Sumario
Introducción
1 La inteligibilidad de la fe a partir de los “ritos y oraciones” (MEDEIROS, 2011, p. 15-42)
2 Modelos paradigmáticos de la ciencia litúrgica y sacramental (MEDEIROS, 2014, p. 145-168)
3 Perspectivas de una nueva relación (MEDEIROS, 2019, p. 598-603)
Referencias
Introducción
La reflexión sobre el método de la ciencia litúrgica y sacramental (CLS), especialmente en los dos últimos siglos en el contexto cultural occidental, trae consigo, como cualquier otro campo del saber y de la condición de la razón científica, la acumulación de datos, la construcción de paradigmas, la provisionalidad, la especialización de áreas, la delimitación metodológica, los enfoques diferenciados y la posibilidad de absolutizar lo que no es más que un aspecto histórico, ritual, semántico, lingüístico, fenomenológico, especulativo-teológico y pastoral.
El interés por la reflexión sobre la acción litúrgica sacramental coincide, se podría decir, con la exigencia evangélica de dar razón inteligentemente de las “mirabilia Dei” que acontecieron de una vez por todas en el misterio pascual de Jesucristo. De hecho, la comunidad cristiana, desde sus inicios, de diversas maneras, celebró, creyó y vivió esta realidad llena de fe. Luego, tal ritualidad fue explicitada a través de las categorías helenísticas por los Padres de la Iglesia, en la época patrística. En la Edad Media, hubo un distanciamiento entre teología-liturgia-sacramentos a través de categorías alegóricas y escolásticas, mientras que el período postridentino estuvo fuertemente caracterizado por el momento disciplinario de la contrarreforma, por la crisis de la teología escolástica, por el crecimiento del interés por los estudios históricos, el progresivo abandono de la interpretación alegórica de la liturgia y la necesidad de responder a las críticas de los reformadores protestantes.
En los siglos XVII y XVIII se descubre la liturgia con excesiva atención al aspecto rubricístico-jurídico y, en este contexto, aparece el interés y el surgimiento de la ciencia litúrgica (CL), especialmente en la primera mitad del siglo XIX, en Alemania , motivado, por un lado, por la “Katholische Tübinger Schule” y la Neoescolástica de dirección tomista, y por otro lado, por la perspectiva eclesiológica y la renovación de la teología de los sacramentos a través de la acción ritual desde el acontecimiento cristológico. Esto desencadenará paulatinamente un nuevo proceso en la manera de pensar la realidad litúrgico-sacramental. De ahí surgirá la reflexión y maduración de unas constantes que se convertirán en un verdadero trabajo colectivo de ideas, especialmente en Europa, y que se denominará Movimiento Litúrgico. Para Ubbiali (1993), tal movimiento reaccionará a la falta de atención que el manual sacramental reservaba a la práctica litúrgica, y profundizará la relación teología-liturgia-sacramentos, proporcionando consistencia y calidad a las intuiciones y respuestas a la “Cuestión litúrgica” y que, con la profundización de conceptos fundamentales como la participación activa, el pensamiento total, el misterio del culto, el conocimiento simbólico, contribuirá fuertemente a la reflexión antes, durante y después del Concilio Vaticano II.
1 La inteligibilidad de la fe a partir de los “ritos y oraciones” (MEDEIROS, 2011, p. 15-42)
La Teología de los sacramentos, incluso antes del acontecimiento conciliar del Vaticano II, enucleó algunos ejes de la inteligencia de estos sacramentos, especialmente en los campos de la eclesiología y la antropología. En primer lugar, la eclesiología fue orientada a partir de la perspectiva de Rahner (1965). Desde tal enfoque, la Iglesia es vista como el símbolo permanente de la acción salvífica divina, la realidad histórica visible en la que Dios se da a sí mismo. En el campo antropológico, la atención a lo humano es ciertamente la primera intención para sacar al sacramento del distanciamiento en relación con la cultura moderna. En este sentido, tal reflexión produjo una clara decisión de ampliar la dimensión antropológica del sacramento y así añadió una posición propia para completar el discurso teológico ya estructurado y unificado en clave sacramental. Concretamente en la secuencia: a la cristología (Jesucristo, sacramento primordial), la eclesiología (la Iglesia, sacramento fundamental o radical), la sacramentología (los siete sacramentos), se añadió la antropología (la persona y el mundo, sacramento natural).
El aspecto propiamente científico de la liturgia, a su vez, puede decirse que ha encontrado en Guardini (1921) uno de los principales exponentes en los primeros momentos del Movimiento Litúrgico. Fue el primero en abordar la cuestión epistemológica, concluyendo que la ciencia litúrgica requería dos niveles complementarios, calificados por él como investigación histórica e investigación sistemática. Según él, la investigación histórica se daría a nivel diacrónico-evolutivo y tendría por objeto el estudio del desarrollo del culto, sin el cual caeríamos en afirmaciones gratuitas. Y la investigación sistemática, a nivel sincrónico, tendría por objeto el estudio de la Iglesia, como sujeto de culto, y de sus elementos vinculantes y permanentes. Sin una reflexión sistemática, la historia se perdería en datos inconexos.
Actualmente, podemos resumir básicamente tres grandes tendencias metodológicas para la profundización epistemológica de la liturgia, como ámbitos desde los que se puede extraer su especificum como ciencia estructurada, con métodos y leyes propias: la sistemática, la histórica y la pastoral.
Por lo tanto, se puede decir que estas tres direcciones están simultáneamente presentes en la reflexión de la investigación de la liturgia, con sus legítimos representantes, en la búsqueda de una mayor consistencia epistemológica y que es testimoniada por una pluralidad de teologías litúrgicas y sacramentales contemporáneas. Sin embargo, el principio rector debe tener en cuenta que el intellectus fidei siempre ha estado, desde el principio, en relación con la acción litúrgica de la Iglesia. En consecuencia, la reflexión teológica nunca puede ignorar el orden sacramental instituido por Cristo mismo y, por otro lado, la acción litúrgica nunca puede ser considerada genéricamente, dejando de lado el misterio de la fe. (Sacramentum caritatis, n. 34).
Es innegable que la teología sacramental y la teología litúrgica se han unido en las últimas décadas, teniendo como “locus” común la atención al rito, situando la cuestión del símbolo en su propio contexto: la acción ritual. Por tanto, la perspectiva lógica para reflexionar sobre la cuestión del símbolo en clave hermenéutica para comprender los sacramentos es la de la acción ritual. Ciertamente, la CLS considera que uno de los frutos más significativos del Movimiento Litúrgico fue la comprensión de que el rito es la forma en que se realiza el sacramento. Se da aquí el “locus” del encuentro con el Señor, de la profesión de fe, de la sinergia, de la visibilidad, de la invisibilidad y la fuente de la teología como momento de investigación racional de la fe a la luz de lo que hoy se llama la nueva frontera de la “cuestión litúrgica”, según la contribución de Grillo en su “Liturgia fundamental: introducción a la teología de la acción ritual” (2022a).
En consecuencia, el concepto de forma entra en la teología contemporánea como una nueva categoría, inaugurando, en el sentido moderno de la palabra, la comprensión de la CL y del proceso de reforma litúrgica implementado a lo largo del siglo XX, como afirma J. Ratzinger (2019). Tal concepto es capaz de establecer conexiones con diversas áreas que forman el conjunto de la reflexión litúrgica y sacramental.
De esta manera, la reflexión de la CLS contemporánea va superando paulatinamente categorías inadecuadas en la definición y comprensión de la acción litúrgico-sacramental de la Iglesia y, al mismo tiempo, poniendo a prueba las categorías (rito, forma, lenguajes, mistagogía) en vista de una reelaboración del saber unitario y con una sólida alianza entra en un sacramentario que descubre el género ritual y los nuevos ordines litúrgicos.
2 Modelos paradigmáticos de la ciencia litúrgica y sacramental (MEDEIROS, 2014, p. 145-168)
Podemos recoger, a partir de algunas propuestas de modelos o paradigmas contextualizados, el horizonte de los estudios sobre la CLS en las últimas décadas. Por eso mismo, nos proponemos recorrer la evolución del tema en estudio en los contextos alemán, francófono, español, anglófono y brasileño.
2.1 Contexto alemán
Fue muy significativa, para el estudio sobre la CLS, la contribución de Guardini (1921) sobre el método sistemático de la ciencia litúrgica. De hecho, él concibe la liturgia como consonante e integrada con la teología, ya que la primera está relacionada con la vida sobrenatural, se vuelve competente por la acción del Espíritu Santo y es guiada por el Magisterio. Además, el aspecto teológico de la liturgia debe estar siempre presente en cualquier tipo de estudio sistemático que se lleve a cabo. Para Guardini, la liturgia como teología tiene un método propio que la diferencia no sólo de otras ciencias, sino también dentro del ámbito teológico, y ni siquiera puede ser considerada como parte de la teología pastoral que se elabora y desarrolla desde la praxis y que entra en un estudio sistemático de la liturgia. Podemos decir que, para Guardini, la liturgia es teología y por eso esta perspectiva de ver y conocer recoge el contenido de la fe en la manifestación cultual de la vida de la Iglesia.
Además, Casel (1941) afirma que la obra de salvación de Cristo Jesús, presente en la celebración litúrgica, no es sólo un dogma para ser creído, sino que es un “acto de fe” según una determinada forma simbólicamente sacramental, es decir, se hace teología en sentido propio cuando se busca profundizar en el conocimiento de esta obra de salvación a través del símbolo ritual. No es un conocimiento abstracto, sino la profundización de esa “realidad salvífica” presente en el momento litúrgico, es decir, como salvación en una perspectiva simbólico-ritual. Por tanto, para Casel hay teología litúrgica sólo cuando el dato de la fe asume la dimensión de concreta comunicación del misterio de Cristo a la Iglesia, cuando hay un diálogo sobre “Dios a partir de Dios”.
La teología litúrgico-sacramental, en el contexto alemán, también buscó el contacto con las ciencias humanas, reforzando mejor su discurso, en busca de una categorización más científica. Evaluando la ciencia litúrgica, veinte años después del Concilio Vaticano II, Häussling (1982) analiza las vicisitudes por las que ella atravesó, principalmente en confrontación con las ciencias humanas, con el ateísmo, con la realidad ecuménica y con los desafíos de las liturgias juveniles. Además, Gärtner y Merz (1984) buscan emitir los principios para un método integrador de la CL, partiendo de los paradigmas tradicionales, pero dialogando con las ciencias humanas, valorando el aspecto de la experiencia, en vista de un método empírico-crítico de la CL. Stenzel, por su parte, profundiza el tema en referencia, discurriendo sobre la liturgia como lugar teológico.
Por otro lado, Häussling (1982) constata que la liturgia necesita dialogar con otras disciplinas teológicas, como la dogmática, la exégesis y la teología moral. Para él, otra causa de la falta de consideración de la liturgia, en el campo teológico, es una idea falsa de lo que es la liturgia, ahora reformada y comprensible. Además, Lehmann (1980) escribe sobre la celebración como expresión de la fe y considera que los “loci theologici” son el resultado de una metodología escolástica, y que la ciencia teológica, con el paso de los años, ha perdido su conexión con la liturgia de la Iglesia. Lehmann se alinea con la posición de aquellos teólogos que ven dicha colaboración estrechamente ligada a la teología práctica homilética, teología pastoral, pedagogía religiosa y catequética, y en relación con la teología de los sacramentos, principalmente en relación con la perspectiva dogmática y la teología moral, con el derecho de los Sacramentos y el ecumenismo. Por su parte, Vorgrimler (1992) defiende la liturgia como un argumento de la dogmática. Y se interroga sobre algunos temas relacionados con la liturgia con la intención de esforzarse por una mayor cooperación entre liturgia y dogmática.
La teoría sobre los sacramentos, en Alemania, ganó terreno en los años setenta del siglo pasado, según Seils (1994), hasta el punto de ser forma de uso corriente. En este sentido, la teología sacramentaria encontró una nueva inspiración y experimentó un cambio profundo, y esto parecía justificado por la nueva y ampliada atención a la comprensión de la sacramentalidad. Tales transformaciones se remontan sustancialmente a la teología “Iglesia-sacramento” que marcó el declive de la metodología manualista, incapaz de mostrar la coexistencia de los signos eficaces de la gracia con el misterio de la redención. En la lectura de Bozzolo (1999), las corrientes que se hicieron más significativas en el enfoque de una profundización de la identidad simbólica fueron en tres direcciones: el sacramento como símbolo en la perspectiva antropológica de apertura al sentido de la existencia (Ratzinger (1966) y Kasper (1969); el sacramento como “praxis de esperanza”, es decir, como símbolo en las dinámicas sociales y culturales (Schupp (1974), Schaeffler (1991), Schneider (1979) y Vorgrimler (1992)); el sacramento como símbolo comunicativo en la vida de la Iglesia (Hünermann (1982) (Ganoczy (1984) y Mentiras (1990).
Según Gerhards (2002), las investigaciones recientes postulan cada vez más la cuestión del método, teniendo en cuenta los desafíos a la ciencia litúrgica que surgen del propio contexto cultural y eclesial actual y que involucran a la comunidad eclesial en su comprensión y participación litúrgicas, la cuestión ecuménica, la cuestión histórica-genética-ritual de la liturgia, la cuestión de la ritualidad, de la propia liturgia teológica o de la teología de la liturgia, de la pastoral litúrgica y de las ciencias humanas. Por tanto, en el contexto alemán, no existe una sola ciencia litúrgica, sino varias tendencias con la investigación en el área de la filología histórica, de la teología sistemática o de la antropología y de la dimensión práctica.
Una observación que se puede destacar, en este contexto, es el hecho de que no hay literatura sobre el rito. Esta ausencia se puede considerar quizás por la menor incidencia del debate litúrgico, quizás por el hecho de haberse dedicado al símbolo, que está relacionado con el rito. Ciertamente tal reflexión habría ofrecido elementos significativos y una reorientación de la sacramentalización que tuvo lugar en un ambiente alemán.
2.2 Contexto francófono
En Francia, la teología posconciliar estuvo marcada por un intenso diálogo con la teología alemana. Sin embargo, registra también su marca original, que es la profunda renovación patrística y litúrgica, un diálogo ecuménico muy fecundo, tanto con los fieles de la Reforma como con los ortodoxos. La preocupación teológica francesa, más precisamente, se volvió hacia las cuestiones cristológicas, la teología de la redención y del propio proyecto teológico destinado a abordar cuestiones emergentes con la cultura moderna y posmoderna.
Según Winling (1989), la teología católica francesa tiene un perfil que la distingue de otras áreas. Francia se caracterizó por ser un centro de investigación y enseñanza de las congregaciones religiosas, el diálogo con pensadores representativos de diversas corrientes y el replanteamiento de una espiritualidad adulta para los laicos de Acción Católica. Vale la pena subrayar el diálogo con la filosofía, que, sin embargo, no debe entenderse como su servicio en relación a la elaboración de una teología sistemática, sino como fermentación de la teología a partir de numerosos temas y problemas propios de la filosofía francesa que produce “la theologie herméneutique, la théologie de l’alterité de Dieu, la théologie pratique”, en autores como Duquoc, Chauvet, Moingt que, influidos por el pensamiento de Lévinas (1961), hablan de Dios, no en términos ontológicos, sino en términos de “alteridad”, teniendo en cuenta la estrecha conexión que subsiste entre la teología trinitaria y la teología de la cruz.
En el campo específicamente teológico-litúrgico, tenemos el surgimiento del Institut Supérieur de Liturgie, en octubre de 1956, con su primer Director, el Padre B. Botte y, encargado de los estudios, el Padre J.-M Gy. Podemos decir que el Institut vivió intensamente dos claras etapas: de 1956-1968 y luego desde 1968 hasta la actualidad. La primera, caracterizada por un método más histórico-positivo; la segunda, marcada por el coloquio organizado por el Centre National de Pastorale liturgique, celebrado en Lovaina en junio de 1967, sobre el tema Liturgie et sciences humaines, que fue el hito decisivo de este segundo momento de la existencia del Institut. A partir de entonces, nuevas ciencias como la sociología, la psicología y la semiología se hicieron indispensables para el estudio de la liturgia.
Es en este clima de diálogo entre las ciencias humanas y la liturgia donde encontramos a Chauvet, desde 1972 enseñando en el Institut Supérieur de Liturgie, así como en otros centros de estudios parisinos. La pregunta más profunda ya no es: ¿cómo celebrar los sacramentos? sino, ¿para qué sirven los sacramentos? Podemos decir que tanto Chauvet como varios otros estudiosos, como Gy, Didier, Bouyer, Dye, Hameline, Vergote, Dalmais, Lukken, contribuyeron a la renovación de la liturgia y la teología sacramental en diálogo con las ciencias humanas.
Desde el punto de vista de la teología sacramentaria, se pueden considerar tres etapas significativas: en la primera etapa, en la década de 1960, nacería la investigación entre la sacramentaria y la antropología en torno a la revista La Maison-Dieu, a través de una integración al debate litúrgico de los resultados de las ciencias humanas, principalmente la sociología de la asamblea, la antropología del símbolo y el rito, la semiótica, la historia y el psicoanálisis. En la segunda etapa, en la década de 1970, aparecieron varios intentos de síntesis, especialmente los trabajos de Vergote, Didier, este último tuvo el mérito de asumir un punto de vista decididamente antropológico, considerando el sacramento a partir de la ritualidad y el símbolo. Y finalmente, la aportación de Chauvet (1979), quien estudia la liturgia desde la dimensión antropológica del símbolo. Considerando que la teología clásica de la eficacia de los sacramentos ya no es relevante para el hombre de hoy, propone afrontar su realidad en una perspectiva simbólica, creando así las condiciones para una nueva comprensión de la teología sacramental.
La propuesta de Chauvet acepta plenamente el aporte de las ciencias humanas: desde el uso de la filosofía del lenguaje hasta la inversión de la relación entre sujeto y objeto, lo que revoluciona por completo las concepciones antropológicas anteriores. Se refiere a toda la problemática de la relación hombre/mujer y la realidad: cualquiera que sea la manera de mirar el asunto, las cosas son significativas en la medida en que entran en comunicación con la propia condición existencial y la cuestionan directamente. Si la vida es un problema para el creyente, si nada es sencillo para él, esto sucede porque nada es inmediato: el ámbito del hombre/mujer es el de la mediación. La reflexión teológica, que tiene a los sacramentos como objeto de estudio, no debe considerarlos ya como objetos intermediarios, que actuarían como puente entre el sujeto creyente y el Dios trascendente, sino como un acto de lenguaje eclesial, en el que la condición se realiza , de la fe que ahí se expresa.
La posición epistemológica de Chauvet, respecto a la configuración de lo sacramental, encuentra un terreno común en los nuevos escenarios epistémicos de varios países europeos, pero, al mismo tiempo, la novedad de su enfoque también suscitó críticas. En general, en la reflexión de Chauvet vemos sin duda un esfuerzo por ir más allá de la comprensión del extrinsicismo entre signum et res desde el punto de vista simbólico y superar lo que pudiera parecer cosificante o mágico en favor de una comprensión real de la relación sacramento-celebración. , donde el creyente tiene un lugar indispensable, como elemento constitutivo, con su participación, superando la separación que pueda existir entre experiencia y acción celebratoria.
Recientemente, Belli, con el resultado de su investigación sobre el “Interés de la fenomenología francesa por la teología de los sacramentos” (2013), profundiza en la crisis ontológica y epistemológica de la teología sacramental en el siglo XX, presenta una reflexión hermenéutica analítica sobre la “ Cuestión Litúrgica”, la respuesta dada por el Movimiento Litúrgico y con el aporte de la teología sacramental. De modo que la “quaestio sacramentis” sea profundamente repensada y expuesta a nuevos interrogantes. El éxito de tal análisis abre la reciente contribución de la fenomenología francesa al estudio de los sacramentos desde la perspectiva de tres autores: J.-L. Marion, M. Henry y E. Falque. Sin duda, la investigación de Belli (2013) ofrece un aporte a la determinación metodológica interdisciplinar del trabajo de reflexión sobre el sacramento en la mediación entre teología y filosofía, litúrgico-sacramental.
2.3 Contexto español
Respecto a la relación entre liturgia y teología en este contexto cultural, el primer estudio que se reseña es de 1966, durante el II Congreso Litúrgico de Montserrat, en el que Vilanova (1966) dio una conferencia sobre los cincuenta años de la teología de la liturgia. Vilanova hizo una retrospectiva de la teología de la liturgia, teniendo en cuenta, principalmente, la orientación dada en este campo por los pioneros del Movimiento Litúrgico, como: Festugière, Beauduin, Cabrol, Gomà, Brinktrine, Oppenheim, Cappuyns, Dalmais, Pinto, Parscher.
En la etapa posconciliar, López Martín (1982) reflexiona sobre la relación entre liturgia y fe, en particular la liturgia como transmisora de fe, y establece campos en los que delimita una situación aún no muy clara respecto a esta relación. El primero es la comprensión teológica de la misma liturgia, el segundo es el lugar de la liturgia en la estructuración de la teología, y el tercero es la implicación mutua entre liturgia y catequesis en el orden de la pedagogía de la fe. Además, Fernández (1985) esboza, de forma didáctica, la distinción entre lo que es liturgia y lo que es teología litúrgica. El autor continúa afirmando que los sacramentos, antes de ser reflexión, son acciones litúrgicas. Con tal afirmación, Fernández abre su sección sobre sacramentología fundamental en la revista Phase e indica claramente cuál sería la orientación predominante de la investigación sacramental en España. En España, según Bozzolo (1999), más que en otras áreas culturales, el contacto entre disciplina sacramental sistemática y litúrgica se ha vuelto tan estrecho que ya no se puede distinguir lo específico de las competencias. Se puede agregar que, entre los años 1991-1995, aparecieron al menos cinco tratados de sacramentaria fundamental.
El Instituto de Liturgia del Centro de Barcelona jugó un papel importante en el escenario de la liturgia posconciliar y, por tanto, en el ámbito de las CLS. Emblemática, en este contexto, es la colaboración de Borobio (1978), quien, aunque situado en un horizonte rahneriano, asume, de hecho, las tesis decisivas en perspectiva antropológica y ritual propuestas por los autores franceses. Su programa encuentra expresión no sólo en sus publicaciones personales, sino también en la obra La celebración en la Iglesia v. I (1985), coordinada por él, y que pretende superar la tradicional separación entre liturgia y sacramento. Lo que sorprende, en este trabajo, es el hecho de la coexistencia pacífica de modelos tan heterogéneos, es decir, el antropológico con referencia al símbolo y al rito, considerando los sacramentos como expresión simbólica de la salvación en las situaciones fundamentales de la vida y aquel modelo de los discípulos de Rahner, que atribuye la sacramentalidad a Cristo, a la Iglesia, al hombre/mujer y al mundo para pasar luego a una sacramentalidad concentrada en los siete sacramentos. Y lo que prevalece no es un proyecto sistemático entre la liturgia y los sacramentos, teniendo en cuenta el sacramento desde el punto de vista de la celebración, sino la teoría del sacramento con un trasfondo rahneriano.
2.4 Contexto anglófono
Se profundizó la relación entre teología y liturgia, ya sea en el ámbito católico como en el evangélico. Sin embargo, la reflexión ha seguido y ha reaccionado a lo que sucede, principalmente en el continente europeo. Por lo tanto, no tenemos sustancialmente una propuesta que se aparte de los parámetros presentados hasta ahora.
Taft (1982) presenta en un artículo el resumen de su conferencia en la Universidad de Notre-Dame – USA sobre Liturgy as Teology. El autor considera o bien la valoración inusual de la liturgia como ciencia teológica o bien que la liturgia es un objeto de investigación teológica. Del mismo modo, Lacugna retoma la cuestión de si la liturgia puede convertirse en fuente para la teología. Y Driscoll (1994), por otro lado, busca establecer una nueva relación entre liturgia y teología fundamental. Considera que en esta relación hay caminos de posibles trabajos, que en parte ya están establecidas, especialmente a partir de la teología litúrgica de Marsili (1974).
Asimismo, Irwin (1994) elabora una propuesta de teología litúrgica y presenta algunas observaciones sobre el método utilizado en la teología litúrgica contemporánea. Para él, el método del acto litúrgico debe tener articulación con la Palabra, el símbolo, la eucología y el arte litúrgico. Discute la contribución con la que, la teología que deriva de la liturgia, puede hacer una discusión contemporánea sobre la naturaleza de la teología. La propuesta de Irwin constituye la profundización, de cara a la comprensión global de la liturgia, a partir de una liturgia primera y una liturgia segunda , es decir, un componente, siempre teológico-litúrgico, que nace de la relación de las dos anteriores, y que llama teología tercera , es decir, una teología que se refiere a la vida, a la espiritualidad, a la moral, en relación con los misterios de Dios y del Evangelio, pero vivida y celebrada en la liturgia. Esta tercera liturgia está intrínsecamente relacionada con la “lex orandi, lex credendi” y aporta una perspectiva doxológica.
En resumen, podemos aceptar el punto de vista de O’Connell (1965), quien considera que la investigación americana posconciliar se caracterizó, por un lado, por la discusión y recepción conciliar de la Sacrosanctum concilium, y por otro lado, por la traducción de las obras de Rahner y Schillebeeckx. En Norteamérica, especialmente, el punto de partida para repensar el nuevo sacramentario fue el abandono de la síntesis clásica de De sacramentis in genere y la introducción de una perspectiva personalista y existencialista, centrada en la noción de Cristo-sacramento e Iglesia-sacramento. Sin embargo, en los años 1980-1990 hubo un exceso de nuevos datos, según Levesque (1995), imposibilitando así una síntesis a tal punto que Hellwig (1978) afirmó que la teología sacramental, en sentido estricto, había desaparecido. En el análisis de Bozzolo (1999), incluso, se detecta una literatura difusa sobre el concepto de símbolo, asumido como concepto idóneo para la interpretación de la realidad sacramental. No obstante, en relación a la investigación teórica, parece prevalecer la intención práctico-pastoral y la elección de una “divulgación teológica” de los conceptos que se transmitían en Europa.
2.5 Contexto brasileño
La reflexión litúrgica posconciliar en Brasil está claramente marcada por las siguientes características: dependencia de la teología europea, en todas sus vertientes, pero principalmente la centroeuropea; profundamente marcada por la situación sociocultural en que vive el pueblo latinoamericano; guiada pastoralmente por las conferencias episcopales del continente, de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida; por un gran número de iglesias jóvenes; por los desafíos de las minorías étnicas, particularmente negros e indígenas; una teología enfocada en los desafíos pastorales, más que comprometida con la fundamentación teórica universitaria, a pesar de la constante y creciente investigación en el contexto latinoamericano, una teología que vive del momento, de la creatividad, deseosa de responder a los urgentes desafíos de las comunidades y de la inculturación litúrgico-sacramental.
Desde el punto de vista teológico-litúrgico, mucho se debe a la creación del Centro de Liturgia de São Paulo en 1987 (Adão, 2008). A través de él, se constituyó más tarde, en 1987, la Asociación de Profesores de Liturgia de Brasil. De ahí partió, pero no sólo, una reflexión litúrgica marcadamente pastoral, con gran espíritu de animación y creatividad en todos los campos de la pastoral litúrgica.
Sin duda, desde el punto de vista de la profundización de la CL, el trabajo de Ione Buyst es muy significativo. De hecho, la actividad litúrgico-pastoral de Buyst tenía como objetivo principal la participación del pueblo en la preparación y celebración de una liturgia popular, orante, que fuera expresión de una fe comprometida en la transformación del continente latinoamericano, así como en la la búsqueda ecuménica de la paz mundial, en la búsqueda de una pedagogía activa, que implicara la participación de los implicados y con una metodología científica que partiera de la realidad litúrgica y articulara teoría y práctica, teología y pastoral.
Además, ella buscaba responder a dos motivos fundamentales: primero, la peculiaridad de las liturgias celebradas, que forman el objeto real de la CL y que son expresión de la peculiaridad de la Iglesia en este continente – el cambio en el objeto real exige nuevos métodos de aproximación y de análisis. De hecho, la liturgia como “cumbre y fuente” de toda vida eclesial (SC n.10) acompaña los cambios que se producen en el modo de ser o de concebir la Iglesia en este continente. Buyst (1989) escribe que la Iglesia latinoamericana es la que se expresó y trató de definirse a sí misma y a su misión a través de las asambleas de la conferencia episcopal latinoamericana, que marcaron profundamente la vida eclesial posconciliar en ese continente. Para la autora, el modelo eclesial latinoamericano se caracteriza por la perspectiva de que la Iglesia nace de bases populares, suscitada por el poder del Espíritu Santo. La irrupción de los pobres en la Iglesia, el crecimiento vertiginoso del número de comunidades eclesiales, su dinamismo y vitalidad se consideran obra del Espíritu Santo y no sólo esfuerzo evangelizador de la Iglesia-institución por orden de Cristo, es decir, la eclesiología de la liberación no se basa sólo en la cristología, sino principalmente en la pneumatología (Buyst, 1989).
De esta nueva práctica litúrgica, surgida en la Iglesia de los pobres y transmitida en la evangelización, la catequesis y la predicación, surgió una nueva teología litúrgica, que debe ser retomada, evaluada y fundamentada o rechazada por una teología litúrgica científicamente elaborada a partir de esta primera teología vivida. en las comunidades. Ya empiezan a surgir algunos temas: el sujeto privilegiado, convocado por Dios a la asamblea litúrgica, es el pueblo pobre y oprimido, reunido en comunidades; el mismo pueblo es también el primer destinatario de la Buena Noticia, el evangelio anunciado en la liturgia; el clamor y lamento del pueblo, expresado en las oraciones de los fieles, tienen fuerza al lado de Dios, que escucha su clamor y desciende a hacer justicia y liberar; la liturgia es la acción comunitaria: toda la comunidad es pueblo sacerdotal, partícipe del sacerdocio de Jesucristo; el Cristo, que está presente en la asamblea litúrgica, es el Cristo que se identifica con los pobres; tiene compasión del pueblo, para ver y escuchar sus problemas, hoy como ayer.
La publicación del Manual de Liturgia promovido por el CELAM, La celebración del misterio pascual (2004-2007), en cuatro tomos, manifiesta el grado de madurez teológico-litúrgico-sacramental en el continente y se elabora desde la dimensión celebrativa de la pascua. misterio de Cristo, enriquecido por el mosaico de culturas, etnias y tradiciones religiosas presentes en América Latina y el Caribe, además de considerar la expresión simbólica del cuerpo, la danza y la dramatización en la liturgia. Un trabajo tan pionero en este campo, postula una mayor profundidad de los temas abordados desde una perspectiva antropológica, en el sentido de una educación al rito y por el rito y desde los actos no sólo verbales, sino también no verbales, como una forma mistagógica para una contribución al intellectus ritus.
En este sentido, Taborda enriquece el debate teológico-litúrgico brasileño con la reflexión sobre un “enfoque mistagógico de los sacramentos” (2004). Tal consideración está motivada por la necesidad también postulada por la cultura de la posmodernidad, de la atención al avance de la celebración a la teología, lo que lleva a reconocer la liturgia como lugar teológico. En sí mismo, el camino no es nuevo, ya que ha sido recorrido por muchos, comenzando por los Padres de la Iglesia. Sin embargo, lo que nos complace subrayar es el hecho de que el teólogo jesuita trabaja con la liturgia como un lugar de expresión de la fe, en el que la revelación se nos hace accesible. La fuente de la teología es la fe de la Iglesia, no sólo la expresada en dogmas y otras verbalizaciones, sino también la fe vivida concretamente en acciones, obras, símbolos, ritos. Estas expresiones de fe o lugares teológicos constituyen la teología primera, la teología en la frescura de su expresión más legítima y viva. En ella, teología y vida se funden y se unen intrínsecamente. Lo que hacen los teólogos y el magisterio es teología segunda . Tales condiciones llevan al autor a trabajar la cuestión sacramental del bautismo y la eucaristía en un enfoque mistagógico, como respuesta a los desafíos de hoy. (Taborda, 2004).
2.6 Contexto italiano
Las significativas contribuciones en el ámbito italiano resumen la riqueza del Movimiento Litúrgico así como la renovación teológico-litúrgica desencadenada por el Concilio Vaticano II. Entre los nombres que podemos mencionar en las últimas cuatro décadas están: de Cipriano Vagaggini a Zeno Carra, de Salvador Marsili a Ubaldo Cortoni, de Pelagio Visentin a Pierpaolo Caspani, de Emanuel Caronti a Manuel Belli, de A. M. Triacca a Elena Massimi, de Aldo Terrin a Giorgio Bonaccorso, de Silvano Maggiani a Loris Della Pietra, de Roberto Tagliaferri a Andrea Grillo.
El contexto italiano es sin duda privilegiado, en el sentido de que contó con muchos y buenos liturgistas pioneros del Movimiento Litúrgico. Encontró en el Centro di Azione Liturgica un instrumento importante para la difusión de la reforma litúrgica en el contexto de la pastoral litúrgica. Además, el mismo Pontificio Instituto de la Liturgia de San Anselmo, inaugurado en Roma en 1961 con el objetivo de formar personas en el compromiso de CL, fue un colaborador competente y audaz, que ofreció nuevos horizontes por recorrer. Otra referencia significativa fue la creación de la Associazione di Professori di Liturgia, que a través de sus temas de estudio ha buscado responder a los desafíos de la liturgia desde un punto de vista pastoral y teológico. Y más recientemente, la creación del Instituto de Pastoral Litúrgica de Santa Justina, en Padua, que se dedica al estudio de la pastoral, con una importante atención al aspecto antropológico, ha matizado cualitativamente el debate litúrgico-sacramental.
La contribución de varios maestros marca la consistencia de la reflexión teológica en este contexto. Vagagini (41965) y Marsili (1971) profundizan el lugar de la liturgia en la estructuración de los estudios teológicos y como locus theologicus. Visentin (1971) afirma que no siempre la propia liturgia supo sacar provecho de su estatus de locus theologicus y reivindica que hoy no se puede hacer ciencia teológica como si fuese un compartimento cerrado, algo solo para especialistas en un ambiente exclusivamente intraeclesial. Él también habla de una dimensión litúrgica de la teología dogmática. Análogamente, lo que aporta Triacca (1986) se caracteriza por esa preocupación por captar la realidad integral salvífica: mysterium-actio-vita. De hecho, Triacca pasa por la comprensión de la dimensión diaconal de la teología, en una línea de redescubrimiento de la función del propio acto litúrgico.
Tagliaferri (1996), por su parte, centra su investigación en la fenomenología del rito cristiano, el investigador relee Sacrosanctum Concilium y constata que el objeto de la ciencia litúrgica es el rito. Se dedica a la formulación de una propuesta que denominó “progetto di una scienza liturgica”, en la que busca fundamentar su obra, considerando que el objeto de la CL, cuestionado en su aspecto de mediación, parece ser, por tanto, el rito, que se inscribe en el dinamismo sacramental fundamental de Cristo y de la Iglesia, pero que mantiene su propia configuración antropológica y cultural. Podemos destacar, en la investigación de CLS en Tagliaferri, que la liturgia es un rito cristiano, manteniendo su propia originalidad. Este rito debe llevar las marcas de todos los demás ritos, es decir, debe ser simbólico y lúdico si quiere permanecer en el ámbito ritual, y tener la posibilidad de transgredir el primer sentido; el rito, como tal, no perturba en modo alguno el encuentro con Cristo; por el contrario, expresa su riqueza infinita, precisamente a través de su ineludible implicación antropológica; al final, revela la posibilidad más auténtica que se le ofrece al hombre para entrar en el misterio.
Por su parte, Bonaccorso (1996) realiza su abordaje epistemológico litúrgico referido al tiempo, el lenguaje y la acción ritual, en el que se considera la liturgia en su estructura expresiva y comunicativa, según la dimensión sacramentalmente ligada al concepto de signo. Este autor está, por tanto, atento al universo del lenguaje semiótico.
Sin embargo, es Grillo (1995) quien arroja luz sobre el hecho de que el ritus ha sido siempre necesario para la fides –mientras que el intellectus fidei se desarrolló desde el principio en la reflexión de la Iglesia, el intellectus ritus se manifiesta como un nuevo tipo de discurso, que la teología de hoy sigue viendo con desconfianza y temor, pues solo hizo surgir sus exigencias en el siglo pasado y se impuso a la atención y práctica eclesial en los últimos cincuenta años. En el ámbito eclesial, hubo una real marginación del rito, incluso con actitudes de presuposición, alejamiento y reinserción. La necesidad de reintegrar el rito en el fundamento de la fe apunta a reconstruir, al menos teóricamente, la experiencia global de la fe en todos sus presupuestos, que necesariamente, aunque nunca exclusivamente, incluyen también experiencias rituales específicas.
Más recientemente, Della Pietra (2012) examinó el tema del rituum forma litúrgico como fuente de vida cristiana y destacó la posibilidad de reflexión para la implementación de una verdadera “reforma”. De hecho, en el curso histórico de la reflexión teológica y de la práctica celebrativa, el cambio en el concepto de forma ha innovado radicalmente la comprensión del sacramento y su eficacia ligada estructuralmente a su aspecto ritual: esta nueva percepción, que rehabilita significativamente el rituum forma , ya no puede ser descuidada ni olvidada por la teología de los sacramentos, por la experiencia espiritual, por la pastoral ordinaria y extraordinaria, y por la relación recíproca entre las disciplinas teológicas.
Este marco conceptual también fue utilizado en la investigación de Paranhos (2017) y Buziani (2021), lo que resultó en el reconocimiento de la correlación intrínseca entre la teología sacramental, la liturgia y las ciencias humanas. Sin una valiente renovación de la CLS, la reforma litúrgica pierde sentido y se cierra sobre sí misma, dejando espacio a las nostalgias y las improvisaciones, como subraya inequívocamente en su reflexión sobre la forma celebrativa y la forma teológica.
En su reciente publicación, Eucaristia, azione rituale, forme storiche e essenza sistematica, Grillo (2019) propone un Manual en el que pone la atención en la acción ritual originaria, a través de la interpretación sistemática del significado y el desarrollo histórico, paralelo y enraizado, entre las acciones y sus interpretaciones. Este cruce de niveles permite restaurar hoy, de manera coherente, una inteligencia de la fe implicada y alimentada por el fenómeno eucarístico. Ella reconoce la realidad de la inteligencia ritual de la fe de la que la Eucaristía es fuente, precisamente operando per ritus et preces. En este sentido, la propuesta de Manual de Grillo (2019) da un salto cualitativo, pasando de una rígida separación entre el significado teológico y ceremonial del rito, en el contexto eucarístico, a la construcción de una teología del rito y el descubrimiento de la acción ritual, restaurando así el valor de forma del sacramento.
3 Perspectivas de una nueva relación (MEDEIROS, 2019, p. 598-603)
Aproximaciones actuales y abiertas a una nueva relación entre liturgia y teología sacramental, entre acción ritual y sentido de la fe, entre liturgia y vida de Iglesia, entre fenomenología y liturgia marcan sin duda un escenario de cambio de paradigma, es decir, el paso epistemológico de una perspectiva teológico-litúrgico-sacramental en general signi et causae a un nuevo enfoque en general symboli et ritus, como convergencia iniciada por el Movimiento Litúrgico, profundizada por Sacrosanctum Concilium y que ha ido madurando en las dos últimas décadas en relación con la CLS.
La reciente relectura de la relación entre liturgia y rito nos ha llevado a tomar conciencia de la cuestión del presupuesto del rito por parte de la teología clásica, un alejamiento del rito por parte de la teología moderna y una reintegración del rito por parte de la teología contemporánea para recuperar el presupuesto inmediato con respecto a la mediación teológica.
En efecto, debe admitirse que entre el género del ritus y el género de los signi no existe una auténtica alternativa sustancial, sino sólo una diferencia conceptual: esta diferencia, sin embargo, constituye un paso obligado y nada facultativo o accesorio para la teología contemporánea. Por tanto, si uno de los aspectos nuevos de la comprensión de los sacramentos es la posibilidad de comprenderlos en el rito, es necesario aclarar mejor qué consecuencias puede tener para la teología esta difícil evolución.
Ciertamente, la nueva práctica ritual inaugurada por la reforma litúrgica, fundada por una nueva teología sistemática sacramental, es al mismo tiempo el comienzo de una nueva elaboración sistemática, con el entrelazamiento de la teoría y la praxis, iluminada por la conciencia de la “revolución lingüística que nos permita profundizar en el valor último de la sistematización de la participación activa.
El cambio de paradigma que esta transformación trajo a la sensibilidad teológica contemporánea, que aún no hemos integrado en nuestro pensamiento litúrgico-sacramental, condujo, sin embargo, al paso a una nueva consideración del sacramento en el ámbito del rito, como forma de reapropiación de la teología por parte de uno de los presupuestos de la experiencia cristiana del Dios de Jesucristo, y no más el enfoque de la CLS tradicional, que situaba el sacramento sólo en el ámbito del signo-significado. El límite de esta tradición era la comprensión del sacramento de que el “rito podía ser descodificado y transcrito a un lenguaje discursivo, lo que permite su comprensión con mayor facilidad” (GRILLO, 2022b). Por tanto, si uno de los aspectos nuevos de la comprensión de los sacramentos es la posibilidad de volver a comprenderlos en el ámbito del rito, es precisamente porque los sacramentos no son signos para ser leídos, sino acciones a ser realizadas, y le cabe precisamente a la teología hacer del momento ritual un juego decisivo de la relación entre Dios y la humanidad, entre la gracia y la historia, entre la misericordia y la práctica ética, entre la revelación y la fe.
Conclusión
Podemos decir que, entre los diferentes enfoques de la CLS considerados anteriormente, ciertamente para el contexto latinoamericano, son significativos las investigaciones y los enfoques entrevistos por las obras de: Maggiani (2002), en su propuesta de lectura de un Ordo litúrgico desde una lectura lineal, un análisis performativo y un análisis simbólico-funcional mediante el cual el texto litúrgico no existe sólo como “texto”, sino que es un texto caracterizado por “la acción”, es decir, el texto escrito debe traducirse “en acción”. O Manual de Liturgia, v. II: A celebração do Mistério Pascal, del CELAM (2007), con varios colaboradores, valora la forma ritual del sacramento y la propuesta de Buyst (1989) con su itinerario de Como estudar liturgia. Taborda (2004), a partir de la celebración de la teología de los sacramentos con un enfoque mistagógico, responde a los desafíos posmodernos sin someterse a ellos, pero trabaja con la gran narrativa de la historia de la salvación, la valoración de lo sagrado, la tradición eclesial y para el encuentro con el misterio en los signos sacramentales. Grillo, en su reciente propuesta de un Manual sobre Eucaristia, a partir da ação ritual (2019), inaugura un nuevo período apuntando a un escenario unitario entre la acción litúrgica y sacramental.
El itinerario recorrido, de forma diacrónica y sincrónica, nos hizo tocar la provisionalidad del método. La liturgia y los sacramentos son medios. No fines. De esta forma, la CLS se orienta hacia una meta mientras los sacramentos viven de/en la fuente, como peces en el río, que es la propia celebración. Y la celebración será siempre el medio a través del cual los fieles celebran, viven y piensan esencialmente los misterios de la salvación de Cristo en actuosa participatio.
Damásio Medeiros – Unisal-Pio XI, São Paulo, texto original en portugués. Enviado: 30/05/2022; aprobado: 30/11/2022; publicado: 30/12/2022.
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