espíritu” (PARRA, F., 2011, p. 249).

Como bien lo enseña – en los tiempos actuales – el Concilio Vaticano II:

“En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día” (GS, 14).

4 Síntesis sistemática

4.1 La resurrección de la carne implica salvación de la totalidad humana

Con su fe en la resurrección de la carne, el cristianismo manifiesta su esperanza en que toda la persona y todas las personas tienen un futuro que va más allá de la muerte y que pueden confiar en que Dios cumplirá su promesa de consumación. “No hay esperanza sólo para una parte de la persona. A la totalidad del ser humano pertenecen su corporeidad, su sociabilidad e historicidad en relación con la naturaleza.” (PARRA, F., 2011, p. 251).

Es el ser humano entero, en cuerpo y alma, el que alcanza – por gracia de Dios – su plenitud. Con razón Hans Urs Von Balthasar, expresa que la ‘resurrección de la carne’ “se describiría mejor como ‘resurrección del hombre’ en su totalidad” (VON BALTHASAR, H. U., 2008, pp. 37-38). Lo que los teólogos quieren destacar es que la corporalidad humana tiene valor en sí misma junto con todas las dimensiones de lo humano. En palabras de J. Moltmann, “la esperanza en la ‘resurrección de la carne’ nos permite no menospreciar ni rebajar la vida corporal ni las experiencias de los sentidos, sino que las afirma profundamente y concede su honor supremo a la ‘carne’ menospreciada” (MOLTMANN, J., 2004, p. 100).

En analogía con la resurrección del Crucificado y su glorificación corporal (Flp 3, 21),

“los creyentes consideran también su muerte como una parte de aquel proceso en el que toda esta creación mortal será glorificada y volverá a nacer para el reino de la gloria. Por la ‘resurrección de la carne’ se entiende  la metamorfosis de esta creación perecedera que llegará a ser el reino eterno de Dios, y de esta vida mortal que llegará a ser la vida eterna: ‘vita mutatur, non tollitur’[3]” (MOLTMANN, J., 2004, pp. 112-113).

Gesché comenta acertadamente que “es este cuerpo de aquí el que resucitará… Este cuerpo de aquí es el que, como sucede con el grano de trigo, germinará en la vida cumplida, porque es su semilla… El secreto del cuerpo… es tener un germen de cuerpo de gloria” (GESCHÉ, A., 1997, p. 306). Recordemos que, conforme al pensamiento de Pablo, el cuerpo sembrado es el que resucita. Por ello puede aseverar Gesché que “el cuerpo de esta tierra tiene una estructura resurreccional” (GESCHÉ, A., 1997, p. 306). Desde Cristo, el Crucificado resucitado, “la resurrección es ahora el acto del Padre, en Jesús, por el poder del Espíritu, por el que remodela precisamente la creación” (GESCHÉ, A., 2002, p. 203).

“En adelante la resurrección pertenece a la capacidad teologal del hombre creado, Homo capax Dei, restituido así a su vocación de destino propuesta en la creación y remodelada en la resurrección, Homo capax resurrectionis. (…) En adelante, el hombre conseguirá la salvación, es decir, el camino de su destino, sabiendo decir sí a su naturaleza resurreccional” (GESCHÉ, A., 2002, p. 204).

Si resurrección de la carne implica resurrección del hombre en su totalidad, esto significa que hay identidad personal entre el ser humano que se desarrolló en la historia terrena y el que resucitará. Para J. L. Ruiz de la Peña:

“resucitar ‘con el mismo cuerpo’ significará… resucitar con un cuerpo propio, esto es, un cuerpo que transparenta la propia y definitiva mismidad, ya sin posible equívoco; un cuerpo que es más mío que nunca, en cuanto supremamente comunicativo de mi yo. El cuerpo glorioso (soma pneumatikón) del que habla Pablo es el yo irradiando la vida del Espíritu, libre de todo automatismo inconsciente, depositario de una plenitud integral que nace del núcleo más íntimo de la persona y alcanza y transfigura su corporeidad” (RUIZ DE LA PEÑA, J. L. 2000, pp. 173-174).

En el mismo sentido, el teólogo F. J. Nocke, afirma que

“el cuerpo futuro, a diferencia del presente, será imperecedero; pero nuestro cuerpo actual no será substituido por otro, sino transformado en otro… la esperanza cristiana no pretende que la existencia actual sea simplemente arrinconada, echada, olvidada en favor de otra existencia totalmente distinta, sino que ésa, en su totalidad, sea elevada y transformada en una existencia indestructible” (NOCKE, F. J., 1984, p. 82).

De acuerdo al teólogo brasileño L. C. Susin, “la ‘carne’ significa exactamente este modo terreno, mortal, finito y frágil, marcado por lágrimas, alegrías, amores y trabajos: esta carne, marcada por la historia terrena, será transfigurada” (SUSIN, L. C., 1995, p. 127). En definitiva, resurrección del cuerpo o de la carne quiere decir entonces que todo el ser humano – con la historia de su vida, con sus relaciones con los otros y con la naturaleza – tiene un futuro y es redimido por Dios. En una palabra, resucita la persona. Contra todo dualismo que rechaza la carne o el cuerpo “la fe cristiana defiende la radical unicidad de la persona humana: unicidad en su origen, unicidad en su destino final; y de una persona que se desarrolla y crece en un mundo radicalmente bueno por designio y gracia de un Dios Creador y Consumador” del mundo y de la historia (PARRA, F., 2011, pp. 249-250).

4. 2 Resurrección de la carne y consumación comunitaria-social

El don de la plenitud consumada que trae consigo la resurrección de la carne no es un regalo que recibirá el individuo aislado de su entorno social y comunitario. Por el contrario, la resurrección de la carne anhelada y esperada será un acontecimiento comunitario y social y que, por tanto, integra la red de relaciones humanas espacio-temporales que ha acompañado siempre e históricamente el desarrollo de cada persona. En fin, resucitamos no sólo  porque Cristo ha resucitado de entre los muertos y a imagen de Cristo resucitado, causa ejemplar de la nuestra, sino también como miembros participantes del cuerpo de Cristo. Con razón J. L. Ruiz de la Peña comenta a propósito de esto último: “la carne que resucita está, pues, hecha de projimidad, ha sido amasada en el molde de la socialidad. La resurrección no será el salvamento del náufrago solitario, sino la reconstitución de la unidad originaria de toda la familia humana” (RUIZ DE LA PEÑA, J. L., 2000, p. 170).

Por ser precisamente una esperanza comunitaria inseparable tanto de la vida en común y de la comunión, como del anhelo de una sociedad inclusiva y del bien común en la historia, en la esperanza de la resurrección no puede estar ausente la pregunta por la reconciliación final y la justicia. Reflexionando en torno a la necesidad de justicia y de la reparación final de todo sufrimiento injusto Benedicto XVI, declara que

“Sí, existe la resurrección de la carne[4]. Existe una justicia[5]. Existe la ‘revocación’ del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos” (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, n. 43).

La tradición cristiana enseña que finalmente habrá justicia y que la verdad oculta de cada cual se conocerá en el momento de la muerte. La fe de la Iglesia sostiene que, inmediatamente después de la muerte, puede haber comunión con Dios y los bienaventurados o purificación escatológica, así como también puede haber perdición o autoexclusión eterna[6].

4.3 Resurrección de la carne y consumación cosmológica

Tanto el cuerpo como el espíritu tienen un futuro de plenitud por el don de Dios Creador y Consumador de la historia. “el mundo material también participará en la glorificación plena del hombre…” (LIBANIO, J. B.,- BINGEMER, M. C., 1985, p. 201).

A una humanidad resucitada corresponde igualmente un mundo transfigurado. Ya se ha dicho que la promesa de la resurrección de la carne asume al ser humano en su integridad de un modo coherente con la antropología cristiana esencialmente no dualista. El cosmos creado siempre ha formado parte del plan salvífico que cruza toda la historia. La fe cristiana concibe el final del mundo que trae consigo la Parusía como consumación y plenitud del mismo. La Tierra nueva y el cielo nuevo esperados implican trasfiguración, nueva creación como don del  Dios Creador y Consumador del todo.

Para L. Boff, “en Jesucristo resucitado tenemos un modelo que nos permite vislumbrar la realidad futura de la materia. Su cuerpo material fue transfigurado por la resurrección. No dejó de ser cuerpo y por esto mismo una porción de materia. Pero esta materia está de tal manera penetrada por Dios y por la vida eterna, que revela máximamente a Dios y con esto manifiesta capacidades latentes en la materia, que ahora son plenamente realizadas: todo es gloria, luz y comunión, presencia, transparencia, ubicuidad cósmica. La materia ya no es principio de limitación, de peso y de opacidad, sino total expresión del sentido, encarnación del espíritu y principio de comunión y presencia total” (BOFF, L., 1981, pp. 105-106).

El teólogo J. Ratzinger piensa que…. En efecto, “es el hombre entero el que alcanza la salvación, y es el mundo entero el que participa de ella” (RATZINGER, J., 1976, p. 228). Sintetizando su visión del mundo nuevo y la consumación que esperamos, reitera el teólogo alemán:

“como conclusión quedémonos con esto: no hay manera alguna de imaginarse el mundo nuevo. Tampoco disponemos de ninguna clase de enunciados concretos que nos ayuden a imaginarnos, de alguna manera, como el hombre se relacionará con la materia en el mundo nuevo y cómo será el ‘cuerpo resucitado’. Pero sí tenemos la seguridad de que la dinámica del cosmos lleva a una meta, a una situación en la que materia y espíritu se entrelazarán mutuamente de un modo nuevo y definitivo. Esta certeza sigue siendo también hoy, y precisamente hoy, el contenido concreto de la creencia en la resurrección de la carne” (RATZINGER, J., 2007, p. 210).

Efectivamente, la creación entera está llamada a transfigurarse porque también ella ha “de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rom 8, 21). Retomando la sabiduría de san Bernardo de Claraval, el pensador francés J. L. Chrétien ha señalado bellamente que

“no es la presencia, sino la ausencia del cuerpo lo que impide al alma ‘salir en cierto modo de sí misma y entrar toda ella en Dios’[7], en una eterna ebriedad. Pues todo ha de ser glorificado; nada debe faltar a la alabanza, y en el hálito con que damos gracias a Dios, todo ha de estar presente para que no nos arrojemos a Dios sólo con nuestra alma, sino a cuerpo descubierto. Con nuestro cuerpo, también podremos entregarle todo lo que en nuestro cuerpo llevó su imagen, todo aquello ante lo cual se mantuvo en pie, signo del espíritu, las montañas y los ríos, los árboles y los manantiales, todo el mundo material santificado por la encarnación de Dios. Nada debe faltar a la alabanza” (CHRÉTIEN, J. L., 2005, p. 219).

En el gozo de la glorificación final participan todas las criaturas creadas por Dios y todos los seres alabarán a Dios, su creador (MOLTMANN, J., 2004, pp. 427-430). La gloria de Dios comporta gozo y alegría eterna para todas las criaturas.

Destacando el don de la alegría de la vida eterna en Spe salvi, escribe Benedicto XVI que Jesucristo, “verdadero Pastor”, vencedor de la muerte, nos guía más allá de la muerte (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, nn. 6 y 27) y nos conduce a la Vida. La esperanza de la vida verdadera y eterna, que supone la resurrección de la carne, supera ampliamente toda comprensión y representación (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, nn. 12-13). Sin embargo, algo podemos balbucear: “quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente vida”. La vida verdadera y eterna que, “totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud” (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, n. 27) en la que estaremos “desbordados simplemente por la alegría” (BENEDICTO XVI, SPE SALVI, n. 12).

El Concilio Vaticano II no sólo descarta toda idea de una aniquilación del mundo en el último día, en el acontecimiento consumador que conlleva la resurrección final, sino que junto con subrayar que se trata de una plenitud y felicidad que desborda toda expectativa enseña también la continuidad entre este mundo y la bienaventuranza eterna:

“Ignoramos el tiempo en que será la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad y, permaneciendo la caridad y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas que Dios creó pensando en el hombre” (CONC. VATICANO II, GS, 39).

En fin, y como conclusión, al decir resurrección de la carne  hablamos de plenitud y suma alegría del ser humano, de una salvación del hombre entero (cuerpo y alma), donde todas sus relaciones fundamentales se consuman en Dios Uno y Trino en el mundo regalado y transfigurado: un mundo de Dios donde, como enseña el Apocalipsis “no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (Ap 21, 4).

Fredy Parra. Facultad de Teología. Pontificia Universidad Católica de Chile. Texto original español.

5 Referencias

BENEDICTO XVI. Spe salvi, Madrid: San Pablo, 2007.

BERNARDO DE CLARAVAL. De diligendo Deo, III, 146.

BOFF, L. La vida más allá de la muerte. Bogotá: CLAR, 1981.

JUAN PABLO II. Catecismo de la iglesia católica. Madrid: San Pablo, 1992.

CHRÉTIEN, J. L. La mirada del amor. Salamanca: Ed. Sígueme,  2005.

DENZINGER, H., – HÜNERMANN, P. El Magisterio de la Iglesia. Barcelona: Ed. Herder, 1999 (DH).

GESCHÉ, A. Dios para pensar II. Dios-El Cosmos. Salamanca: Sígueme, 1997.

_____. Jesucristo. Salamanca: Ed. Sígueme,  2002.

GNILKA, J. La resurrección corporal en la exégesis moderna. En Concilium 60 (1970) 127-135.

IRENEO DE LYON. Adv. haer., 5, 14, 1, PG 7, 1161.

KREMER, J. La resurrección de Jesús, fundamento y modelo de nuestra resurrección, según San Pablo. En Concilium 60 (1970) 76-87.

LIBANIO, J. B. – BINGEMER, M. C. Escatología cristiana. Buenos Aires: Ed. Paulinas, 1985.

MOLTMANN, J. La Venida de Dios. Escatología cristiana. Salamanca: Ed. Sígueme,  2004.

NOCKE, F. J. Escatología. Barcelona: Ed. Herder, 1984.

NOEMI, J. El mundo, creación y promesa de Dios. Santiago: Ed. San Pablo, 1996.

PARRA, F. Esperanza en la historia. Idea cristiana del tiempo. Santiago: Ed. Alberto Hurtado,  2011.

POZO, C., La venida del Señor en la gloria. Valencia: Edicep, 1993.

PUIG I TARRECH, A. El cuerpo de Jesucristo resucitado como cuerpo cósmico y místico,       en MARLÉS, E. (ed.). Trinidad, universo, persona. Navarra: Estella (EDV), 2014.

RATZINGER, J. Escatología. Barcelona: Ed. Herder, 2007.

_____. Palabra en la Iglesia. Salamanca: Ed. Sígueme, 1976.

RUIZ DE LA PEÑA, J. L. La pascua de la creación. Escatología. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2000.

SESBOÜÉ, B. Creer. Madrid: Ed. San Pablo, 2000.

SUSIN, L. C. Assim na terra como no céu. Brevilóquio sobre Escatologia e Criação. Petrópolis: Ed. Vozes, 1995.

TERTULIANO. De carnis resurrectione, 8, 3; PL 2, 806.

____. De carnis resurrectione, 9; PL 2, 807 ab.

VON BALTHASAR, H. U. Escatología en nuestro tiempo. Madrid: Ed. Encuentro, 2008.

[1] Según Ireneo  “si no hubiese de salvarse la carne, no se habría encarnado en absoluto el Verbo de Dios” (Ireneo de Lyon, Adv. haer., 5, 14, 1, PG 7, 116). En el mismo sentido, Tertuliano, en el siglo III, piensa que “caro salutis est cardo”, “la carne es el quicio de la salvación” (Tertuliano, De carnis resurrectione, 8, 3; PL 2, 806).

[2] Tertuliano, De carnis resurrectione, 9; PL 2, 807 ab.

[3] Prefacio de Difuntos I, Misal Romano: “La vida no termina, sino que se transforma”.

[4] Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1040.

[6] Opciones libres que se han “fraguado en el transcurso de toda la vida” pueden tener como consecuencia “formas provisionales” de bienaventuranza o condenación, conforme a la idea del judaísmo antiguo sobre la condición intermedia entre muerte y resurrección que se hace presente en la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31). Inmediatamente después de la muerte puede haber comunión con Dios y los bienaventurados (Catecismo, nn. 1023-1029) como también perdición definitiva, una “autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados”, situación “que se designa con la palabra ‘infierno’ (Catecismo, nº 1033). Ahora bien, más allá de ambas situaciones extremas, añade Benedicto XVI, lo más normal es que en gran parte de los hombres quede, “en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios” y requieran ser purificados, en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador (nº 48), a fin de madurar plenamente para la comunión definitiva con Dios (nº 47), en un “tiempo del corazón, tiempo del ‘paso’ a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo” (nº 47; cf. Catecismo, nn. 1030-1032). El Papa reitera, una vez más, el carácter comunitario de la salvación cristiana, destacando la convicción -heredada del judaísmo antiguo- de que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). Cf. F. Parra, Esperanza en la historia, p. 265.

[7] Bernardo de Claraval, De diligendo Deo, III, 146, citado por J. L. Chrétien.

Índice

1 Cristología y seguimiento

2 Método y punto de partida

3 Regreso a los Evangelios

4 Bautismo y mesianismo asuntivo

5 La centralidad del Reino

6 Los destinatarios: pobres y excluidos

7 El Dios de Jesús

 1 Cristología y seguimiento

La cristología preconciliar se componía de dos tratados: De Iesu, legato divino y De Verbo incarnato (MOINGT, J., 1995, Vol. I, p. 7-16). El primero consistía en demostrar que Jesús era el enviado de Dios y que no era un simple ser humano. Se apoyaba en los milagros como acciones sobrenaturales. El segundo tratado explicaba cómo lo que Jesús hacía era propio de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Verbo. Sin embargo, el sujeto de la acción y la reflexión no era Jesús de Nazaret sino el Hijo eterno de Dios. La cristología postconciliar, por el contrario, entiende que en Jesús se da una unidad indisoluble entre lo humano y lo divino, porque “el que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto” haciendo que “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (Gaudium et Spes 22).

La novedad conciliar llevó a que la reflexión cristológica latinoamericana se enmarcara dentro de la praxis discipular que llamamos seguimiento, pues conocer a Cristo es seguir su praxis histórica en medio de los pobres (SOBRINO, J., 1991, 56). Esto significa que el conocimiento de la relación de Jesús con su Padre y con su época es el que obtuvieron sus discípulos a través del seguimiento. Ellos tuvieron que recordar lo de Jesús, sus palabras y gestos, todo aquello de lo que ellos habían sido testigos. Este recuerdo primero llevó a la pregunta por el sentido que comenzó a desvelarse en el discernimiento pospascual.

Por ello, aunque tengamos en cuenta lo que puede conocerse científicamente sobre Jesús de Nazaret, la cristología está basada en lo que los testigos recuerdan y nos dicen de él, tal como lo consignaron en el Nuevo Testamento y sobre todo en los evangelios (DUNN, J., 2009, p. 167). Las investigaciones contemporáneas han insistido en la importancia de rescatar la historia de Jesús o lo que tiene de histórico y significativo para su época. Éste es para nosotros el Jesús de la historia o Jesús prepascual. Sin embargo, Jesús es mucho más que los datos históricos que podamos saber acerca de él. Es una persona vista desde la fe, desvelada por el Espíritu (Jn 14,26) y actualizada en el seguimiento.

2 Método y punto de partida

El estudio Cristológico se motiva en la pregunta que le hizo Jesús a Pedro: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (Mc 8,27-30). A lo largo de la historia se han manifestado diferentes respuestas. Cada una presupone un punto de partida metodológico. Podemos mencionar algunas (LUCIANI, R., 2005, p. 17-116):

(a) Afirmaciones dogmáticas: algunas investigaciones parten de los dogmas definidos en los Concilios Ecuménicos. Es el caso de Calcedonia (451 d.C.) al afirmar que en Cristo cohabitan dos naturalezas, una humana y otra divina, unidas, sin divisiones. Habría que considerar aquí que los dogmas son siempre un punto de llegada en los procesos de reflexión eclesial y no un punto de partida (RAHNER, K., 1961, p. 51-92);

(b) Afirmaciones bíblicas: otras investigaciones asumen como punto de partida la proclamación de la fe en Jesús a partir de los títulos cristológicos (Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Mesías) o desde las teologizaciones que se han hecho de los acontecimientos más importantes de su vida (la Resurrección). Habría que precisar que el Nuevo Testamento es el Antiguo Testamento aconteciendo de una manera completamente nueva, definitiva y plena en la persona de Jesús de Nazaret. No podemos separar ambos testamentos, como tampoco tratar a los pasajes bíblicos sin su debida correlación con nuestra época ;

(c) El Kerygma: según esta postura el verdadero Cristo es el Cristo predicado por los evangelistas, como sostuvo Martin Kähler en 1882 en su conferencia El llamado Jesús histórico y el Cristo existencialmente histórico y bíblico. Para esta escuela no podemos saber acerca de su vida histórica como tal;

(d) El culto: según otra corriente, el Cristo total sólo se descubriría en el culto eclesial. El peligro radica en caer en ciertos espiritualismos y subjetivismos que relativicen la experiencia social y comunitaria de la fe en Jesucristo, así como de entender a la liturgia como fuente y no como celebración, colocándola por encima de la Escritura;

(e) Teologías postconciliares: el jesuita Karl Rahner propone un giro antropológico en consonancia con el Vaticano II. Entiende que la humanidad de Cristo es sacramental y, por ello, su carne, es decir, su humanidad, es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Así da paso a la vía antropológica como lugar de conocimiento y de encuentro con Dios;

(f) Latinoamérica: partiendo del Jesús Histórico se invita a leer los signos de los tiempos de nuestra realidad presente para asumir el compromiso por la Liberación de las situaciones que niegan la presencia del Reino de Dios. El punto de partida es el seguimiento de Jesús que establece siempre una correlación entre el modo cómo Jesús vivió y asumió su época, y la toma de conciencia frente a la realidad de injusticia que vivimos en la nuestra. Por ello, la cristología latinoamericana no parte de una pregunta aislada sobre los datos recuperables de la vida histórica de Jesús. Aquí, se entiende por histórico a “las actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la dirección precisa del Reino de Dios. Histórico es lo que desencadena historia” (cfr. SOBRINO, J., 1991, p. 77). Se rompe así con la teología de la primera ilustración, en la cual sólo se libera el pensamiento, la razón, más no la realidad sociocultural en todas sus dimensiones. Este punto de partida exige un regreso a Jesús de Nazaret, al Jesús de los Evangelios, y el impacto de sus palabras y gestos para el mundo de hoy.

3 Regreso a los Evangelios

Esta necesidad de regresar a los Evangelios planteada por las investigaciones contemporáneas no buscan reconstruir una biografía de Jesús, sino su praxis histórica en cuanto actual e interpelante. Sin embargo, la distancia cultural entre las primeras comunidades y nosotros hace que algunos términos no se entiendan con claridad hoy. Por ello, debemos tener en cuenta los géneros literarios tanto del judaísmo como del helenismo, y las características redaccionales propias de cada evangelista. Hay que distinguir entre los hechos prepascuales y las interpretaciones postpascuales, pero partiendo de la unidad indisoluble existente entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

El diálogo entre la ciencia histórica y la teología protestante alemana permitió rescatar la relación entre la persona de Jesús, predicada por los discípulos tras la Pascua, y su mensaje del Reino, centro indiscutible de interés del Jesús prepascual. Sin embargo, la teología dialéctica insistió, luego, en la dificultad de reconciliar el carácter escatológico del mensaje de Jesús con los datos accesibles por la ciencia histórica. De este modo, sólo se podía llegar al kerygma proclamado en la Iglesia. Estos primeros debates llevaron a posturas fideístas, como la de los postbulmanianos, que sostuvieron poder creer en Jesús sin saber nada histórico de él. Estos debates contribuyeron con la necesidad de pensar una nueva articulación del discurso sobre la pertinencia de la historia en la teología. Esta es la tarea de hoy, es decir, fundamentar de nuevo la proclamación de la fe, el kerygma, en el relato evangélico que se nos da como paradigma de discernimiento y seguimiento. El teólogo tiene el reto de aprender a leer el evangelio a la doble luz de la historia y de la fe, sabiendo que dicha relación no es necesariamente convergente, pero sí expresa la fe de la Iglesia.

La cristología latinoamericana ha contribuido en advertir que los textos del Nuevo Testamento no pueden ser usados de forma aislada con la sola preocupación de estratificarlos hasta lograr probar lo que pudo haber dicho o hecho Jesús mismo, y lo que posteriormente fue construido por las comunidades pospascuales. Tampoco han de estudiarse con la sola pretensión de comprender a Jesús en el marco histórico del judaísmo del siglo I. Un elemento clave es ver la trascendencia que brotó del espíritu con el que Jesús vivió, el cual provocó una novedad radical respecto al mismo judaísmo a partir de su opción por el Reino de Dios. El reto para la actual investigación es el de lograr transmitir nuevamente el impacto que produce la humanidad de Jesús en el hoy de nuestra historia, iluminando los grandes problemas que afrontamos globalmente. Se trata de correlacionar el modo en que él vivió —según las Escrituras y como oyente de la palabra del Padre— con el modo en que, luego, sus seguidores, impactados por ese estilo de vida, debían transmitirlo en un contexto hermenéutico judío; y a partir de este marco podemos, entonces, correlacionarlo con el modo en que nosotros estamos llamados a actualizar su mensaje en nuestras realidades concretas.

Tal aproximación permitirá ir descubriendo el proceso de Jesús, como fue discerniendo y asumiendo aquellos rasgos de humanidad que correspondían fielmente al proyecto del Reino a la luz de las Escrituras, seleccionando las tradiciones proféticas y sapienciales que expresaban mejor la imagen que fue brotando de su experiencia del Dios del Reino. Proceso que se inicia con el acontecimiento que se representa en el Bautismo de Jesús.

4 Bautismo y mesianismo asuntivo

La conciencia histórica de Jesús se enmarca inicialmente tanto en la espiritualidad de los pobres de Yahvé compartida por su madre, cuanto en el discernimiento personal que hace de su vocación humana como seguidor del proyecto del Reino, según fue predicado y creído por Juan Bautista. Jesús no solo se bautizó (Mt 3,13-15; Mc 1,9; Lc 3,21) sino que también comenzó a practicar y a fomentar el rito del bautismo entre sus propios discípulos y seguidores (Jn 3,22-23; 3,26; 4,1-3). El Bautismo es la clave hermenéutica para comprender su misión y su proceso de conversión personal al Dios del Reino. Hay una continuidad inicial con el proyecto de Juan que encuentra luego su momento decisivo de ruptura a partir del encarcelamiento y muerte del Bautista (Mc 6, 17-29; Mt 14,3-13). Tras este acontecimiento, Jesús entiende que el tiempo de la preparación había terminado y se iniciaba uno nuevo, el de la irrupción del reinado de Dios (Mt 4,23).

Los relatos de las tentaciones que siguen al bautismo explicitan este proceso de discernimiento y conversión que hace Jesús tras la muerte de Juan. ¿Quién era el sujeto real del Reino? ¿era Dios Padre? ¿Qué implicaba ser Hijo de un Dios que era Padre bueno y misericordioso? (Lc 4,3; Mt 4,3) ¿cómo hablar de un Reino que no tiene rey ni ejércitos? ¿se podía proclamar el Reino por la vía de la imposición, esperando su irrupción violenta, como esperaba el Bautista? Jesús nunca se identificó con las expectativas mesiánicas dominantes en su época. Él había optado por un estilo de vida mesiánico no político. Practicaba un mesianismo asuntivo (LUCIANI, R., 2014, p. 117-136) cuyas consecuencias socio-políticas y religiosas serían inevitables, pero nunca provocadas ni forzadas por la vía de la violencia y el ejercicio de la fuerza armada (Jn 18,36). Asume la causa del pobre como algo deseado y favorable a los ojos de Dios, el Señor, Yahvé, con la nueva época que él inauguraba: «Hoy se ha cumplido esta Escritura que habéis oído» (Lc 4,21). La época del Reino.

5 La centralidad del Reino

El tema del Reino es estructural y estructurante de todo el quehacer teológico y la vida cristiana. Cuando la teología alemana del siglo XIX planteó serias interrogantes sobre la imposibilidad de escribir una vida sobre Jesús, más que presentar un problema de interés historiográfico o biográfico, estaba abriendo paso, tal vez sin saber, a la búsqueda de la ultimidad del cómo y por qué vivió el Jesús histórico su vida de una manera determinada (para sí) y determinante (para otros). En otras palabras, qué lo hizo vivir de esa manera y no de otra. La investigación histórica permitió el abordaje de nuevas perspectivas en la investigación sobre la vida de Jesús de Nazaret que ahondaban no sólo en la forma de su revelación (problema clásico), sino en el contenido de la misma, referido tanto a las razones para vivir así y las implicaciones que esto le trajo. En este sentido el tema del Reino de Dios como una cuestión de ultimidad y absolutez frente a lo relativo es el eje central de todo el quehacer de Jesús de Nazaret.

La lógica de Reino de Dios implica una inversión de valores: “los últimos serán los primeros, y los primeros, los últimos” o “el que quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos” (Mt 19,30; Mc 10,31; Mt 20,16; Lc 13,30; Mc 9,35). Dicha inversión es cualitativa y relacional. Invierte relaciones establecidas que deshumanizan por otras que humanizan. Podemos mencionar tres ejemplos. El primero es de la relación patrono-asalariado, tal y como lo narra la parábola de los jornaleros (Mt 20,1-6), que recibieron, al final del día, la misma paga y, sin embargo, los que más trabajaron protestaron. El segundo esquema es el del Rey-súbdito o la del Rey que invitó a todos a su mesa porque los invitados primeros invitados no se presentaron (Mt 22,1-10). El Rey ya no se relaciona más con los otros como a sus súbditos, sino que los reconoce como personas en toda su dignidad. El tercer esquema se refiere al Padre-hijo, según se nos narra en la parábola del Padre bueno (Lc 15,11-32). En ella la proporción o correspondencia no es el criterio del discernimiento del Padre frente a las actitudes de los dos hijos, sino el de la gratuidad. Los esquemas cuantitativos de status o posición social son superados por los cualitativos, donde lo central es lo que humaniza y reconoce al otro como hermano.

La noción de Reino expresa, así, un modo de vivir el amor a Dios por medio del servicio al hermano. En Mt 22,40 se nos narra: “amarás al prójimo como a ti mismo”. En Lev 19,8 ya aparece la referencia al otro, y en Dt 6,4 (Shemá Israel) se habla del Otro, Dios. Jesús coloca ambos criterios al mismo nivel práxico, más no ontológicamente. La consecuencia es que sólo por medio del otro que es nuestro hermano (fraternidad) podemos encontrar a Dios como hijos (filiación). He aquí la gran inversión. El horizonte de la humanización es superpuesto al de la ley y el culto. La experiencia del Reino lleva a construir la vida fraterna de los hijos/as de Dios.

Diversos han sido los modelos teológicos europeos que explican la noción del Reino. Podemos resaltar algunos. (a) Rudolf Bultmann desplaza la mediación (el Reino de Dios) por el mediador (Jesucristo) como lo último. Lo que importa es el Kerygma, el anuncio de Jesucristo Resucitado que es Buena Nueva para todos los hombres. El Reino de Dios queda reducido al marco de una fe individual; (b) Wolfhart Pannenberg presenta su escatología como anticipación del futuro último. La esperanza relaciona la historia con el futuro. Su visión no toma en cuenta las condiciones del antirreino en la historia, sino las del individuo esperanzado (racionalmente) ante el futuro ofrecido en la Resurrección; (c) Jürgen Moltmann considera que el eschatón sigue siendo el futuro que se manifiesta en la esperanza del hombre a Dios. Advierte que hay realidades históricas que contradicen al Reino de Dios. Por tanto, el futuro ha de ser crítica a la negatividad del presente; (d) Para Walter Kasper el Reino de Dios “es la imposición y reconocimiento de Dios en la historia” (escatológico), “el día en que Yahvé será todo en todos” (soteriológico), e implica “la superación de los poderes del mal, destructores, enemigos de la creación y el comienzo de una nueva era” (soteriológico); (e) Edward Schillebeeckx hace resaltar el carácter operativo del reinado de Dios. Para él, la “soberanía de Dios implica hacer la voluntad de Dios”. Ya no es la esperanza estética del esperar en Dios, sino la relación que se instaura entre los hombres y Dios para prolongar aquí, en la historia, el poder de Dios, su voluntad salvífica. Pero “es también un juicio sobre nuestra historia”. No sólo comunica una noticia alegre, sino que realiza una crítica a los antivalores presentes en la historia bajo relaciones de dominio, ambición y poder. El reino de Dios es un “todavía por venir” (Mc 14,25; Lc 22,15-18) que comienza a hacerse presente mediante la praxis de Jesús.

Por otra parte, el planteamiento teológico Latinoamericano plantea cuatro grandes temas. (a) En presencia de y contra el antirreino: se parte de la realidad en toda su crudeza y concreción en la que el pecado se ha hecho estructural y oprime a grandes cantidades de personas, para quienes vivir es sobrevivir. Esta realidad opresora y destructora de vida es el antirreino, como la califica Jon Sobrino. La salvación es ofrecida como su liberación; (b) Los pobres como destinatarios: en ellos Dios se revela y a través de ellos Dios nos evangeliza ayudándonos a descubrir los valores de la gratuidad y la esperanza a pesar del peso de la vida. Jesús vivió ofreciendo la Buena Noticia del Reino a los pobres: curándolos, sanándolos, perdonándolos y comiendo con ellos; (c) Lo histórico: el Reino anuncia lo escatológico realizándolo desde el ahora, desde las relaciones constituidas en el presente en todos sus ámbitos, desde lo social, a lo económico y lo político. Reino e Historia se relacionan profundamente en la persona de Jesús. Él vive en un pueblo pobre y hace presente con sus actividades el amor de Dios que favorece al marginado y oprimido. “Hoy se cumplen estas profecías que acaban de escuchar” (Lc 4,21) revela esta historicidad del reino y la ruptura de toda concepción dualista de la historia (sagrada-profana); (d) Lo popular: existe una reciprocidad histórica, tanto soteriológica como escatológica, entre la presencia del Reino de Dios y el pueblo de Dios. Ignacio Ellacuría proponía una clara implicación del reino con la pertenencia a un pueblo histórico que, en América Latina, es un pueblo pobre y crucificado. Todo el mensaje Bíblico está dirigido a sujetos que viven en un pueblo situado, en una historia concreta, ante la cual Dios ofrece gratuitamente su Liberación en contra de toda forma de opresión.

A partir de estos ejes de reflexión, la cristología latinoamericana insiste en la necesidad de sincerar nuestro seguimiento de Jesús. La construcción del reinado de Dios hoy pasa por la constitución de comunidades fraternas de hijos/as de Dios que asuman la causa del pobre. Esta praxis es esencial al modelo de Iglesia como Pueblo de Dios, porque la Iglesia realiza su sacramentalidad anunciando al reino de Dios en la historia. En este sentido, queda establecida una hermosa analogía entre la cristología del seguimiento de Jesús y la eclesiología del Pueblo de Dios. Como lo explica Ellacuría, “Jesús fue el cuerpo histórico de Dios, la actualidad plena de Dios entre los hombres, y la Iglesia debe ser el cuerpo histórico de Cristo, al modo como Jesús lo fue de Dios Padre. La continuación en la historia de la vida y de la misión de Jesús, que le compete a la Iglesia, animada y unificada por el Espíritu de Cristo, hace de ella que sea su cuerpo, su presencia visible y operante” (ELLACURÍA, I., 1990, Tomo II, p. 131). Y esto lo hace en medio de los pobres pero en contra de la pobreza. Una tal cristología pasa por establecer relaciones concretas que nos ayuden a constituirnos en pueblo de Dios. Relaciones que en América Latina, dada la situación de pobreza, claman por una vida justa y equitativa.

6 Los destinatarios: pobres y excluidos

Jesús orienta su praxis hacia los marginados y excluidos. Ante la pregunta: “¿eres tú el que debe de venir o tenemos que esperar a otro?”, él responde: “vayan y cuéntenle a Juan lo que han visto y oído: que los ciegos ven, que los cojos andan, que los leprosos quedan sanos, que los sordos oyen, que los muertos resucitan y que se predica la Buena Nueva a los desdichados” (Mt 11,3-6). El Reino de Dios se está construyendo entre los “desdichados”, que son los pobres, los marginados y los que otros consideran pecadores.

En la lógica de Jesús, tenemos que salir a buscar a la oveja perdida para incluirla, aunque tengamos a las otras 99 con nosotros. Esta forma de valorar no es algo pacífico del todo, hace crear rupturas, arranca viejos modos-de-conocer y crea conflictividad en ocasiones. Por ello, es criticado como “comedor y amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11,9), perturbado mental (Mc 3,21), seductor (Mt 27,63), y hasta será contado entre los delincuentes (Lc 22,37).

Un rasgo histórico, muy propio de Jesús, es el comer con los marginados. La comida es una forma, dentro del mundo oriental, de honrar a una persona. Expresa una relación de cercanía y acogida. Es un momento donde se perdona y da la paz. Es el lugar del Shalom. Lo distintivo de Jesús no son los milagros sino la convivencia fraterna con los desheredados, descartados y olvidados. La comida simboliza una escatología ya presente. Los pobres son incorporados a la mesa de la salvación, al banquete de la comunión. De este modo se rompe con el sectarismo y se universaliza el ofrecimiento de la salvación por medio del restablecimiento de la comunión fraterna (GONZÁLEZ FAUS, J.I., 1984, p. 88-89).

Desde el servicio a los pobres, Jesús llama a los que marginan y viven con privilegios para que se conviertan e integren al proyecto del Reino. Es el caso de los siguientes grupos: (a) los ricos: en Lc 6,24 la riqueza deshumaniza cuando el rico se apega a lo material como algo absoluto. Jesús llama al rico a ser justo y a servir al pobre (Lc 16,19). “No podéis servir a Dios y al dinero” (Lc 16,13; Mt 6,24). Servir a Dios es servir al pobre. El rico no es cuestionado por ser rico, sino por su actitud ante la riqueza y ante el pobre; (b) los escribas y fariseos: Jesús cuestiona el sentido de la ley. Llama hipócritas (Mc 12,38) y opresores del pueblo (Mc 12,40) a quienes la interpretan por encima del sujeto humano y sus condiciones de vida digna; (c) los sacerdotes: su crítica al Templo lo enfrenta al sistema religioso de su época que dividía a las personas en puras e impuras, y les dotaba de privilegios y status. Jesús plantea un nuevo lugar de encuentro con Dios, la comunidad fraterna, la mesa de los reunidos (Mt 18,19) en espíritu y verdad (Jn 4,21).

7 El Dios de Jesús

La opción de Jesús por los pobres y excluidos es fruto de su fe en un Dios Padre que ama con la misericordia de una madre. En Heb 12,2 Jesús es presentado como iniciador y culmen de la fe, como quien la ha vivido y por eso la puede llevar hacia su consumación. La fe es lo que lo hace participar, desde su humanidad, de la vida compasiva de Dios. Lo hace asumir su vida como creyente, discerniendo todo lo que hace, ora y vive desde el proyecto del Reino. Jesús es ontológicamente Dios, pero como ser humano tiene que ir descubriendo procesualmente lo que él ya es, porque su divinidad está encarnada en una historia y en una época concretas. Lo antropológico es el único medio para ir conociendo lo ontológico. La fe de Jesús nos revela quién es Dios para él. En este sentido Jesús tuvo que habérselas con Dios desde su propio proceso humano.

Jesús llama a Dios Abbá. Lo comprende como un Padre que lo ama como Hijo. La experiencia del Padre es la de quien se da, mientras que la del Hijo la de quien recibe gratuitamente semejante amor y le corresponde con su entrega y obediencia filial. Esta relación de filiación no significó, en ningún momento, una especie de experiencia intimista que lo enajenaba de la existencia de los otros. Por una parte, Jesús aprende a reconocer en el otro a un hermano, y en estas relaciones de fraternidad puede vivirse como Hijo, pues los hermanos son todos hijos de un mismo Padre bueno. Pero por otra parte, esta experiencia de filiación revela el modo específico y único como Dios trata a Jesús, es decir, como su Hijo y, en esta filiación, es posible comprender la dimensión salvífica de la fraternidad de todos los seres humanos.

En el Antiguo Testamento se utiliza la palabra Padre unas 15 veces para designar a Dios, sin embargo, la novedad radical no se encuentra en llamar a Dios Padre, ya que otros pueblos del antiguo oriente lo hacían, inclusive expresando un carácter materno en algunas expresiones. “La novedad consiste en que la elección de Israel como primogénito se manifiesta en un acto histórico: la salida de Egipto” (cfr. JEREMIAS, J., 1989, p. 20). La experiencia de Israel es la experiencia de un Salvador siempre trascendente, no de un Padre amoroso, por ello la palabra utilizada para designar la paternidad de Dios será Abí, comprendiendo la relación con Dios a partir de acciones históricas, de acontecimientos de carácter histórico‑salvíficos, antes que relaciones personales y filiales. La expresión Abí podía significar Padre mío, pero dentro de un sentido autoritario, solemne, comunitario, e informado por la lógica de la separación entre lo divino, como absolutamente Santo (otro-distinto) y lo humano. La palabra Abí surge y se extiende en la época imperial, asumiendo un carácter de sumisión ante la autoridad paterna.

En el Antiguo Testamento también encontramos el uso de las palabras Abbá, que significa papá e imma que significa mamá. Estas palabras se usaban en la vida familiar de cada día. Abbá surge del lenguaje balbuceante infantil (aba-abba). Por lo tanto, pudo haber sido considerado una falta de respeto dirigirse a Dios con un término tan cercano y familiar, pues Dios era siempre era el Otro, el distinto, el Santo.

Esta experiencia de Dios-Padre (Abbá) vivida por Jesús en su fe y comunicada a sus discípulos va a ser asumida y transmitida por las comunidades cristianas. En los Evangelios el término Padre aparece más de 170 veces en labios de Jesús. En Marcos 4 veces, en Lucas 15, en Mateo 42 y en Juan 109. Según Jeremías, “la designación de Dios como Padre empezó a difundirse ampliamente en una etapa anterior a Mateo dentro de la tradición de las palabras de Jesús”, pero “es en los escritos de Juan donde el término ho patér (el Padre), empleado absolutamente, se convirtió sin más en el nombre de Dios para los cristianos” (JEREMIAS, J., 1989, p. 41).

El uso de esta palabra en los escritos neotestamentarios encuentra tres razones básicas. Primero, se trata de una palabra auténtica de Jesús, de hecho se ha mantenido en arameo, la lengua de Jesús, sin traducirse. Segundo, tiene un sentido catequético, pues pone el mensaje de Jesús al alcance de los creyentes. Tercero, expresa una referencia teológica, al revelar con ella, un contenido y un rostro específico en el actuar y proceder de Dios en relación con el ser humano, como un Padre bondadoso y misericordioso que nos recibe como hijos suyos, no por nuestros méritos (lógica cuantitativa), sino por el hecho gratuito de ser sus hijos (lógica cualitativa).

Cuando Jesús confía a sus discípulos las palabras del Padre Nuestro, no sólo les está enseñando a orar, sino que les está dando el poder de decir como él, de hablar como él con su Padre Dios. Más aún, dada la dimensión performativa de la palabra en el mundo hebreo, decirle a Dios Padre significa tratarlo como Padre. No estamos ante un uso nominal del lenguaje, sino realizativo o performativo. Jesús no sólo da poder para llamar a Dios como Padre, sino para tratarlo y, así, relacionarlos con Él como tal. La invocación no tiene sentido si no va acompañada del trato que se implica en ella.

Los evangelios nos remiten a tres expresiones para referirse a Dios como Padre. La primera, El Padre, nos plantea un problema teológico, es decir, quién es Dios. La segunda, Vuestro Padre, así como la otra, Padre Nuestro, revela la condición fraternal de la experiencia teologal de los hombres con Dios. No se dice sólo que Dios es Padre, sino de quién es Padre. Es Padre nuestro, de todos nosotros, a la vez, de los muchos, y no de unos pocos. Mientras que Padre denota la realidad de Dios y lo que produce, filiación (verticalidad), Nuestro señala la realidad del Reino y lo que la filiación produce, la fraternidad (horizontalidad). La tercera expresión, Mi Padre, plantea un problema cristológico: ¿qué revela Jesús de sí mismo al llamar a Dios Abbá?

Rafael Luciani (Venezuela). Boston College (USA). Texto original en español.

Bibliografía

AGUIRRE, Rafael, “Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann”. En Estudios Bíblicos 54 (1996) 433-463.

BOFF, Leonardo, Jesucristo el liberador, Santander, 1985.

ELLACURÍA, Ignacio, “La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación”. En Mysterium Liberationis, Madrid, 1990, Tomo II, 127-154.

ELLACURÍA, Ignacio, Carácter político de la misión de Jesús, Lima 1974.

CODINA, Víctor, Seguir a Jesús hoy, Sígueme, Salamanca, 1988.

COSTADOAT, Jorge, “Seguimiento de Cristo en América Latina”. En Gregorianum 93 (2012) 573-592.

DUNN, James, El Jesús recordado, Tomo I, Estella, 2009.

GALILEA, Ssegundo, El seguimiento de Cristo, Paulinas, Bogotá, 1989.

GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio., La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander, 1984.

HÜNERMANN, Peter, Cristología, Barcelona, 1997.

JEREMÍAS, Joachim, Abbá, el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca, 1989.

KASPER, Walter, Jesús, el Cristo, Salamanca, 1976.

LUCIANI, Rafael, “El Jesús histórico como norma hermenéutica para la teología y criterio para ser testigos en el seguimiento”. En ITER Teología 37-38 (2005) 17-116.

LUCIANI, Rafael, Regresar a Jesús de Nazaret, Madrid, 2014.

SILVIO, Cajiao, “La cristología en América Latina”. En Theologica Xaveriana 81 (1986) 363-404.

TRIGO, Pedro, “El Jesús histórico y el Cristo de la fe”. En SIC 662 (2004) 80-83.

TRIGO, Pedro, “El seguimiento de Jesús, contemplado en los evangelios”. En ITER–Teología 57-58 (2012) 135-166.

TRIGO, Pedro, “Discípulos de Jesucristo en América Latina hoy”. En ITER-Teología 42-43 (2007) 341-392.

MEIER, John P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico vol. I, II/1, II/2, Estella, 1998, 1999, 2000.

MOINGT, Joseph, El hombre que venía de Dios 1-II, Bilbao, 1995.

PAGOLA, José Antonio, Jesús: aproximación histórica, Madrid, 2008.

RAHNER, Karl – THÜSING, Wilhelm, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975.

SANDERS, Ed Parish, La figura histórica de Jesús, Estella, 2000.

SCHILLEBEECKX, Edward, Jesús, la historia de un viviente, Madrid, 1981.

SOBRINO, Jon, Jesucristo Liberador, Madrid, 1991.

SOBRINO, Jon, Jesús en América Latina, Santander, 1982.

Índice

1 Introducción

2 La tradición judeo-cristiana

2.1 El Dios del AT

2.2 El Dios de Jesús en el NT

3 La inculturación: el gran desafío de la evangelización

4 El Dios trino de la fe cristiana

5 Perspectivas de la Teología Latinoamericana

6 Hacia una nueva imagen de Dios

1 Introducción

A la hora de comenzar una reflexión sobre “Dios” nos encontramos con una realidad muy singular: hablar de “Dios” no es lo mismo que hablar de cualquier otro objeto de reflexión científica. “Dios” no es en realidad un “objeto” junto a otros, un ente más entre los otros seres de este mundo finito. Se trata de un concepto que, en el ámbito de las religiones, pretende referir precisamente a aquella realidad que es distinta, porque es la realidad suprema. Con la palabra Dios se quiere nombrar aquello que constituye el principio y fundamento de todo; que brinda cierta inteligibilidad y sentido a todo el resto de la realidad.

De esta característica singular provienen dos primeras dificultades: por un lado, al no ser un objeto más de nuestro conocimiento, un ente propio de nuestro mundo sensible, pertenece al concepto mismo de Dios el poseer una dimensión de misterio, impenetrabilidad, trascendencia e infinitud. Obviamente, ello variará mucho de una religión a otra, de cómo cada una comprende y presenta a su Dios, pero puede decirse que en mayor o menor medida, la idea de Dios estará siempre acompañada de una cierta inefabilidad que le es propia.

En segundo lugar, otra dificultad sugerente, proviene del hecho de que, precisamente por tratarse del fundamento de la realidad y la existencia, se trata del ser ante el cual nunca puede pretenderse una actitud neutral, de total objetividad. Hablar de Dios siempre nos implica a nosotros mismos, nuestra cultura, nuestra idiosincrasia, nuestra manera de entender el sentido y destino de la historia y de nuestra propia existencia.

Esas dificultades, sin embargo, no impiden que sea válido, posible e incluso insoslayable, plantearse la pregunta por un discurso racional sobre Dios. Y precisamente, ese es el objetivo de la teo–logía. Si la pregunta por Dios implica la pregunta por el fundamento último del mundo y del hombre, se trata sin duda de la pregunta más fundamental de todas, aquella que el hombre no puede dejar de formularse si quiere vivir su existencia con plenitud de sentido. (Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 13ss.).

2 La tradición judeo-cristiana

Ahora bien, la reflexión sobre Dios, justamente por ser universal e implicar a todo hombre, no puede tener nunca una respuesta única, absolutamente neutra, universal y objetiva. A la hora de hablar de Dios no podemos hacerlo desde una mirada que abarque todas las perspectivas culturales y religiosas. Aquí sólo procuraremos brindar un primer acercamiento muy elemental y breve a la historia de la reflexión cristiana sobre Dios y su particular recepción en Latinoamérica.

Puede decirse que la religión cristiana se vio marcada desde sus mismos inicios por el encuentro entre dos tradiciones diversas: la cultura greco-latina y la cultura bíblica hebrea. Del entrecruzamiento de esas dos corrientes nacería, como una nueva síntesis, la cultura de Occidente (Cf. Zarazaga, Dios es comunión, 253). La prédica cristiana sería un motor y agente fundamental de esa nueva configuración religiosa y cultural.

2.1 El Dios del AT

La historia de Israel como pueblo es inseparable de la historia de su religión. Israel elabora su propia historia interpretando los sucesos que la jalonan desde la clave teológica de su relación con Yahvé. Esa clave hermenéutica, nos permite comprender que el AT no busca en realidad brindar una historiografía detallada ni una crónica precisa de los principales acontecimientos que determinaron el curso de la historia de Israel. Lo que pretende en realidad es testimoniar la fe en que toda la historia y la existencia misma de Israel solo se fundan en el misterio de su elección como pueblo de la alianza por parte de Yahvé. Yahvé, por libre designio de su amor y voluntad, habría decidido elegir a Israel para conducirlo hacia su liberación y su plena realización en un reino de paz, justicia y prosperidad.

Hoy sabemos que esa convicción de los orígenes no implicaba todavía una expresa confesión monoteísta. Probablemente, el culto a Yahvé fue llevado a Palestina hacia el año 1100 a. C. por algún grupo o tribu procedente del Sur, que se desplazaba huyendo de la dominación egipcia (ḥabiru / hebreos), buscando algún lugar donde asentarse con cierta seguridad y autonomía. Allí se habrían ido amalgamando con otras tribus y grupos que fueron adoptando el culto a Yahvé, probablemente atraídos por el perfil de ese Dios liberador que no se ponía del lado de los emperadores y poderosos sino de los pobres y oprimidos en busca de libertad y salvación. Puede que allí se funde la gestación de una suerte de memoria mítica colectiva que asociará los orígenes de Israel con la gesta de un éxodo milagroso logrado en virtud de los portentos salidos del poderoso brazo de Yahvé. (Cf. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 83-174; Liverani, Más allá de la Biblia, 49; Römer, The Invention of God, 82ss.).

 Las características de ese Dios, insuficientemente conocido, debieron ir explicitándose poco a poco, a lo largo de la historia y la reflexión teológica de Israel. Muy probablemente, en los comienzos, Yahvé fue comprendido como el Dios de una precaria mancomunidad de tribus pero sin excluir la adoración de otros dioses y cultos vinculados a la memoria de los antepasados y las prácticas cultuales propias de la vida agraria y pastoril. Las prácticas adivinatorias, los cultos astrales, la veneración a alguna divinidad femenina asociada a la fecundidad, etc., eran habituales en aquel entorno cultural del medio Oriente.  Parecía obvio, además, que cada pueblo tuviera sus propios dioses y cultos, identificados con los intereses y la cultura de la propia etnia, clan o nación. (Cf. Albertz, 174ss.).

Fue a través de los avatares de la propia historia que Israel fue reelaborando la comprensión de su Dios. (ver la apretada síntesis de Römer, 246ss). Las religiones de los pueblos vecinos, le sirvieron de marco de referencia para incorporar o rechazar en Yahvé los rasgos que ellas atribuían a sus propios dioses. Si durante la época monárquica la teología oficial comenzó a pensar que Yahvé debía ser adorado como Rey de los dioses y demás seres de la corte celestial, como poderoso Señor de los Ejércitos (Yhwh Şeba’ot) (Cf. Albertz, 197ss.; 219ss; 243ss.; Römer, 136s.); más adelante debería revisar esos aspectos ante el estrepitoso fracaso de ese proyecto político.

También durante el exilio babilónico, los teólogos de Israel debieron realizar un enorme esfuerzo por reinterpretar la historia para tratar de comprender los misteriosos designios de Yahvé y dilucidar cómo lograría ahora conducir a Israel hacia el pleno cumplimiento de su promesa. Allí, al tiempo que la fe en Yahvé y la  fidelidad a su alianza fue convirtiéndose en el principal símbolo de la identidad israelita, fue extendiéndose la comprensión de su campo de acción: si Yahvé es capaz de cumplir sus promesas, si puede realmente liberar a su pueblo, puede entonces conducir los destinos de la historia. La introducción de esa idea de un “código de la alianza” dictado directamente por Yahvé a Moisés, comenzó a convertirse en el argumento fundamental de la teología yahvista: La historia de Israel, el fracaso de los Reinos del Norte primero y del Sur después, la destrucción del templo y el exilio, todo podía explicarse en virtud de la infidelidad, del pueblo o de sus dirigentes, a Yahvé y su alianza. (Cf. Abertz, 471ss.; Liverani, 271ss.).

Pero esa misma alianza recordaba, a su vez, las promesas y la misericordia de Yahvé. Había que seguir confiando en que Dios no se olvidaría de su pueblo. Si Israel volvía a abrazarse a la Torah, si volvía a cumplir sus leyes y preceptos, obedeciendo y amando solo a Yahvé, sin duda que podía confiar en una restauración de las promesas en una forma aun superior a la anterior.

Fue así que en época del exilio y frente al inminente fin del imperio asirio, comenzó a gestarse la idea de que Yahvé volvería a intervenir en la historia, enviando un nuevo mesías mediador, que volvería a liberar a Israel  a través de un nuevo éxodo que le permitiría retornar a la patria y reconstruir el templo. Los capítulos del Deuteroisaías son particularmente indicativos de esta perspectiva teológica. (Cf. Is 40-55) (Cf. Albertz, 528ss.).

Con determinación creciente la fe de Israel fue reconfigurando su esperanza en torno a la convicción de que si Yahvé puede intervenir en el curso de la historia, en cualquier momento y en cualquier lugar es porque en realidad Yahvé no es solo el Dios de Israel sino que es el único Dios, el creador y Señor de todos los pueblos de la tierra (Cf. Römer, 252ss.; Albertz, 655ss.). Así, a través de muy distintas tradiciones, memorias y narraciones mitológicas, reelaboradas aumentadas y corregidas una y otra vez, Israel fue arribando a una identificación cada vez más plena de Yahvé con la esencia misma de la divinidad: “Solo yo soy Yahvé. No hay otro Dios fuera de mí.” (Dt 4,35; 32,39; Is 43,10-11; 44,6-8; 45,6.18.21). La fe en Yahvé lograba explicitar así, después de siglos, su natural tendencia monoteísta (Cf. Römer, 218s.).

Desde esa perspectiva teológica más universalista, la misión y vocación de Israel también debieron ser reelaboradas para poder comprender su rol y el sentido de su elección. La viejas profecías sobre un rey mesías, descendiente de David, que vendría a inaugurar un reino de paz y prosperidad, cobraban ahora un nuevo significado: era en realidad Israel, como siervo sufriente, quien a través de su propia experiencia histórica de pecado, fracaso y humillación, había sido elegido y purificado para constituir una nación santa y sacerdotal, que con su fidelidad y amor a Yahvé se convirtiera en luz de las naciones, y ejerciera así la mediación universal que condujera a todos los pueblos a someterse al reinado definitivo de Yahvé. (Cf. Albertz , 805ss.).

A la vuelta de los deportados las cosas no fueron como se esperaba. Israel no logró realizar el reino de paz y justicia que avizoraba.  Una última cuestión se plantearía entonces a la fe de Israel. Si Dios es el misericordioso Señor de la historia, ¿por qué permite este mundo de injusticia y opresión? ¿Por qué no premia a los buenos y castiga a los malos? ¿Por qué siguen sufriendo los pobres y son los ricos los que parecen gozar de la bendición de Dios? La teología cobraría entonces una nueva direccionalidad en la que se irían amalgamando expectativas apocalípticas y escatológicas (cf. Is 24-27; Dn 2-7). (Cf. Albertz, 783ss.). La acción de Yahvé no tiene por qué limitarse a los estrechos márgenes del mundo y de la historia. Si Yahvé es el Dios creador del universo, si él ha creado al hombre “a su imagen y semejanza”, ha sido para tratarlo como un hijo, para protegerlo y hacerlo partícipe de su vida y su eternidad. La idea de una retribución personal de los justos se iría transformando así en la esperanza explícita de una resurrección de los muertos, por la que Dios, vencedor de la muerte, concedería la vida eterna a los pobres y justos de Yahvé (Is 25,8; 26,19; 2 Mac 7,9; 12,43-46, y Dn 12,2-3). (Cf. Albertz, 800ss.).

En Daniel, la espera de esa intervención divina, toma figura humana en un enviado, un mesías mediador celeste, que vendrá sobre las nubes del cielo a instaurar el reinado definitivo de Yahvé (Dn 7,13-15). (Cf. Albertz, 818s.).

2.2 El Dios de Jesús en el NT

Es en el marco de esta comprensión de Dios y de estas expectativas históricas que hay que ubicar la fe cristiana. (Para lo que sigue, ver Kessler, Cristología, 316-384). El cristianismo nació de la convicción de que Jesús de Nazaret era el Mesías esperado por algunos grupos en Israel, pero en el que Dios ha cumplido sus promesas de una manera muy superior a todo lo esperado: A pesar del rechazo de Israel, que condenó y crucificó al Mesías, Dios lo ha resucitado y sentado a su derecha en la gloria para reinar con él. La vida y la muerte de Jesús, su persona misma, ha quedado así definitivamente asociada al plan de salvación de Dios y su plena realización escatológica. El acontecimiento Jesucristo llegaría por ello a ser comprendido como plena autorrevelación escatológica del mismo Dios. (Cf. Kasper, Jesús el Cristo, 151-196; Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, 99ss.)

¿Cómo es esto posible? ¿Cómo pudo Jesús de Nazaret, ser elevado a una condición propia de lo divino que era exclusiva de Yahvé? Su resurrección y glorificación a la derecha de Dios han mostrado que el Mesías no era solo un hombre elegido sino el mismo Hijo de Dios, enviado desde el seno del Padre como Palabra y Logos de Dios (Jn 1,1-3). (Cf. Pannenberg,Teología Sistemática I, 286ss.; II, 361ss., 371ss.). Los evangelios nacen precisamente como un modo de explicar narrativamente, y ahora en griego, esta venida del Hijo de Dios a la historia de los hombres y su retorno al reino de los cielos. En él se cumple la salvación anunciada y se realizan las promesas de Yahvé de un modo definitivo, inesperado, supereminente y universal.

Entregando su vida al Padre en la cruz, el Hijo ha entregado al mundo su Espíritu para invitar y conducir ahora a toda la humanidad como un nuevo pueblo de Dios hacia su destino definitivo y escatológico como Reino universal y eterno del amor del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. (Cf. Pannenberg, I, 289ss.).

Se produce así una honda transformación en la comprensión de Dios. Si el AT confesaba a Yahvé como un Dios que es uno, único y absolutamente trascendente, ahora ese Dios se ha mostrado siendo uno como amor trino, como amor de Padre, Hijo y Espíritu Santo que llama a los hombres a insertarse en esa dinámica del amor. En el Hijo encarnado el Dios trascendente asume un rostro, se hace parte de la historia, se hace verdaderamente hombre para mostrar que Dios asume en sí mismo el dolor y la suerte de los pobres y condenados de este mundo, y se identifica con su destino para transformarlo en vida y resurrección.

3 La inculturación: el gran desafío de la evangelización

La fe cristiana nacería así profundamente marcada por un difícil desafío: ¿Cómo predicar a un Dios que es uno pero que se ha manifestado como siendo Padre, Hijo y Espíritu Santo?

La dificultad de semejante prédica puede comprenderse si se tiene en cuenta que los primeros cristianos debieron predicar su fe en el escenario de unas comunidades culturalmente forjadas en el encuentro entre el rígido monoteísmo judío y la cultura griega marcada por el sesgo decididamente unitario de la racionalidad griega.

La cultura religiosa de las comunidades de origen judío suponía, como vimos, que Dios debía ser comprendido como absolutamente uno y trascendente. Jamás se puede ver su rostro, ni siquiera mencionar su nombre.

El pensamiento griego, por su parte, también había fundado su comprensión del universo sobre la idea de un único principio, un único arkhé, un único fundamento metafísico de lo real: más allá de este mundo sensible, cambiante y pasajero, tiene que haber un fundamento inmutable y eterno que sea su razón y sentido. Sólo así puede explicarse la constante permanencia del ser en un mundo físico en que todo cambia, pasa y muere. El mundo de las ideas de Platón, el mundo de lo eterno, del bien y lo perfecto, se convertiría en Aristóteles en la afirmación de una sustancia suprema, racional e inmaterial, un primer motor inmóvil, perfecto, sin necesidad de movimiento ni de cambio. Ese es el fundamento, la causa final perfecta, que permite comprender el orden que rige en el universo, a pesar de su enorme multiplicidad, caducidad y contingencia. Así, en la cosmovisión griega, la idea de lo divino quedaba asociada a la de una unidad primera absoluta, eterna e inmutable, que no sufre ninguna alteración ni devenir.

Por muy distinto que fuera el comportamiento apático del Primer motor inmóvil griego con respecto al comprometido Dios personal, fiel y misericordioso del AT, ambos coincidían en ser concebidos como una unidad absoluta, el único fundamento absolutamente uno de todo.  (Zarazaga, Dios es comunión, 253ss.).

¿Cómo predicar en ese contexto a un Dios que es proclamado como Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se conmueve y se involucra en la historia de los hombres al punto de encarnarse, hacerse verdadero hombre y morir en la cruz?. Tal afirmación no podía ser comprendida sino como necedad y locura para griegos y judíos (1 Co 1,23). Todo el Nuevo Testamento puede ser comprendido a la luz de este contexto y este desafío impuestos por el rígido monoteísmo judío y la necesidad de un fundamento único propio de la racionalidad griega.

4 El Dios trino de la fe cristiana

Es en ese escenario cultural que el cristianismo debió intentar explicar y explicarse a sí mismo la particular y novedosa comprensión de Dios que brotaba de su fe. Si se proclamaba la fe en Cristo como Hijo de Dios muerto y resucitado, si se bautizaba en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19), era una tarea teológica insoslayable dar cuenta de cómo articular la afirmación del Dios uno con esa confesión trinitaria.

La teología de los primeros siglos estaría marcada por esta búsqueda. Los dos primeros grandes concilios (Nicea en el 325 y Constantinopla I en el 381) estuvieron destinados a responder a problemas netamente trinitarios, surgidos precisamente de intentos fallidos de armonizar la unicidad de Dios con las diferencias que implicaba proclamarlo como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esos errores provenían, fundamentalmente, de salvaguardar la unicidad de Dios mostrando que el Hijo y el Espíritu Santo no son propiamente Dios en el mismo sentido y nivel que el Padre. Los Concilios salieron al cruce de esas desviaciones afirmando que Padre, Hijo y Espíritu Santo son coeternos y de la misma naturaleza divina (–> ver voz “Trinidad”). La discusión se planteó en los términos conceptuales propios de ese entorno cultural ya fuertemente influenciado por la terminología griega. En el marco de ese sistema conceptual los concilios buscaron sin embargo, salvaguardar la fe de esa rígida racionalidad griega. Así quedó definido que Dios ha de ser concebido como “una única substancia o esencia” (ousía), una única naturaleza (physis), pero en la cual subsisten tres relaciones verdaderamente distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para explicar qué son estos tres se diría que las relaciones divinas, internas a la única substancia, dan origen (eterno) a tres subsistencias o personas distintas (tres hypóstasis o prósopa).

La historia de la comprensión de Dios en Occidente estaría marcada por esta teología fruto del encuentro entre el monoteísmo hebreo y la racionalidad griega que, a pesar de sus muchas diferencias, tenían en común, como dijimos, el primado absoluto de la unidad por sobre la diferencia. Ambos razonan a partir de un principio irreductiblemente uno que es fundamento y razón única del universo finito.

En el año 380, con la conversión del Imperio Romano al cristianismo, terminaba de consolidarse un imaginario que comprende el mundo como fundado en un origen divino único y destinado, a pesar de toda su aparente pluralidad, a formar una estructura única y unitaria. La teología cristiana desde los Santos Padres hasta la baja Edad Media, pasando por los grandes Capadocios, Agustín y Tomás de Aquino, consistió en la explicitación y profundización de estos supuestos básicos.

En ese proceso, podría decirse que hasta el siglo XV, la teología Occidental asumió en lo fundamental el imaginario piramidal de un mundo, una sociedad y una Iglesia verticalmente concebidos, cuya unidad se fundaba en la figura superior de un único Dios, Creador y Padre del universo. El Papa era en la tierra el vicario de su Hijo y el Emperador su brazo político y administrativo. La unidad del Uni-verso (versus ad unum), la sociedad y la Iglesia, tenía su fundamento en la única substancia metafísica divina. Un cierto patrocentrismo, representado en el ícono de un Pantocrator imponente, sentado sobre su trono y munido del bastón de mando, resultaba afín a este imaginario cultural. En ese escenario, las figuras del Hijo y el Espíritu Santo tendían a ocupar un lugar algo derivado y segundo con respecto al Padre, a pesar de que todas las definiciones conciliares procuraban evitarlo.

La modernidad trajo consigo un giro significativo. Los descubrimientos de Copérnico, Galileo y  Kepler significaron un cambio radical en la comprensión del universo. A pesar de las apariencias, no es la tierra el centro del cosmos, sino que es ella la que gira alrededor del sol. La realidad no es tan obvia, transparente y objetiva como pretenden los sentidos. Los relatos de Marco Polo, los descubrimientos de Colón, mostraban que el mundo, la cultura y la religión eran mucho menos uniformes y homogéneos de lo que se suponía. La Biblia mostraba no poder revelar todos los secretos del universo. Las ciencias y el conocimiento avanzan revelando siempre nuevos aspectos y dimensiones de la realidad. Si el sol y su luz son el centro de nuestro universo, el hombre y la luz de su razón son el centro y el motor del saber y el conocer. (Cf. Zarazaga, El Redescubrimiento de la Trinidad, 20ss.)

El sujeto adquiría así una nueva centralidad fundada en la potencia de su razón, autonomía y libertad. La evolución filosófica de Occidente se verá profundamente afectada por este nuevo giro copernicano hacia una comprensión crítica y progresiva de la realidad. En la teología cristiana, este imaginario se manifestaría en una comprensión de Dios no ya como esencia o substancia primera sino como sujeto absoluto y suprema libertad. La reforma protestante liderada por Lutero en el siglo XVI, puede entenderse a la luz de estas nuevas tendencias que venían a cuestionar una comprensión excesivamente metafísica y substancialista de Dios y de la naturaleza de la iglesia. A su vez, su comprensión más pesimista del hombre y su libertad, despertarían en la contrarreforma la necesidad de una tematización más honda de una antropología cristiana que repensara la relación Creador-creatura, el sentido de la historia, y la relación entre razón, fe y libertad humana. Desde esta luz puede comprenderse la evolución del pensamiento filosófico occidental desde Descartes a Hegel y desde Nietzsche a Heiddegger. ¿Cómo puede haber lugar para la libertad humana si está sometido a un Dios que es sujeto absoluto, absoluta libertad y soberanía? El ateísmo de los siglos XIX y XX expresa mucho de esas preguntas y sospechas. Si bien la Iglesia católica se resistió en gran medida al influjo de estos pensadores, sus planteos y desafíos fueron configurando un nuevo escenario cultural que exigía una profunda reelaboración de la teología cristiana y su modo de dar cuenta de su comprensión de Dios. La teología, que es siempre reflexión sobre la fe de la Iglesia pero desde las coordenadas propias y cambiantes de cada época y cultura, sintió el impacto de este cambio en la comprensión del universo. Fuertes impulsos de renovación espiritual, litúrgica y pastoral comenzaron a manifestarse en muy distintos ámbitos de la vida eclesial. Importantes teólogos de gran renombre y prestigio (sobre todo del ámbito francés y alemán) asumieron el desafío de repensar la teología desde las nuevas coordenadas. La labor teológica de pensadores como Teilhard de Chardin, Chenú, Congar, de Lubac y K. Rahner, entre otros, pronto hicieron sentir su influjo. La conciencia de la necesidad de una urgente reacción renovadora fue extendiéndose como un impulso imparable hasta desembocar en la convocatoria del Concilio Vaticano II. Gracias al Concilio, la teología se haría cargo de que incluso la comprensión de Dios necesitaba ser reelaborada y expresada desde un nuevo sistema de categorías. La discusión trinitaria del siglo XX fue testigo de este intenso proceso de reelaboración teológica. Mientras algunos autores continuaban afirmando la necesidad de postular la verdadera existencia una substancia divina única, otros sostenían que era imprescindible superar esas viejas categorías abstractas de la metafísica para entender a Dios en la nueva clave subjetiva: Dios no es una lejana y difusa esencia divina sino el sujeto de su propia revelación (K. Barth), que se autocomunica de manera concreta y personal en la economía de la salvación (K. Rahner). Otros teólogos, por su parte, vieron aquí el influjo de la filosofía moderna y el peligro de reducir la Trinidad de personas a la identidad de un único sujeto absoluto. Surgía así una nueva tendencia teológica que procuraba pensar a Dios en clave intersubjetiva, como realidad relacional y propiamente interpersonal (H. U. von Balthasar, J. Moltmann, W. Pannenberg).

Para comprender estas nuevas tendencias y propuestas es necesario tener en cuenta que surgieron en el contexto epocal de un cambio radical en la comprensión del universo. En efecto, el siglo XX, nacía de la mano de una verdadera revolución científica. La teoría de la relatividad de Einstein significó un nuevo giro copernicano, una profunda transformación de la comprensión newtoniana del mundo. El universo no es, como se pensaba, un gran contenedor, un espacio tridimensional vacío en el que se ubican los planetas como cuerpos autónomos que ejercen cada uno, en virtud de la densidad de su propia masa, una fuerza de atracción llamada gravedad. Por el contrario, el universo no puede ser comprendido sino es incorporando también la dimensión temporal y relacional. El espacio es también materia. En él todo se encuentra en relación, intercambio y movimiento. La velocidad y las dimensiones son siempre relativas a la ubicación y el movimiento del observador. El universo se representa ahora más como un espacio en redes, un tejido en la que el peso de los cuerpos curva el espacio alterando la trayectoria de los cuerpos vecinos. La luz no está allí donde se la ve. Viaja en realidad a través de millones de años haciéndonos ver ahora imágenes de una configuración estelar que ha cambiado hace mucho tiempo ya. La teoría de la relatividad vino así a transformar de manera profunda y definitiva nuestra manera de comprender el mundo, la realidad, al hombre y su evolución.

5 Perspectivas de la Teología Latinoamericana

Frente a este panorama, el Concilio Vaticano II propuso el desafío de una más atenta lectura de los signos de los tiempos. Era fundamental  para ello fortalecer el rol de las iglesias particulares. Sólo así podría asumirse el nuevo impulso misionero que renovara un diálogo inculturado con el mundo.

Ahora bien, en América Latina la recepción del Concilio se haría desde sus propias coordenadas históricas y culturales. Allí el problema central no estaba dado por el desafío del ateísmo y la secularización  sino por los cuestionamientos de una realidad marcada por una escandalosa injusticia social y el espectáculo de grandes mayorías sociales sumidas en la miseria y la marginalidad. Esa situación de fuerte exclusión social, de falta de educación, medios y oportunidades, en un continente que se proclamaba inminentemente católico, se transformó en un desafío insoslayable para la Iglesia y la teología. La lectura de los signos de los tiempos no se centró entonces en el diálogo con la increencia sino en la opción preferencial por los pobres (Cf. Codina, El Espíritu del Señor actúa desde abajo, 17ss.). La obra de Gustavo Gutiérrez, “Teología de la liberación” aparecía en 1971, apenas 6 años después de la finalización del Concilio. En el aspecto específicamente referido al tema de Dios y la Trinidad, la teología de la liberación pondría el acento en el compromiso de Dios con la historia, su identificación con los pobres y su disponibilidad para asumir el dolor y la muerte en el camino de la liberación y la redención. La gesta de la liberación de Egipto y la solidaridad del Jesús histórico con la suerte y el destino de marginación y muerte de los más débiles, fue el modelo inspirador para comprender el cristianismo como llamado a construir el reino de Dios como reino de justicia, solidaridad y reivindicación de los pobres. Para Gutiérrez, la teología es reflexión sobre la fe desde la praxis de la liberación, y es esta perspectiva de la liberación la que ofrece el punto de partida adecuado para una reflexión teológica que permita comprender integralmente y en profundidad el mensaje evangélico desde América Latina. La obra de Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Lucio Gera, Juan Carlos Scannone y muchos otros es testimonio de la continuidad de esa nueva perspectiva de la teología latinoamericana que se comprendía a sí misma desde el compromiso con el destino de un pueblo empobrecido.

 6 Hacia una nueva imagen de Dios

Puede decirse que también ese enfoque está pasando en la actualidad por un significativo proceso de transformación. Una nueva sensibilidad y apertura exigen hoy escuchar la voz y los reclamos de otros grupos y sectores discriminados: los derechos de los pueblos originarios, de la mujer, del niño, del inmigrante, del discapacitado, llaman hoy a asumir la realidad de una amplia diversidad de perspectivas, identidades e intereses como un nuevo signo de los tiempos. La categoría de “pueblo” o “pobres” pareciera resultar ya hoy insuficiente para captar la riqueza de ese paisaje plural y policromático. Pero se trata en realidad de una característica epocal que trasciende largamente el ámbito latinoamericano. La globalización, a pesar de todos sus peligros y ambigüedades, ha traído consigo una nueva sensibilidad, una nueva conciencia planetaria que llama a atender no sólo a los pobres sino también a los diferentes, los excluidos, a otros sectores y grupos humanos que reclaman integración y participación.

La teoría de la relatividad, implicó, como hemos dicho, un giro copernicano en la manera de comprender el mundo y el conjunto de lo real. La teoría del Big Bang, los descubrimientos realizados en el campo de la física atómica, la mecánica cuántica de campos y los progresos tecnológicos que a partir de allí se fueron desencadenando en el área de la comunicación y la informática, implicaron un cambio radical del imaginario colectivo. El fundamento último de lo real deja de estar vinculado a un puro uno, a-relacional, solitario y autónomo. La realidad comienza a ser concebida como un conjunto de estructuras profundamente complejas, signadas por la dualidad ondo-corpuscular, la intrínseca vinculación entre materia-energía y tiempo-espacio como dimensiones inseparables, constitutivamente vinculadas en todo lo real.

Así, todo lo real es siempre sistema, relación e intercambio, tanto en su propia composición interna como en su vinculación ad extra. Los nuevos modelos atómicos, han traído aparejada la idea de un mundo donde todas las partículas, cargas y energías, existen y actúan siempre en el juego de un intercambio de fuerzas que las mantiene relacionadas, unidas y separadas a la vez, siempre en movimiento e interactuando en el contexto de un campo dinámico abierto por ellas mismas. Campo y partículas se implican en simultaneidad relativa. La realidad es comprendida entonces como una red donde lo singular y el sistema se implican simultáneamente en el todo vinculado y vinculante de lo real. Todo lo real es relativo, es decir, constitutivamente relacional y comunicativo. (Cf. Zarazaga, Hablar de Dios en el nuevo escenario científico y cultural, 143ss.).

Obviamente, este cambio científico y cultural, esta nueva comprensión del mundo y la realidad, requiere también una reformulación teológica de nuestra comprensión de Dios. Si bien Dios y la fe no cambian, sí cambian los conceptos e imágenes con que los entendemos, explicamos y transmitimos. En este sentido, el carácter constitutivamente trinitario de la comprensión cristiana de Dios adquiere hoy una mayor inteligibilidad y sentido. Dios no puede ser ya comprendido como un ser aislado, como un puro uno, concebido como a-relacional, que fuera un solitario amor de sí. Desde aquí se entiende por qué los teólogos comenzaron a dejar atrás la idea de Dios concebido como substancia una e inmutable. Tampoco la idea de Dios como sujeto absoluto, solitario y autónomo parece ya acorde con esta creación constitutivamente plural y relacional. Sólo un Dios que es constitutiva relacionalidad perijorética interpersonal puede fundar la unidad del mundo en su misma diversidad.

Que Dios es trino significa que él es en sí mismo relación comunional de amor, comunicación de amor como unidad en la diferencia y diferencia sólo posible en la unidad indivisible del amor infinito. Que Dios es trino significa que el origen y fundamento mismo de todo lo real es un Dios que es amor como comunicación e intercambio, en el que Padre, Hijo y Espíritu Santo realizan el amor como donación y recepción infinita de sí, desde y hacia el otro distinto de sí. Cada uno realiza esa donación y recepción de sí de una manera única, irrepetible e irreemplazable. El Padre como amor parental, el Hijo como amor propiamente filial, el Espíritu como el agápico amor horizontal. Unidad, alteridad y comunicación de amor se implican e incluyen mutuamente en el origen fontal divino de todo lo real. Es esa comunión divina la que crea y funda el mundo como ámbito, espacio y red de intercambio de dones y vida donde todo adquiere su propia identidad única e irrepetible en virtud de su propia participación comunicativa. Porque Dios es amor y es comunión es que sigue vigente la intuición de la teología latinoamericana: la fe implica siempre la búsqueda de una justicia que es sinónimo de plena inclusión social, de participación e intercambio de dones para una vida propiamente humana y comunicativa, fundada en un Dios que es uno porque es communio, él es el infinito intercambio perijorético del amor interpersonal trinitario. (Cf. Zarazaga, Dios es comunión, 302ss.).

Gonzalo Zarazaga, SJ. Facultad de Teología del Colegio Máximo de San José, Argentina. Texto original en Español.

Referencias bibliográficas

ALBERTZ, R., Historia de la Religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, dos Tomos, Madrid: Trotta, 1999.

CODINA, V., El Espíritu del Señor actúa desde abajo, Santander: Sal Terrae, 2015.

KASPER, W., Jesús, el Cristo, Sígueme: Salamanca 1976.

KASPER, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca: Sígueme, 1985.

KESSLER, H., “Cristología”. En: TH. SCHNEIDER (dir), Manual de Teología Dogmática. Barcelona: Herder, 1996, pp. 295-506.

RAHNER, K., Advertencias sobre el tratado dogmático “de Trinitate”. En: Escritos de Telogía IV, Madrid: Taurus, 1961, pp. 105-136.

ZARAZAGA, G., Dios es Comunión. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2004.

ZARAZAGA, G., “Hablar de Dios en el nuevo escenario científico y cultural”. En: Revista Teología, Buenos Aires, vol. 52/3, pp. 139-158, 2015.

Para saber más

FORTE, B., Trinidad como Historia, Salamanca: Sígueme 1988.

GONZÁLEZ, A.., Trinidad y Liberación. San Salvador: UCA 1994.

GRESHAKE, G., El Dios uno y trino. Barcelona: Herder, 2001.

GUTIÉRREZ, G., Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme 1972.

KASPER, W., El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sígueme 1982.

LIVERANI, M., Más allá de la Biblia. Historia Antigua de Israel. Barcelona: Crítica, 2005.

PANNENBERG, W., Teología Sistemática, dos tomos, UPCO, Madrid 1986.

POLKINGHORNE, J., Faith, Science & Understanding. New Haven: Yale University Press, 2000.

RAHNER, K., “El Dios uno y trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación”. En: FEINER, J – LÖHRER, M. (eds.), Mysterium Salutis II/1. Madrid: Cristiandad, pp. 359-449.

RÖMER, TH., The invention of God, Cambridge-London: Harvard University 2015.

SATTLER, D. – SCHNEIDER, TH., Doctrina de Dios. En: TH. SCHNEIDER (dir), Manual de Teología Dogmática. Barcelona: Herder, 1996, pp. 99-169.

SCHILLEBEECKX, E., Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad: Madrid ²1983.

ZARAZAGA, G., “Temi e prospettive della teologia trinitaria contemporanea”. En: Sophia, Firenze, vol.7 pp. 31-52, 2015.

ZARAZAGA, G., “El Redescubrimiento de la Trinidad y su sentido ecuménico”. En: Trinidad, Comunión y Unidad, Madrid: Paulinas, 2017, pp. 17-52.