Índice
1 Itinerario conceptual
1.1 Innovaciones preconciliares
1.2 Asunción de la Patrística en el Vaticano II
1.3 Evangelii nuntiandi: la ruptura entre el Evangelio y la cultura
1.4 Inculturación latinoamericana post-conciliar
2 Elecciones conceptuales
2.1 Culturas
2.2 Encarnación
2.3 Inculturación
3 Referencias bibliográficas
La fe cristiana, su confesión en palabras y sus desdoblamientos en obras, existe solamente en determinadas configuraciones históricas y culturales. Las culturas son sistemas sujetos a cambios históricos. No obstante, sectores fundamentalistas y, supuestamente, ortodoxos desean desvelar los artículos de la fe de su carácter misterioso a través de definiciones dogmáticas y tratan de sustituir la dimensión histórico-cultural de los artículos de la fe por una seguridad atemporal y univocidad universal. En el rastro del Vaticano II (1962-1965), el paradigma de la “fe inculturada” asume la revelación de Dios en la historia y, por consiguiente, trabaja la historia como lugar teológico. La revelación de Dios no sucede fuera de la historia y la interpretación de esta revelación es igualmente histórica y culturalmente determinada.
Además de esta premisa fundamental de la historicidad, se trata del paradigma de la inculturación de una transformación cultural. Ella puede tener dos finalidades diferentes: la transformación de la cultura del destinatario de la evangelización y la transformación de la cultura del agente evangelizador. Ella puede aceptar la colonización como imposición de la fe cristiana en ropaje cultural forastero o puede reformular el ropaje cultural de los artículos de la fe y las estructuras eclesiales del propio evangelizador.
En situaciones de una larga tradición cristiana, hay que escrutar la génesis de la llamada primera evangelización y preguntar si se produjo en condiciones coloniales o si, a través del tiempo, cristalizó ciertos momentos de esa primera evangelización y perdió la capacidad de oír la voz de Dios en nuevas configuraciones histórico-culturales. De este modo, “inculturación” puede significar “descolonización”, donde la fe fue transmitida en condiciones coloniales, y “liberación” (desalienación), donde esa fe no responde más a las preguntas de su tiempo.
Por ser histórica, la propia inculturación sólo puede ser inconclusa. En la conquista de las Américas se encontraron las tradiciones religiosas de muchos siglos, las tradiciones amerindias y la tradición del cristianismo medieval. El reconocimiento recíproco de esas tradiciones exigió el diálogo y la catequesis del encuentro. Las razones económicas exigieron sumisión política y, en función de esa hegemonía político-económica, imposición del credo del vencedor y colonización de los vencidos.
El paradigma de la inculturación tiene cabeza de Jano. Mirando hacia atrás, y frente al cristianismo colonial, significa una reparación histórica. Mirando hacia adelante y al lado, significa una recuperación de la credibilidad y de las raíces fundantes del propio cristianismo y de las razones por las cuales el Verbo de Dios se hizo carne: diálogo y liberación, reconocimiento en la igualdad y shalom en la diversidad. Ambas miradas son precarias. La voz de Dios clama siempre por una escucha mejor y por una práctica más relevante y radicalmente nueva. Por detrás del paradigma de la “evangelización inculturada” está una lucha histórica, no por el concepto, sino por la práctica de una evangelización poscolonial y por los artículos liberadores de la fe, enraizados en la vida de los pueblos (cf. SUESS, 1995).
1 Itinerario conceptual
El neologismo “inculturación” remite a desafíos y prácticas misioneras, presentes en la Iglesia desde sus orígenes. También Jesús, el misionero encarnado en su cultura, no logró plenamente transmitir los misterios de Dios que no caben en las culturas humanas. Buscó buscó acercarse a esos misterios no a través de conceptos, sino de parábolas, que hasta hoy interpretamos porque no permiten desvelar plenamente su sentido.
A partir de la era constantiniana, el cristianismo se convirtió en religión oficial del Imperio Romano y de imperios posteriores, y la práctica de expresar la fe en la cultura del otro cayó progresivamente en desuso. Una de las premisas de la inculturación, que es la desvinculación del poder en sus dimensiones políticas, económicas e ideológicas, pocas veces fue cumplida.
Desde los orígenes del cristianismo, cuando descartó la conversión de Israel y se dirigió ad gentes, dos doctrinas y prácticas misioneras estaban concomitantemente presentes. Una declara que las culturas paganas se encuentran fuera de la historia de la salvación y nada pueden añadir al cristianismo que se consideró cualitativamente pleno. La plenitud cuantitativa -la conversión de toda la humanidad al cristianismo- se consideró tarea de la misión y de una metodología misionera que pudo variar entre invitación desarmada hasta el uso de la fuerza militar. La otra corriente admitió las culturas paganas como precursoras y facilitadoras para el encuentro con el Evangelio.
1.1 Innovaciones preconciliares
A través de experiencias pastorales confrontadas con la mirada crítica de las censuras y prohibiciones de la Curia Romana de Pío XII, un sector profético de la Iglesia católica buscó, en la primera mitad del siglo XX, responder a la demanda histórica de la descolonización y al desafío de una fe muy lejana de la realidad social. Este sector buscó acercar el cristianismo a la realidad concreta de los pueblos y clases sociales. La presencia de las Hermanitas de Jesús de Charles de Foucauld (1858-1916) junto al pueblo Tapirapé, por ejemplo, desde 1952 constituyó un referencial de inspiración para la ruptura con el trabajo misionero colonial en Brasil. En la misma perspectiva vale recordar la lucidez de la opción por los obreros, de un Joseph Cardijn, fundador de la Juventud Obrera (JOC) e inspirador de la Acción Católica, en 1925, con su método de la “revisión de vida”. Posteriormente, toda la Pastoral de América Latina y los documentos eclesiales se beneficiaron del método de la JOC y de su “ver-juzgar-actuar”. También la sobriedad vivencial y pastoral del padre Antoine Chevrier (1826-1879) y de sus seguidores en el movimiento del Prado (Lyon), el movimiento de los sacerdotes obreros y de la Misión de Francia, el despojo de un Abbé Pierre, fundador del movimiento de los trapero-constructores de Emaús, ya apuntaban a la opción por los pobres y por los que más sufren.
Precursores preconciliares de la inculturación había también en los movimientos litúrgico y bíblico que abrieron horizontes para la celebración de la vida y la lectura de la palabra de Dios. histórica y vivencialmente contextualizada. Siguiendo la reflexión teológica de un Melchor Cano, teólogo del Concilio Tridentino (1545-1563), que colocó la historia como lugar teológico en la pauta teológica de su tiempo, la hermenéutica de la realidad como lugar teológico – la teología de las realidades terrestres de un padre Chenu por ejemplo, contribuyó a una nueva cercanía teológica y pastoral del mundo moderno.
En su conjunto, todas estas prácticas de inserción que precedieron al Vaticano II, y la reflexión teológica que las acompañó, fueron consideradas marginales, sospechosas y, a veces, abruptamente prohibidas, como por ejemplo la experiencia de los sacerdotes obreros. La mayoría de los teólogos relevantes de la época-Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu y Karl Rahner, entre otros- llegaron arrastrados en la corriente de la prohibición a la puerta del Concilio.
1.2 Asunción de la Patrística en el Vaticano II
El Vaticano II y, a continuación, el magisterio universal de la Iglesia y el magisterio latinoamericano de las Conferencias Episcopales de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), rescataron algunos tópicos teológicos de los primeros los siglos del cristianismo, de Justino ( 165), Ireneo ( 202), Tertuliano ( 220) y Eusebio de Cesarea ( 339), por ejemplo, que permitieron configurar el nuevo concepto de la evangelización inculturada (cf. SUESS, 1986; 1994 p.41 y ss.).
Los padres conciliares, en su mayoría, admitieron encontrar en las culturas paganas “destellos de la Verdad” (Nostra aetate, n.2) y “semillas del Verbo” (Ad gentes, n.11). Estos “destellos” y “semillas” tampoco añaden nada a la dimensión macroecuménica del cristianismo, porque arrojan sus vestigios en otras religiones y culturas. La Gaudium et spes (n.57), con su recepción positiva del mundo, afirma, refiriéndose a Ireneo, que el Verbo de Dios, antes de encarnarse para salvar y recapitular en sí todas las cosas, ya estaba en el mundo como “luz verdadera que ilumina a todos los hombres” (Jn 1,9s).
En las discusiones en torno a la “Constitución pastoral Gaudium et spes” del Vaticano II (GS n.53-62), se observa en la Iglesia católica una preocupación colectiva con la relación entre fe y cultura y con la cercanía y la distancia entre ellas. El Concilio nombró la búsqueda de una mayor proximidad entre ambas con algunas palabras balbuceantes, como “aggiornamiento” y “adaptación” (SC n.37s, GS n.91), “autonomía de la realidad terrestre” (GS n.36, 56) y de la cultura, “señales de los tiempos” (GS n.4a; 11) y “diálogo” (ChD n.13b, UR n.4, ES, n.34-68), “encarnación” y “solidaridad” (GS n.32).
1.3 Evangelii nuntiandi: la ruptura entre el Evangelio y la cultura
Las articulaciones entre fe, cultura y evangelio repercutieron diez años después del Vaticano II en la “Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi” (1975), que resume las discusiones del “Sínodo sobre la evangelización en el mundo contemporáneo” de 1974. El lamento de Pablo VI llamó a la ” la atención de la Iglesia: “La ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra época, como lo fue también de otras épocas” (EN n. 20). En el referido Sínodo, los obispos de África divulgaron una declaración donde afirman que la aculturación religiosa produjo “un cristianismo insuficientemente encarnado y vivido, muchas veces, como desde fuera, sin vinculación real con los valores auténticos de las religiones tradicionales” (SUESS, 1990, p. .404).
Coser la ruptura entre cultura y Evangelio y romper con una evangelización “desde fuera” es la intención profunda de la inculturación. El Evangelio no tiene cultura propia. Por eso puede ir al encuentro de todas las culturas. La inculturación apunta a una nueva proximidad entre el mensaje y la doctrina de la Iglesia y la realidad en que vive la familia humana.
La EN opera, además, con el concepto de la “Evangelización de las culturas” (EN n.20) que, aunque es incorrecto, prepara los conceptos posteriores de la “asunción de las culturas” (DP n.400) y de la “inculturación” (DSD n.13). La “evangelización de las culturas”, que tiene como foco el cambio de la cultura del otro mientras no está de acuerdo con el Evangelio y que se sirve sólo de “elementos de la cultura” (EN n. 20), no toma suficientemente en cuenta la cultura en la que el Evangelio se está transmitiendo. Por apuntar a una “cultura pura” se olvida la historicidad de las culturas.
1.4 Inculturación latinoamericana post-conciliar
En el tiempo post-conciliar, la Iglesia latinoamericana asumió intenciones profundas del Vaticano II, acuñó expresiones propias y sacudió las columnas de una teología deductiva cristalizada. La teología conciliar fue inductiva. La lectura latinoamericana de las palabras clave de esa teología inductiva, que construye su argumento a partir de la realidad concreta (cf GS n.62,2), forjó la Teología de la Liberación. Su diccionario incorporó nuevas entradas: “liberación” y “opción por los pobres” (Medellín, 1968), “participación”, “asunción” y “comunidades de base” (Puebla, 1979), “inserción” e “inculturación” (Santo Domingo (1992), “misión”, “testimonio” y “servicio” de una Iglesia samaritana y abogada de la justicia y de los pobres (Aparecida, 2007). La Evangelii gaudium (2013), del Papa Francisco, con sus palabras clave “diálogo” (EG n.142), “encuentro” (EG n.239) y “Iglesia en salida” (EG n.20 et seq.) , ofrece nuevas entradas para ese diccionario.
Después de Medellín, que enfatizaba la cuestión de la liberación de los pobres, algunos sectores del magisterio pensaban que la “cuestión de la cultura” podría prestarse como sustitutivo de la preocupación por la “cuestión de la clase” y su anexo de la “opción por los pobres”. En el transcurso del tiempo, la pretendida sustitución de la causa de los pobres por la causa de los otros no ocurrió, porque los pobres viven en una multiplicidad de culturas, y los otros pertenecen a determinada clase social. También el otro-rico no debe ser colonizado en el proceso de su evangelización.
El documento de Puebla (DP, 1979), que destaca con cierto peso la cuestión de la cultura, nos habla de la encarnación en los pueblos que acogieron el Evangelio y enfatiza la asunción de sus culturas, revalidando “el principio de la encarnación” formulado por san Ireneo: “Lo que no es asumido no es redimido”(DP 400).
Desde las Conclusiones de Santo Domingo (DSD, 1992), el magisterio latinoamericano añadió, explícitamente, al paradigma de la liberación el paradigma de la inculturación. La inculturación de la fe y de todas las actividades eclesiales que emergen de esa fe (pastoral, liturgia, teología, kerigma, obras sociales), son “imperativos del seguimiento de Jesús” (DSD n.13) que redimió a la humanidad en la proximidad histórico-cultural de la encarnación.
El paradigma de la inculturación, en la síntesis del DAp, fue nuevamente propuesto como camino para expresar cada vez mejor la catolicidad. (DAp n.276b, 330, 348), “contexto” (DAp n.276, 331), “insertar” (DAp n.329, 517h), y “presencia” (DAp n.215, 474b) pertenecen al campo semántico de la inculturación: “Con la inculturación de la fe, la Iglesia se enriquece con nuevas expresiones y valores, manifestando y celebrando cada vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir más la fe con la vida y así contribuyendo a una catolicidad más plena, no sólo geográfica, sino también cultural ” (DAp n.479).
Después de ese “itinerario conceptual” y de la comprensión normativa de la inculturación como imperativo del seguimiento de Jesús, necesitamos delimitar algunos conceptos que configuran el campo semántico de la inculturación y verificar su uso correcto o incorrecto en la transmisión de la fe.
2 Elecciones conceptuales
En el encuentro entre fe y cultura, los evangelizadores tratan de traducir el mensaje del Evangelio en lenguas y lenguajes, en los mitos y ritos, en los símbolos y signos, en las costumbres y en los egos de todos los pueblos y grupos sociales. La relevancia del Evangelio para el mundo de hoy -y este mundo puede ser un mundo secularizado y no confesional, como puede ser un mundo tradicional y religioso- depende de la capacidad de traducir contribuciones propias del cristianismo en lenguajes particulares y universales, privados y públicos , religiosas y secularizadas, sin perder su referencial y sus raíces. Siempre se trata de la tarea axial de la Iglesia, “enviada por Cristo para manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres y mujeres y pueblos” (Ad gentes, n.10). En esta tarea, los conceptos son instrumentos históricamente construidos, muletas de un cojo que busca aprender a caminar.
2.1 Culturas
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la antropología acuñó el concepto “cultura” para describir la experiencia humana. Originalmente, la noción de cultura se aplicaba en el singular, casi idéntica al concepto de “civilización”. “La cultura” era la cultura del observador exógeno, del antropólogo, misionero o viajero, que sirvió como punto de llegada.
Hoy, el concepto “culturas”, casi siempre usado en el plural, nos permite observar la diversidad de las experiencias humanas, sin recurrir a esquemas meramente evolucionistas (primitivo x civilizado), racistas (inferior x superior) o totalizantes (universalismo x relativismo). No existe un punto de llegada de una cultura-civilización que pueda servir para la constitución de la identidad de todos los pueblos. Hay, concomitantemente, diferentes experiencias humanas, una multiplicidad de culturas, todas ellas válidas y precarias (véase GS n.372 y ss.). La presencia del Evangelio en las culturas es siempre precaria, porque los misterios de Dios no caben en los vasos culturales, que son humanos. También la “evangelización de las culturas” es una evangelización revestida con una determinada cultura imperfecta que se acerca a una cultura que pretende perfeccionar y, en parte, desmontar.
La observación cultural se dirige siempre con una dimensión sistémica, con la sincronía estática, comparable a la fotografía de un evento, y una dimensión histórica, con la diacronía dinámica que es como la filmación del mismo evento. Por lo tanto, las culturas son construcciones históricas en proceso, herencias sociales incautadas que desafían a cada generación a discernir entre la conveniencia de “asunción” y la necesidad de “transformación”. La vida humana es siempre cultural y socialmente vivida (cf. SUESS, 1997, p.22 y seq.).
En el contexto de la inculturación de la fe, comprendemos las culturas como proyectos históricos de vida, codificados en las diferentes esferas sociales: en los campos sociopolítico, económico e ideológico. Las culturas, como proyectos de vida, siempre luchan contra la muerte. Por eso, no tiene sentido hablar de “cultura de la vida” ni de “cultura de la muerte”. Si “cultura de la vida” es lo obvio, la “cultura de la muerte” es el absurdo. Cada grupo social se junta para vivir y no para matarse recíprocamente.
La afirmación de que ninguna cultura es perfecta quiere sólo enfatizar su historicidad. A causa de esa relatividad histórica, la cultura de un pueblo nunca es normativa para otro pueblo. Para los sujetos que pertenecen a una determinada cultura, es, sin embargo, internamente normativa. Ninguna cultura, sin embargo, puede reivindicar su normatividad frente a otras culturas. El equilibrio entre la estima de lo propio y el reconocimiento de lo ajeno, a veces, es difícil. Todos los grupos sociales son tentados por el ufanismo, etnocentrismo y racismo (SUESS, 1994).
2.2 Encarnación
El paradigma de la inculturación se inspira en el misterio de la encarnación del Verbo. Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre la inculturación y la encarnación. Se trata sólo, con las palabras de la Lumen gentium, de “una no mediocre analogía” (LG n.8). Jesús, según su naturaleza humana, nació en Belén y fue criado en Nazaret, donde se enculturó, es decir, donde aprendió su propia cultura. Hasta aquí no hubo inculturación en una cultura extraña. Desde niño, el Nazareno aprendió la cultura de los nazarenos.
¿En qué consiste esa “no mediocre analogía” entre encarnación e inculturación? Como persona divina, Jesús no era sólo un nazareno; era también hijo de Dios, preexistente desde antes de la creación del mundo. Podemos, por lo tanto, analogicamente, decir que Él vino de su “cultura” o “patria” celeste para nacer en una determinada cultura humana y se enculturó como niño e inculturó, como Dios, en la cultura de Israel. Como ser humano aprendió la cultura de su pueblo y cómo Dios Él trabajó con lo culturalmente disponible para hablar a su pueblo de esa otra patria, de donde el Padre le envió (SUESS, 1998, p.127 y.).
La encarnación, por lo tanto, tiene algo específico y no puede ser sin más identificada con la inculturación. (…) Precisamos siempre distinguir estos dos momentos: Dios se despojó – San Pablo habla de la kénosis – de su divinidad y entró en la cultura de Israel (inculturación). Pero ese Dios también nació como persona humana y se enculturó aprendiendo lengua, religión y costumbres con los nazarenos. La comprensión de la encarnación como despojamiento y cercanía, despojamiento de la propia cultura para poder asumir la cultura del otro, preparó el paradigma de la inculturación. La analogía entre encarnación y presencia cristiana en las múltiples culturas del mundo hizo que la reflexión misionológica acuñara el paradigma de la inculturación (Lumen gentium n.8, Santo Domingo n.30 y 243).
2.3 Inculturación
La inculturación es precedida por el aprendizaje de la propia cultura en casa, en la calle y en la escuela. A esa apropiación cultural la denominamos enculturación, endoculturación o socialización cultural. Nacemos “naturales” y morimos con los aprendizajes culturales añadidos a nuestra “naturalidad”.
Al lado de ese primer aprendizaje de la propia cultura, llamado “enculturación”, existen otras posibilidades de aproximación cultural: la aculturación y la inculturación. La aculturación es, teóricamente, la aproximación de dos culturas diferentes. Cada una aprende algo de la cultura del otro y así nace una nueva cultura. En realidad, la aculturación ocurre en condiciones de asimetría social, debido a la hegemonía política de una de las dos culturas sobre la otra. En esta situación, la cultura políticamente dominante se impone a los demás haciendo concesiones periféricas o folclóricas en campos secundarios (comida, ropa, danza, adornos). La cultura “subalterna” se desvirtúa progresivamente. La aculturación es casi siempre una forma de colonización.
La inculturación es el intento de asumir la cultura de otro grupo social, a fin de comunicar, revivir y asumir el Evangelio con expresiones, lenguas, y en contextos históricos y sociales totalmente diferentes.
Con la inculturación, la Iglesia se vuelve “una señal más transparente” y “un instrumento más apto” (RMi n.52) para anunciar el Evangelio, no como una alternativa a las culturas, sino como una de sus realizaciones posibles. En la inculturación se entrelazan meta y método, el universal de la salvación con el particular de la presencia. Lo universal “tanto más promueve y expresa la unidad del género humano cuanto mejor respeta las particularidades de las diversas culturas” (GS n.54). La meta de la inculturación es la liberación, y el camino de la liberación es la inculturación (DSD n.243). La inculturación busca la descolonización de ciertas prácticas históricas en la comunicación del Evangelio y, al mismo tiempo, una proximidad respetuosa ante la alteridad, crítica frente al pecado y solidaria en el sufrimiento. Nuestra aproximación – presencia y participación – encuentra su matriz en la cercanía de Dios. Sólo vale la pena si nuestra vida está marcada por el Dios-con nosotros, su apertura, gratuidad, libertad y solidaridad. En la inculturación no se trata de una identificación del Evangelio con una determinada cultura, porque la evangelización inculturada apunta a la liberación interminable de cada proyecto de vida (cultura) “de las estructuras de pecado” (DSD n.243) y de los poderes de la muerte ” (DSD n.13). La inculturación, como inserción en la cultura del otro, es un aprendizaje siempre precario que tiene como objetivo la revisión de la evangelización colonial y la corrección de las estructuras de pecado.
La inculturación que pasó por la criba de la opción por los pobres apunta a la asunción de los últimos como prójimos y primeros. Su vida es el lugar preferente de la epifanía de Dios. Si el punto de partida de la inculturación es la perseverancia en medio de la vida fragmentada, el punto de llegada es la participación de la vida integral. La vida fragmentada y la vida integral se articulan por una propuesta, el Evangelio, y por un camino a recorrer, la misión como encuentro, diálogo de la fe y argumento de esperanza.
Paulo Suess. ITESP. Texto original en português.
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