Imagen masculina de Dios: la interpelación feminista

√ćndice

1 El hablar sobre Dios

1.1 La humanización de Dios

1.2 Un Dios humano, pero en masculino

2 La teología feminista

2.1 Crítica feminista a la masculinización de Dios

2.2 Consecuencias del lenguaje masculino sobre Dios para las mujeres

3 Hacia una nueva manera de nombrar a Dios

3.1 Un Dios que tiene atributos o rasgos femeninos

3.2 El Espíritu Santo como ícono de la feminidad de Dios

3.3 Un Dios que sustenta la igualdad fundamental entre varones y mujeres

4 La masculinidad de Jes√ļs ¬Ņun problema?

5 Referencias

1 El hablar sobre Dios

Referirnos a Dios sobrepasa cualquier intento humano de darle nombre. La teolog√≠a apof√°tica, o sea aquella que calla ante el ‚Äėmisterio‚Äô mantiene su vigencia en el mundo actual porque todo lo que digamos de Dios es infinitamente m√°s peque√Īo de lo que realmente Dios es. Pero nuestra condici√≥n humana nos empuja a darle nombre y por eso recurrimos a diferentes v√≠as para referirnos a lo trascendente. Lo hacemos, de manera conceptual, por la v√≠a de la afirmaci√≥n – Dios es bondad -, por la v√≠a de la negaci√≥n – Dios no es maldad – y por la v√≠a de la eminencia – Dios es la suma bondad -, por citar algunos ejemplos. M√°s a√ļn, tambi√©n contamos con otra manera para referirnos a Dios que puede ser m√°s significativa a la hora de expresarnos sobre el misterio. Es la v√≠a del s√≠mbolo o de la imagen. De esa manera parece que nos aproximamos m√°s al misterio divino porque esa forma de expresarnos nos acerca m√°s a la totalidad del ser infinito de Dios. Sin embargo, se ha de cuidar que los s√≠mbolos no se tomen por realidad o que solo se use un √ļnico s√≠mbolo. Este no debe perder su car√°cter de una de las formas de remitir al misterio, pero no la √ļnica, libr√°ndose as√≠, de las deformaciones propias de cualquier mediaci√≥n humana cuando se absolutiza.

1.1 La humanización de Dios

El lenguaje b√≠blico, como lenguaje semita, asume la l√≠nea de la humanizaci√≥n de Dios, present√°ndonos un Dios que habla con su pueblo, lo conduce a la liberaci√≥n, lo cuida, lo recrimina, lo castiga, lo perdona, lo defiende de sus enemigos. El Dios b√≠blico ama con las entra√Īas, piensa con el coraz√≥n, act√ļa con las manos. Ese Dios que camina con ellos y ha realizado grandes haza√Īas para liberarlos es al que recuerdan en cada celebraci√≥n de la Pascua:

Mi padre era un arameo errante que baj√≥ a Egipto y residi√≥ all√≠ como inmigrante siendo pocos a√ļn, pero se hizo una naci√≥n grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios, de nuestros padres y Yahveh escuch√≥ nuestra voz, vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresi√≥n y Yahveh nos sac√≥ de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, se√Īales y prodigios. Nos trajo aqu√≠ y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel. Y ahora yo traigo las primicias de los productos del suelo que T√ļ, Yahveh, me has dado (Dt 26, 5-10).

Un Dios que entra en relaci√≥n con su pueblo y lo acompa√Īa en su historia. Un Dios humano como ellos para realizar la historia de la salvaci√≥n, no all√° lejos en el cielo, sino aqu√≠ cerca, en la tierra, en la historia humana.

1.2 Un Dios humano, pero en masculino

Esta humanizaci√≥n de Dios que ha permitido acercar la experiencia de lo absoluto a la historia del ser humano y le ha permitido hablar sobre Dios y relacionarse con √Čl, ha tenido una orientaci√≥n muy definida. Este Dios humano se ha modelado en masculino. Por supuesto la tradici√≥n eclesial ha afirmado que Dios no tiene sexo y transciende toda sexualidad. Sin embargo, tanto en el imaginario popular como en la tradici√≥n eclesial y teol√≥gica, al privilegiar lo masculino, se ha llegado a configurar un Dios var√≥n, con los atributos que la sociedad patriarcal ha dado a los varones, tales como el poder, la autoridad, el control, la severidad, la protecci√≥n, el benefactor, entre otros.

Cabe aclarar que la sociedad patriarcal o el patriarcado significa ‚Äėgobierno del padre‚Äô. Es una forma de organizaci√≥n social en la que el poder est√° siempre en manos de los varones (en algunos casos, puede estar en manos de mujeres pero que act√ļan en el mismo modelo masculino), con una serie de grados inferiores de gente subordinada que es cada vez mayor en la medida que se llega a la base. Este mismo modelo se ha instalado en la Iglesia, permitiendo que el patriarcado se haya consolidado de tal manera que parece que es la forma natural de organizaci√≥n social. As√≠ lo expresa la te√≥loga Elizabeth Johnson:

La patriarquía religiosa es una de las más consistentes formas de esa estructura, pues se entiende a sí misma como divinamente establecida. En consecuencia, los hombres de gobierno dicen que su poder les ha sido delegado por Dios (invariablemente mencionado en términos masculinos) y que lo ejercen por mandato divino (JOHNSON, 2002, p. 43).

2 La teología feminista

La teolog√≠a feminista es una b√ļsqueda radical de la dignidad y el lugar de la mujer, as√≠ como del papel que ha de desempe√Īar y los derechos que ha de ejercer en la sociedad y en la Iglesia. Reacciona contra una teolog√≠a que califica de patriarcal, androc√©ntrica y unilateral. No se refiere, por tanto, a las mujeres en general, como tema, sino a sus experiencias negativas de vida, derivadas de su condici√≥n de mujer. Ahora bien, no hay una √ļnica teolog√≠a feminista sino diferentes perspectivas dentro de esta amplia matriz, con sus √©nfasis y prioridades. La teolog√≠a feminista latinoamericana ha respondido m√°s a la opresi√≥n que sufren las mujeres por su doble condici√≥n de pobres y mujeres, mientras que las teolog√≠as feministas de Europa o Norteam√©rica responden m√°s a los derechos de las mujeres, con categor√≠as de an√°lisis tales como patriarcado o g√©nero. Sin embargo, en las √ļltimas d√©cadas, gracias a la globalizaci√≥n, las teolog√≠as feministas se han ido relacionando mucho m√°s, uniendo sus b√ļsquedas – aunque manteniendo sus particularidades -, y siguen enriqueci√©ndose con nuevas categor√≠as como decolonialidad, interseccionalidad, entre otras.

Las teologías feministas han pasado por diversas etapas. En un primer momento, han buscado reivindicar lo femenino. Es decir, posicionar los atributos que la sociedad patriarcal atribuye a las mujeres en un plano de igualdad con los atributos que se atribuyen a los varones. Se habló de una teología femenina o en clave de mujer, con algunas características que la hacían definirse como una teología más intuitiva, festiva, simbólica, etc.

En un segundo momento, las teolog√≠as feministas han acudido al uso de la categor√≠a de an√°lisis ‚Äėg√©nero‚Äô. Esta categor√≠a se refiere

a la construcción diferencial de los seres humanos en tipos femeninos y masculinos. El género es una categoría relacional que busca explicar una construcción de un tipo de diferencia entre los seres humanos. Las teorías feministas […] coinciden en el supuesto de que la constitución de diferencias de género es un proceso histórico y social y en que el género no es un hecho natural […]. La diferencia sexual no es meramente un hecho anatómico, pues la construcción e interpretación de la diferencia anatómica es ella misma un proceso histórico y social (BENHABIB, 1992, p. 52).

Desde esta categoría se ha denunciado el sistema patriarcal que ha reforzado los estereotipos culturales masculinos y femeninos, manteniendo así las estructuras sociales y eclesiales desde la configuración masculina y patriarcal.

2.1 Crítica feminista a la masculinización de Dios

Desde los presupuestos anteriores podemos aproximarnos a la crítica que la teología feminista hace a la masculinización de Dios. El problema consiste en que, al utilizar un lenguaje masculino para referirse a Dios en la sociedad patriarcal, la consecuencia ha sido, la de atribuirle a Dios las características de los varones de dicha sociedad. De ahí que, a Dios se le identifica como alguien

poderoso, var√≥n y blanco, un Dios que es protector, benefactor, juez, padre severo, aunque amoroso y fiel y que exige una obediencia incondicionada. Es la imagen de un Dios autoritario, de un juez que parece estar contra el ‚Äúyo‚ÄĚ, contra la humanidad y contra el mundo, la imagen de un Dios como poder controlador, con un dominio cercano e incluso a la coerci√≥n (BAUTISTA, 1993, p. 111).

De esta manera esa imagen masculina de Dios refuerza el poder patriarcal y a los varones en la sociedad patriarcal. En contraposición, la situación de las mujeres en esta sociedad Рde subordinación, sumisión, obediencia etc.- , se ve reforzada por esta imagen de Dios que las ha llevado a pensar que no pueden cambiar su lugar en la sociedad y en la Iglesia porque esto es querido y sustentado por la divinidad. La imagen de Dios como varón en la sociedad patriarcal, mantiene a las mujeres en un papel secundario, infantilizado, impotente y les hace desconfiar de que puedan llegar a la autonomía propia de cualquier ser libre y con derechos, como Dios lo quiere.

Por supuesto que el lenguaje masculino puede representar a Dios, pero el problema es su uso exclusivo. Las im√°genes femeninas son muy poco utilizadas lo mismo que las im√°genes tomadas del mundo de la naturaleza en la expresi√≥n de la experiencia cristiana. De hecho, al invocar el misterio trinitario nos dirigimos al Padre, a trav√©s del Hijo en la unidad del Esp√≠ritu Santo. Este √ļltimo tambi√©n ha sido masculinizado con el uso del pronombre masculino, sin recordar siquiera que el t√©rmino ‚Äėesp√≠ritu‚Äô, en arameo es femenino ‚Äúla ruah‚ÄĚ.

Otro problema es que este lenguaje se toma literalmente y por eso cuando las personas escuchan hablar de Dios como padre, rey, se√Īor, novio, esposo, concuerdan con esa manera de nombrar, pero si se usan pronombres o sustantivos en femenino, las personas creen que se est√° transgrediendo lo aceptado para hablar sobre Dios y rechazan tales denominaciones. Llegan a pensar que incluso se ofende a Dios al atreverse a invocarlo por palabras tales como madre, esposa, reina o diosa.

Las im√°genes que invocan a Dios son profundamente patriarcales. A Dios Padre se le representa como a un anciano de barba blanca, a Jes√ļs como un joven con barba de color casta√Īo, ambos con rasgos occidentales y al Esp√≠ritu Santo con una paloma. Aunque esta √ļltima no aparece como var√≥n, el art√≠culo masculino que acompa√Īa la palabra Esp√≠ritu la identifica r√°pidamente con este sexo.

2.2 Consecuencias del lenguaje masculino sobre Dios para las mujeres

Varias consecuencias se desprenden de hablar de Dios exclusivamente en masculino, principalmente, por lo que lo masculino representa en el mundo patriarcal. Lo masculino es la raz√≥n mientras que lo femenino es la materia; lo masculino es la autonom√≠a y lo femenino la dependencia, lo masculino es la fuerza y lo femenino es la debilidad, lo masculino es la plenitud y lo femenino la vacuidad, lo masculino es el dinamismo y lo femenino la pasividad y, en ese orden de ideas, lo masculino es la esencia y lo femenino es el complemento. Pero se√Īalemos con m√°s precisi√≥n algunas de las consecuencias de este nombrar a Dios en masculino:

Consecuencias sociológicas: los sociólogos han mostrado cómo existe una relación de dependencia entre el sistema simbólico de una religión y la organización social. Por eso el Dios patriarca funciona para legitimar y reforzar las estructuras sociales patriarcales en la familia, la sociedad y la Iglesia.

El lenguaje sobre el padre del cielo que vigila el mundo justifica e incluso hace necesario un orden en el que el l√≠der var√≥n religioso gobierne sobre su reba√Īo, el gobernante civil tenga dominio sobre sus s√ļbditos, el marido sea la cabeza de la esposa. Si existe un patriarca absoluto celestial, entonces las disposiciones en la tierra deben girar en torno a gu√≠as jer√°rquicos que necesariamente deben ser masculinos para que puedan representarle y gobernar en su nombre (JOHNSON, 2002, p. 60).

Esta configuración religiosa deja a las mujeres por fuera de este esquema y en un papel secundario, sin posibilidad de ocupar puestos de representación ni mucho menos participar de los niveles de decisión.

Consecuencias psicol√≥gicas: El simbolismo de un Dios var√≥n refuerza las sociedades androc√©ntricas donde el var√≥n sustenta la superioridad y la mujer la inferioridad. Cuando Dios es concebido a imagen de un sexo, en lugar de los dos – como deber√≠a ser por la voluntad creadora de Dios de la igualdad fundamental entre var√≥n y mujer -, se acaba pensando que los varones poseen la imagen de Dios de una manera especial. Mary Daly ha resumido contundentemente las consecuencias sociol√≥gicas y psicol√≥gicas de erigir lo masculino como representaci√≥n v√°lida y adecuada de Dios: ‚ÄúSi Dios es masculino, entonces lo masculino es Dios‚ÄĚ (JOHNSON, 2002, p. 61). Cuando esta identificaci√≥n sucede, las mujeres comienzan a percibirse indignas e inadecuadas para representar a Dios. De ah√≠ que comiencen a vivir, en cierto sentido, su relaci√≥n con Dios al margen de su corporalidad, m√°s a√ļn, considerando esta √ļltima como inadecuada, objeto de culpa y repercutiendo seriamente en la dignidad, poder y autoestima.

Consecuencias teol√≥gicas: Cuando se pierde el car√°cter evocativo y simb√≥lico de las im√°genes y los lenguajes para hablar de Dios y las identificamos con Dios mismo, caemos en el √°mbito de la idolatr√≠a. Esta no se refiere solo a los objetos materiales que se√Īala el Antiguo Testamento cuando habla de los √≠dolos. Idolatr√≠a es tambi√©n cuando esas mediaciones logran distorsionar la realidad, encerr√°ndola en una √ļnica mediaci√≥n haci√©ndole perder su car√°cter de misterio que sobrepasa cualquier representaci√≥n. La cr√≠tica teol√≥gica feminista denuncia esta idolatr√≠a e invita a la conversi√≥n porque, adem√°s de ser idolatr√≠a, ‚Äúel ideal del gobernante masculino que subyace a la idea de Dios, ideal reproducido en el lenguaje teol√≥gico y esculpido en la oraci√≥n p√ļblica y privada, parece m√°s s√≥lido que la piedra, m√°s resistente a la iconoclastia que el bronce‚ÄĚ (JOHNSON, 2002, p. 64). Esta misma idea la se√Īala Ruether: ‚Äúes id√≥latra hacer a los hombres m√°s iguales a Dios que a las mujeres. Resulta blasfemo usar la imagen y el nombre de lo Santo para justificar el dominio patriarcal [‚Ķ] La imagen de Dios como var√≥n con predominio es fundamentalmente idol√°trica‚ÄĚ (RUETHER, 1983, p. 23)

Por tanto, el lenguaje exclusivamente masculino sobre Dios refuerza la sociedad patriarcal y las estructuras que ella conlleva de dominaci√≥n y subordinaci√≥n. Pero tambi√©n refuerza la estructura jer√°rquica y clerical de la Iglesia, excluyendo a las mujeres de los niveles de participaci√≥n y decisi√≥n. Con esto no se pretende eliminar los s√≠mbolos masculinos para hablar sobre Dios, pero si caer en cuenta de las consecuencias que han generado por no estar compartidos con s√≠mbolos femeninos que equilibren la necesaria igualdad entre varones y mujeres que ha de vivirse en las estructuras sociales y eclesiales. Podr√≠a se√Īalarse, adem√°s, que otros s√≠mbolos tomados de la naturaleza (agua, roca, √°guila, etc.), enriquecer√≠an el lenguaje sobre Dios, a√Īadiendo al aspecto antropol√≥gico, lo bioc√©ntrico y ecol√≥gico que hoy es necesario asumir. Sin un esfuerzo serio por enriquecer las im√°genes y los lenguajes sobre Dios, incluyendo lo femenino, el lenguaje actual que tenemos sobre Dios no contribuye a la urgente e inaplazable emancipaci√≥n de las mujeres, no solo para que vivan los derechos fundamentales que garanticen su dignidad en la sociedad sino tambi√©n para que vivan la plenitud de su ser hijas de Dios en relaciones libres de subordinaciones e inequidades, como bien lo se√Īalaba el ap√≥stol Pablo: ‚Äúya no hay jud√≠o, ni griego; esclavo ni libre; var√≥n ni mujer, ya que todos ustedes son uno en Cristo Jes√ļs‚ÄĚ (G√°l 3, 28).

3 Hacia una nueva manera de nombrar a Dios

En el esfuerzo de nombrar a Dios de otra manera para liberarlo de esa nominación exclusivamente masculina, se han hecho diversos intentos, no siempre fáciles de asumir y aceptar. Algunos teólogos han propuesto nombrar a Dios con términos no personales o suprapersonales. Por ejemplo, Paul Tillich propone llamarlo Fundamento del ser; Rosemary Ruether, la matriz que abraza y sustenta toda la vida; Wolhart Pannengerg, la fuerza del futuro; Karl Rahner, el misterio sagrado. Aunque estas expresiones liberan a Dios de sexualizarlo, pierden también la concepción cristiana del Dios personal con todas las características que ello implica: su relación con el mundo en términos de fidelidad, de compasión, de amor liberador. Por eso, aunque haya dificultades, es importante seguir buscando la manera de nombrar a Dios con términos personales sin que eso signifique sexualizarlo.

Las teolog√≠as feministas, en un primer momento, intentaron rescatar los atributos femeninos que la Sagrada Escritura atribuye a Dios para mostrar que tanto lo masculino como lo femenino est√°n presentes en Dios. En un segundo momento se han hecho esfuerzos por mostrar la posibilidad de nombrar a Dios en femenino (no solo en los atributos), centr√°ndose en la persona del Esp√≠ritu Santo, reconociendo as√≠ lo femenino en el mismo ser de Dios. Finalmente, se est√°n buscando modos de que tanto lo masculino como lo femenino nombren a Dios, haciendo justicia con las mujeres para que ambos g√©neros puedan representar plenamente a Dios, sin priorizar uno de ellos sino mostrando la capacidad que tienen ambos de hablar sobre Dios. Explicitar estos tres esfuerzos es el objetivo de los siguientes numerales, se√Īalando los logros, pero tambi√©n los l√≠mites que conllevan.

3.1 Un Dios que tiene atributos o rasgos femeninos

La primera opci√≥n es introducir en Dios los rasgos amables, nutricionales, cuidadores, tradicionalmente asociados al rol maternal de las mujeres. En esta opci√≥n no se cuestiona la imagen de Dios Padre, tradicionalmente afirmada como el Dios de Jes√ļs, pero se enriquece con los rasgos femeninos: ‚ÄúAs√≠ los aspectos de dulzura y compasi√≥n, amor incondicional, respeto y cuidado de los d√©biles y deseo de no dominar, sino de ser un compa√Īero/a y amigo/a √≠ntimo/a, pueden predicarse de Dios y hacerle m√°s atractivo‚ÄĚ (JOHNSON, 2002, p. 74-75). Esto se fundamenta en que la Biblia presenta rasgos maternales de Dios de manera contundente, como lo expresa el profeta Isa√≠as: ‚Äú¬ŅAcaso olvida una mujer a su ni√Īo de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entra√Īas? Pues, aunque esas llegasen a olvidar, yo no te olvido‚ÄĚ (49, 15). Esta opci√≥n es muy aceptada por muchos te√≥logos porque afirman que la paternidad de Dios debe seguir siendo el signo cristiano por excelencia, pero de esa manera se libera del sexismo y enriquece la antropolog√≠a cristiana.

Sin embargo, los problemas que tiene esta soluci√≥n son que Dios sigue siendo concebido a imagen de un var√≥n, con las caracter√≠sticas propias del sexo masculino, siendo matizado por los atributos femeninos que siempre quedan en un lugar subordinado. Incluso, queda fortalecida la figura masculina, al considerarse ahora m√°s completa, por la introducci√≥n de los rasgos femeninos en ella. Esta imagen masculina de Dios con rasgos femeninos fortalece a los varones porque ellos conquistan su lado femenino, pero no produce ning√ļn efecto en las mujeres que siguen siendo el complemento del var√≥n y no la plenitud de su ser personal. Ellas quedan capacitadas solamente para representar los rasgos femeninos de Dios, pero no a Dios mismo. ‚ÄúLa desigualdad no es reparada, sino sutilmente promovida para que la imagen androc√©ntrica de Dios siga en su lugar, realzada en su atractivo mediante la inclusi√≥n subordinada de rasgos femeninos‚ÄĚ (JOHNSON, 2002, p. 76). Adem√°s, ¬Ņcon que derecho puede decirse que los rasgos femeninos son exclusivos de las mujeres y no de todo el g√©nero humano? Y podr√≠a preguntarse a la inversa ¬Ņpor qu√© los rasgos atribuidos al g√©nero masculino no pueden ser tambi√©n de las mujeres, cuando la historia nos muestra que ellas los poseen, aunque hayan sido invisibilizados y perseguidos a lo largo de la historia? En conclusi√≥n, aunque esta primera soluci√≥n ha servido para comenzar a valorar los rasgos femeninos, de esta manera no se logra contrarrestar el s√≠mbolo patriarcal de Dios y mucho menos devolver a las mujeres la inclusi√≥n y el reconocimiento de su dignidad que nunca deber√≠a haber sido invisibilizada.

3.2 El Espíritu Santo como ícono de la feminidad de Dios

Otro camino para darle su lugar y valor a lo femenino ha sido fijarse en la tercera persona de la Trinidad. En arameo, la palabra ‚Äúruah‚ÄĚ (Esp√≠ritu) es femenina y, aunque el g√©nero gramatical de una palabra no es suficiente para rescatar lo femenino, ayuda a comenzar la reflexi√≥n a√Īadiendo adem√°s otros aspectos m√°s importantes. La sagrada escritura hace uso de la imagen del ave hembra que se cierne sobre el nido y empolla los huevos para producir vida y que remite al esp√≠ritu que aletea sobre las aguas en el momento de la creaci√≥n (G√©n 1,2) y al esp√≠ritu en forma de ave que desciende sobre Jes√ļs en el momento del bautismo (Lc 3,22).

En la Iglesia primitiva se interpretaba al esp√≠ritu divino en t√©rminos femeninos, atribuy√©ndole el car√°cter materno presente en los or√≠genes de la encarnaci√≥n de Cristo, que engendra nuevos hijos por el bautismo o que hace presente el cuerpo de Cristo en el misterio eucar√≠stico. El te√≥logo brasile√Īo, Leonardo Boff, propuso al Esp√≠ritu Santo como la presencia femenina de Dios. M√°s a√ļn, Boff llega a proponer la divinizaci√≥n de lo femenino en la persona de Mar√≠a, a semejanza del logos que se encarna en Jes√ļs. Sin embargo, estos esfuerzos carecen de consistencia firme, m√°s a√ļn cuando Boff mantiene el esquema dual de masculino y femenino con sus diferencias, siguiendo el esquema de Jung, donde lo masculino es la luz, la transcendencia, la apertura al exterior y la raz√≥n; mientras que lo femenino es la oscuridad, la muerte, la profundidad y la receptividad.

En Europa, te√≥logos como Yves Congar tambi√©n proponen al Esp√≠ritu como la persona femenina de Dios o incluso la feminidad de Dios. Aunque √©l intenta liberar esa imagen femenina de los atributos pasivos que se identifican m√°s con las mujeres, propone que se entienda desde el punto de vista de la maternidad, viendo esta como actitud activa de criar, amar y educar a los hijos. Sin embargo, de esta manera mantiene lo femenino o, lo que es lo mismo, a las mujeres en su papel de madres que, siendo un rol importante no es el √ļnico ni el que determina todo el ser de las mujeres, ya que muchas no son madres y no por eso dejan de ser mujeres. Todos estos esfuerzos, sin dejar de ser valiosos, presentan inconsistencias y mantienen la posici√≥n subordinada de lo femenino frente a lo masculino.

Adem√°s, la tercera persona de la Trinidad ha carecido en la tradici√≥n cristiana de un rostro personal. Si a Dios se le ha designado como Padre y a su Hijo como la encarnaci√≥n en Jes√ļs, el Esp√≠ritu ha permanecido como el m√°s misterioso de los tres, sin un rostro definido. Es decir, tendr√≠amos un Dios que se representa mayoritariamente como masculino y solo de una manera algo amorfa como femenino.

Por otra parte, en el misterio trinitario, el Esp√≠ritu Santo procede del Padre y del Hijo y, aunque la doctrina tradicional no pretende mostrar ninguna subordinaci√≥n del Esp√≠ritu, para un p√ļblico sin dicha formaci√≥n teol√≥gica podr√≠a interpretarse como subordinaci√≥n, favoreciendo una interpretaci√≥n donde lo masculino representado por el Padre y el Hijo aparece como superior a lo femenino representado por el Esp√≠ritu. De hecho, sigue vigente en la representaci√≥n del logos, lo masculino, el orden, la novedad, la exigencia, la actividad y la transformaci√≥n; mientras que, en la representaci√≥n del esp√≠ritu, lo femenino, se da la receptividad, la empat√≠a, el sufrimiento y la conservaci√≥n (Cfr. JOHNSON, 2002, p. 77-82)

Un problema más complejo es que al hablar de dimensiones en Dios, se hace desde la dualidad masculino y femenino y a lo que se llega es a ontologizar la sexualidad humana en Dios, identificando el lenguaje simbólico con el ser mismo de Dios. Es necesario dejar claro que todo lenguaje Рmasculino o femenino Рha de evocar a Dios mismo y no a una parte suya. Con eso lo que se consigue es fortalecer el sistema patriarcal y divinizarlo manteniendo esa estructura divina en la sociedad y en la Iglesia.

3.3 Un Dios que sustenta la igualdad fundamental entre varones y mujeres

Como hemos visto hasta ahora, los esfuerzos por hablar en femenino de Dios resultan insuficientes y, sobre todo no liberan a la imagen de Dios de rasgos patriarcales en los que las mujeres mantienen su papel subordinado. Por eso una vía más adecuada es acudir a la creación del ser humano por Dios, en el que se afirma que tanto varón como mujer son imagen y semejanza suya (Gén 1,27). Si nos apoyamos en esta afirmación bíblica y sacamos todas las consecuencias que de allí se desprenden, podremos afirmar que tanto las imágenes masculinas como las femeninas pueden representar a Dios, pero no en algunos aspectos, dimensiones o rasgos, sino a todo el ser divino. Esto no es posible sin liberarnos de los imaginarios patriarcales que encasillan a varones y mujeres a unos roles determinados y sin darnos cuenta de que, las resistencias para hablar de Dios en femenino vienen de la sociedad patriarcal que nos ha introyectado la primacía de lo masculino y lo secundario de lo femenino.

Es necesario apelar a la tradici√≥n eclesial y m√≠stica en las que el uso del lenguaje femenino se hac√≠a con m√°s naturalidad. Uno de estos ejemplos lo tenemos en Juliana de Norwich que se refer√≠a as√≠ a Jes√ļs: ‚ÄúLa madre puede dar de mamar su leche a sus hijos, pero nuestra querida Madre Jes√ļs puede alimentarnos con √©l mismo y lo hace, con el mayor detalle y ternura, en el sant√≠simo sacramento, que es el precioso alimento para la verdadera vida‚ÄĚ (citado por RUETHER, 1983, p. 67).

Pero también los textos bíblicos utilizan las dos imágenes para hablar sobre Dios. Por ejemplo, las parábolas de la misericordia del evangelio de Lucas usan la imagen de un pastor que pierde las ovejas (15,4-7) pero también la de una mujer que pierde la moneda (15,8-10). Ambas imágenes son igual de legítimas para representar a Dios. Sin embargo, en la liturgia y en la iconografía se ha dado lugar a la primera y, prácticamente, se ha ignorado a la segunda.

El misterio de Dios trasciende todas las im√°genes posibles, pero puede ser formulado igual de bien y con las mismas limitaciones en conceptos tomados de la realidad femenina y de la masculina. La perspectiva dise√Īada aqu√≠ parte de la idea de que s√≥lo cuando Dios es nombrado as√≠, s√≥lo cuando la plena realidad de las mujeres (lo mismo que la de los varones) entra a formar parte de la simbolizaci√≥n de Dios junto con los s√≠mbolos del mundo natural, s√≥lo entonces podr√° ser destruida la fijaci√≥n idol√°trica de una sola imagen y ser√° liberada para nuestro tiempo la verdad del misterio de Dios, junto con la liberaci√≥n de todos los seres humanos y de toda la tierra (JOHNSON, 2002, p. 85).

4 La masculinidad de Jes√ļs ¬Ņun problema?

Despu√©s de la reflexi√≥n hecha sobre el lenguaje y el s√≠mbolo para referirnos a Dios buscando hablar de √©l con t√©rminos masculinos y femeninos, nos preguntamos si la masculinidad de Jes√ļs no es un problema insuperable para dejar de pensar a Dios en masculino. As√≠ lo afronta Elisabeth Johnson:

El que Jes√ļs de Nazaret fuese un ser humano masculino no se cuestiona. Su sexo era un elemento constitutivo de su persona hist√≥rica junto con otras particularidades tales como su identidad racial jud√≠a, su ubicaci√≥n en el mundo de la Galilea del S. I, y as√≠ sucesivamente, y como tales hay que respetarlas. La dificultad surge, m√°s bien, del modo en que la masculinidad de Jes√ļs se elabora en la teolog√≠a y la practica eclesial androc√©ntricas oficiales (JOHNSON, 2003, p. 120-125).

La masculinidad de Jes√ļs ha sido utilizada para reforzar la imagen masculina de Dios, distorsionando as√≠ el verdadero ser de Dios y reforzando la sociedad patriarcal. Una primera distorsi√≥n ha sido la de considerar la masculinidad de Jes√ļs como una caracter√≠stica esencial del ser divino y reforz√°ndolo con el uso exclusivo de im√°genes masculinas para hablar de Dios.

Otra segunda distorsi√≥n es creer que por el hecho de Jes√ļs haberse encarnado en un var√≥n, estos gozan de m√°s posibilidad de identificarse con √©l. Por eso, solo los varones son capaces de representar a Cristo plenamente. Se llega entonces a pensar que las mujeres son incapaces de identidad cr√≠stica, e incluso a algunos les causa horror de hacerse una pregunta leg√≠tima: ¬ŅPodr√≠a el hijo de Dios haberse encarnado en una mujer? Por eso es necesario recordar que la doctrina de la creaci√≥n y la teolog√≠a del bautismo no se√Īalan en ning√ļn momento una exclusividad masculina.

La tercera distorsi√≥n es la posibilidad de que las mujeres no sean salvadas por Cristo. Si se es coherente la afirmaci√≥n de San Ireneo de que ‚Äúlo que no es asumido no es redimido‚ÄĚ, al Cristo no haber asumido la corporeidad de las mujeres, puede que a ellas no llegue la salvaci√≥n. Estas distorsiones quedan corregidas con los datos b√≠blicos: ‚Äúel Verbo se hizo carne‚ÄĚ (Jn 1,14) y no el Verbo se hizo var√≥n.

Adem√°s, al fijarnos en el actuar de Jes√ļs es importante su relaci√≥n con las mujeres, mostrando que super√≥ las expectativas de la sociedad de su tiempo donde haberlas dejado en un segundo lugar, hubiera correspondido con el lugar asignado para las mujeres. Pero Jes√ļs, coherente con el anuncio del reino, incluye a las mujeres en el grupo de sus disc√≠pulas, las constituye en las primeras anunciadoras de su resurrecci√≥n y destinatarias de su salvaci√≥n. En definitiva, es necesario recordar que

[‚Ķ] entre las m√ļltiples diferencias, la masculinidad de Jes√ļs se aprecia como intr√≠nsecamente importante para su propia identidad hist√≥rica personal y el reto hist√≥rico de su ministerio, pero no teol√≥gicamente determinante de su identidad como el Cristo ni normativa para la identidad de la comunidad cristiana (JOHNSON, 1991, p. 499).

En otras palabras, es anacr√≥nico invocar la masculinidad de Jes√ļs para restringir alg√ļn espacio de acci√≥n de las mujeres. Como hemos dicho, la masculinidad de Jes√ļs es una realidad hist√≥rica pero no constituye una necesidad ontol√≥gica en la que se juega la salvaci√≥n de la humanidad.

Es necesario seguir teologizando sobre esta realidad para transformar las mentalidades y los imaginarios y poder invocar al Dios que excede cualquier identificación genérica pero que, al mismo tiempo, se encarna en nuestras condiciones históricas de una manera más integral que diga y simbolice la creación divina de varones y mujeres a imagen suya de manera plena y total. En este sentido, trabajar sobre el lenguaje es un recurso indispensable.

Un lenguaje no sexista, inclusivo, liberador para las mujeres sobre Dios pasa por todas las formas de significaci√≥n y ha de encarnarse en ellas para mostrar la inabarcabilidad del misterio divino, pero tambi√©n para transformar mentes y corazones, algo tan necesario para un cambio real del contexto patriarcal que nos hizo hablar de Dios con s√≠mbolos exclusivamente masculinos, y que hoy necesita recuperar otro lenguaje que incluya lo femenino, no como dos partes complementarias sino como la riqueza del ser humano sexuado que desarrolla todas sus potencialidades y hace de cada uno un ser humano √ļnico e irrepetible en relaci√≥n con todos los dem√°s, sean varones o mujeres (V√ČLEZ, 2018, p.139).

Olga Consuelo V√©lez Caro. Doctora en Teolog√≠a. Fundaci√≥n Universitaria San Alfonso. Texto enviado en 20/04/2023, aprobado en 20/10/2023, publicado en 31/12/2023. Original espa√Īol

Referencias

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