Experiencias espirituales de los pueblos en Abya Yala

√ćndice

Introducción

1 Los mundos de los que somos parte

2 Cosmovivencias holísticas nutridas en las fuentes ancestrales

3 Siendo y estando en relación

4 Espiritualidades relacionales cósmicas

4.1 Relacionalidad recíproca

4.2 La dualidad complementaria

4.2 La criación mutua de la vida

5 El desafío de seguir siendo y estando sostenidos por las espiritualidades

Referencias

Introducción

El texto presenta el entretejido de las cosmovivencias y espiritualidades relacionales cosmogónicas de los pueblos que se reconocen en sus raíces ancestrales ubicados en los territorios colonizados de Abya Yala[1], a fin de seguir estableciendo, desde el reconocimiento de ser hijas e hijos de la tierra, el equilibrio y la armonía por medio de las relaciones de mutualidad y correspondencia con las diversas comunidades de vida.

1 Los mundos de los que somos parte

En la aproximaci√≥n a los territorios y contextos de Abya Yala, no se puede negar el predominio de la extensi√≥n del sistema colonial, en la que prima el paradigma hegem√≥nico de una cultura dominante reforzada desde el pensamiento moderno que formul√≥ la noci√≥n universal de la misma. En nuestros territorios, ese paradigma se dilat√≥ por medio de la configuraci√≥n de los Estados naci√≥n que siguen los espejismos del capitalismo presentado como ‚Äúdesarrollo‚ÄĚ. Todo esto supuso una extensi√≥n de las econom√≠as extractivistas, favoreciendo a una √©lite predominante e impulsando una serie de pol√≠ticas de exterminio hac√≠a los pueblos ind√≠genas. Tales pueblos eran considerados como una traba para el desarrollo, el cual tiene su referente en el mundo occidental, cost√°ndole reconocer los otros modos de saberes y seres.

Los diversos pueblos vinculados a sus ra√≠ces milenarias se reconocen en los territorios que sufren, desde hace m√°s de quinientos a√Īos, el avasallamiento extractivo y el exterminio sistem√°tico por medio de las pol√≠ticas genocidas. Son pol√≠ticas vistas como amenaza a los mundos plurales ancestrales que se resisten a morir, los cuales luchan por seguir siendo y estando en v√≠nculo con sus territorios tierra y las diversas fuerzas vitales, su sentido, que es nombrado de diversos modos, seg√ļn la cosmogon√≠a de cada pueblo.

Su reconocimiento y la libre determinaci√≥n en su organizaci√≥n comunal, no es respetada en sociedades construidas sobre la base colonial de lo ‚Äúindio‚ÄĚ, como lo plantea Bonfil:

La categor√≠a ‚Äėindio‚Äô designa al sector colonizado y hace referencia necesaria a la relaci√≥n colonial. El indio surge con el establecimiento del orden colonial europeo en Am√©rica; antes no hay indios, sino pueblos diversos con sus identidades propias. Al indio lo crea el europeo, porque toda situaci√≥n colonial exige la definici√≥n global del colonizado como diferente e inferior (desde una perspectiva total: racial, cultural, intelectual, religiosa etc.); en base a esa categorizaci√≥n de indio, el colonizador racionaliza y justifica la dominaci√≥n y su posici√≥n de privilegio (BONFIL, 1988, p. 19).

Esto supuso para algunas poblaciones ind√≠genas la negaci√≥n de s√≠, asumi√©ndose desde el sistema que lo niega, asoci√°ndose a las consideradas poblaciones mestizas que se constituyen a partir de una identidad configurada desde la noci√≥n de lo ‚Äúblanco‚ÄĚ; se privilegia el saber y modos de vida occidentales, completamente desvinculadas de lo que se considera la naturaleza, es decir, de la relaci√≥n con la tierra y sus interrelaciones.

Muchos pueblos buscaron la forma de no ser completamente aculturados, y después de largos periodos de vivir en la clandestinidad a la que fueron relegados, buscaron salir de ella. Si bien, el proceso se da en los diversos territorios, es significativo lo que acontece en el vasto territorio de la Amazonía en la que se ubica la mayor parte de pueblos ancestrales que conservaron sus saberes, sabidurías y espiritualidades, todas ellas entretejidas a partir de la hermosa polifonía de lenguas milenarias, y de la asombrosa biodiversidad que habita en sus territorios.

Aunque desde el discurso del multiculturalismo, en nuestros contextos, se reconoce el pasado de muchos pueblos proscritos en los museos y el folklore, la promoci√≥n de pol√≠ticas de asimilaci√≥n ‚Äď que se implementan por medio de diversos programas considerados de ‚Äúinclusi√≥n social‚ÄĚ hac√≠a las denominadas minor√≠as √©tnicas ‚Äď ha reforzado procesos de aculturaci√≥n de las generaciones m√°s j√≥venes, ubicadas en los m√°rgenes de las ciudades y en sus propios territorios por medio de la educaci√≥n biling√ľe intercultural, que supone en muchos casos la traducci√≥n del contenido del saber occidental.

La consecuencia de la din√°mica colonial es la negaci√≥n o ruptura con la ancestralidad. Pero es importante reconocer que, hasta los a√Īos 1990s, los pueblos ‚Äúindios‚ÄĚ acuerpados en esa identidad asignada reconocen que, pese a los quinientos a√Īos de dominio y explotaci√≥n, ellos resistieron. Se trata de un tiempo en lo que se evoca la memoria de la resistencia y del camino para recrear la vida de los pueblos en relaci√≥n con otros, como en un intercambio de saberes ancestrales que ayuda a resistir a los sistemas extractivos que est√°n llevando a una devastaci√≥n de la vida.

En este contexto, el tejido de las espiritualidades indígenas, que se entrelazan con la esperanza de fortalecerse en relación con su ancestralidad, les posibilita nombrarse y reconocerse como pueblos, nacionalidades y comunidades que se reconocen en las historias de los fines y renacimientos de mundos. Desde esas historias buscan sanar el territorio y los cuerpos, siguiendo el principio de equilibrio y armonía que se precisa seguir cuidando a partir de las relaciones recíprocas.

2 Cosmovivencias holísticas nutridas en las fuentes ancestrales

Evocamos la fuerza de la palabra zapatista desde la selva Lacandona de Chiapas, que se vincula con las sabias de los diversos pueblos ancestrales: ‚Äúqueremos un mundo donde quepan muchos mundos‚ÄĚ. Palabras que reflejan no s√≥lo el anhelo, sino la realidad del gran pluriverso de pueblos milenarios en Abya Yala, que rompe con la noci√≥n homog√©nea de lo ‚Äúindio‚ÄĚ. El tejido de las espiritualidades que se cultivan en cada territorio comparte la noci√≥n c√≥smica y tel√ļrica, que acuerpa a los diversos pueblos en el v√≠nculo con el territorio habitado, como lo expresa Aura Cumes: ‚Äúes muy parad√≥jico que nosotros digamos la ‚ÄúMa¬≠dre Naturaleza‚ÄĚ porque en nuestros senti¬≠dos de mundo no hay una disociaci√≥n en¬≠tre ser humano hombre y algo llamado naturaleza‚ÄĚ (CUMES, 2021, p. 19). Ya que, cada pueblo, se reconoce en la tierra como parte de la gran red de vida que fluye en ella, como se expresa en las palabras que presenta Eduardo Galeano:

¬ŅQu√© tiene due√Īo la tierra? ¬ŅC√≥mo as√≠? ¬ŅC√≥mo se ha de vender? ¬ŅC√≥mo se ha de comprar? Si ella no nos pertenece, pues: Nosotros somos de ella, sus hijos somos. As√≠ siempre, siempre. Tierra viva. Como cr√≠a a sus gusanos, as√≠ nos cr√≠a. Tiene huesos y sangre. Leche tiene, y nos da de amamantar. Pelo tiene, pasto, paja, √°rboles. Ella sabe parir papas. Hace nacer casas. Gente hace nacer. Ella nos cuida y nosotros la cuidamos. Ella bebe chicha, acepta nuestro convite. Hijos suyos somos. ¬ŅC√≥mo se ha de vender? ¬ŅC√≥mo se ha de comprar? (GALEANO, 1998, p. 38).

Desde esa conexi√≥n, se entretejen las espiritualidades, como dir√≠a la sabia Maya Ernestina L√≥pez, ‚Äúcon los hilos rotos y quemados‚ÄĚ, por el despojo de la religi√≥n impuesta, que supuso la extirpaci√≥n y sustituci√≥n como m√©todos usados en los procesos de evangelizaci√≥n, pues se ‚Äúyuxtapuso una imagen sobre otra y se revirtieron los significados de la creencia de participaci√≥n en la cosmolog√≠a de origen‚ÄĚ (CORDERO, 2003, p. 5). Por lo tanto, no se trata de un sincretismo como tal, pues mucho de lo que se considera como sincr√©tico responde a ciertas pr√°cticas religiosas del catolicismo popular.

Por este motivo las poblaciones que tuvieron muy poca influencia cristiana, conservan mucho m√°s el sentido de la espiritualidad arraigada en las relaciones, present√°ndose como fuentes ancestrales que invitan a hacer un camino de retorno hac√≠a ellas. Esto, para el contexto andino, es el Kuti, ‚Äúla inversi√≥n, la vuelta, regreso, restituci√≥n, retorno, revoluci√≥n o transformaci√≥n‚ÄĚ (MONTES, 1999, p. 144); por lo tanto, se trata del fin de un tiempo y el inicio del otro. Para la cosmogon√≠a Maya, el 2012 ha sido el fin del quinto sol y el inicio de un ciclo nuevo que trae sus propias transformaciones, a fin de que la comunidad humana desate los nudos heredados en las relaciones desiguales y de dominaci√≥n que se extienden hac√≠a las otras comunidades de vivientes, provocando el desequilibrio en el cosmos.

Se trata de un tiempo de sanación que procura restablecer el equilibrio y la armonía en el cosmos habitado, para seguir despertando en los diversos saberes y sabidurías a partir de la conciencia cósmica. Hay realidades y situaciones que no se comprenden sólo desde los sentipensares humanos, se requiere relaciones de mutualidad, de escucha y observación del ritmo de las diversas comunidades de vida y la relación con las diversas fuentes vitales que se reconoce en cada territorio.

Tiempo y espacio desde los cuales se leen las historias transgresoras que buscaron, una y otra vez, la sanación de los territorios tierras y los territorios cuerpos, pues comprendieron que sus cuerpos violentados tenían la posibilidad de incorporarse y resistir frente a los sistemas extractivistas que invaden y avasallan la tierra, territorios y territorialidades. Tiempo en el que busca tejerse la organización comunal a partir de la libre determinación y el respeto de los territorios, que orientan el camino de las re-existencias sostenidas en sus saberes, sabidurías y espiritualidades relacionales para seguir siendo y estando como pueblos.

3 Siendo y estando en relación

A partir de las espiritualidades entretejidas desde las sabidurías que se cultivan incluso estando fuera de los territorios de origen, muchas poblaciones de los diversos pueblos recrean los ropajes impuestos, sabores, tejidos, rituales, idiomas, conservando el cuidado recíproco de la vida desde el vínculo con los territorios de origen, puesto que ahí habita la ancestralidad que sostiene los sentidos de su vida, sus familias y sus organizaciones comunales. Por ello, la relación con el espacio habitado será fundamental, ya que se parte del principio de que todo tiene vida, todo vive, lo que supera la oposición entre vida y muerte, pues se concibe otros modos de vida y de relaciones, que prosiguen en la tierra, como se expresa en los pueblos andinos:

En palabras de un anciano aymara, tenemos tres vidas y dos nacimientos. La primera vida es el seno materno y desemboca en un primer nacimiento; la segunda es la vida en este mundo. La muerte es el segundo nacimiento, que nos conduce a la tercera vida. El seno de la madre humana y el seno de la Madre Tierra son fuente de nueva y mayor vida en los diversos momentos de este gran ciclo vital a la vez personal, social y c√≥smico (ALB√ď, 2006, p. 372).

La noción del territorio viviente plantea otras maneras de ser y estar en el cosmos, ya que implica las interrelaciones con los diversos mundos, lo que supuso el planteamiento de la antropología de la vida, que ayuda a comprender el flujo de energía o fuerza vital dentro de la vida, como lo expresa el sabio Guaraní de Mato Grosso:

Nuestros antepasados ense√Īaban que cada uno de nosotros tiene un c√°ntico propio, un canto que s√≥lo uno mismo conoce en su interior. Tambi√©n los animales y las plantas, lo mismo que el r√≠o y el bosque tienen un canto dentro de s√≠. Hasta la tierra posee su canto propio. Los hombres de los sue√Īos saben descubrir el canto de la tierra‚Ķ‚ÄĚ (BARROS, 1996, p. 58).

Se reconocen esos otros modos de ser a partir de las ontolog√≠as relacionales, pues se asume que todos los tipos de seres vivientes dependen de otros para su existencia, puesto que no se consideran separadas, sino en constantes interrelaciones. No se conciben fuerzas solitarias, sino en continua relaci√≥n. Por ello ser√° importante la noci√≥n de la comunidad en los territorios asumidos como espacio-tiempo vitales, noci√≥n en la que se manifiesta la existencia continuada del pluriverso, como lo expresa Jorge Apaza, que rescata el sentido de las relaciones rec√≠procas, uno de los principios importantes que propicia la crianza mutua de la vida. Ese principio, en el contexto andino, es la uywa√Īa o uyway:

El mundo andino es un mundo de crianzas, todos cr√≠an y se dejan criar, por eso esta cualidad de la crianza no s√≥lo es atributo del hombre, sino que es com√ļn denominador de todos los miembros que conforman la colectividad natural. En cada pacha local se conversa con todo lo que existe y de distintas formas o maneras; el andino es un conversador por excelencia, esta tremenda capacidad de conversar con la naturaleza hace que se establezcan relaciones o simbiosis estrechas y permanentes entre todos los miembros que conforman el ayllu[2]; su √ļnica preocupaci√≥n es vivir mejor y de la manera m√°s armoniosa posible y en equilibrio con todos; entonces la plenitud de la vida se alcanza cri√°ndose mutuamente (APAZA, 1997, p. 103).

La noción de crianzas o de cuidados de la vida, que se comparte en los diversos pueblos ancestrales, denota el sentido de las relaciones en reciprocidad, ya que las acciones afectan en las relaciones como se expresa en la sabiduría del pueblo Tojolabal:

Todo viviente es pues, hermano o hermana de los humanos. Esperan que nos comuniquemos con ellos, que los tratemos como hermanos y los visitemos. Hablemos con ellos, cuidémoslos y saludémoslos. Es decir, que estemos conscientes de estar entre vivientes y que los tratemos como tales (LENKERSDORF, 2008, p. 128).

Se trata de modos de ser que se distancian de las espiritualidades dualistas que separan la vida entre materia y espíritu y las ontologías centradas en lo humano como seres superiores, desde la que se presenta una concepción de lo sagrado fuera de la realidad, que deriva en el deterioro grave de la integralidad cósmica y las interrelaciones en la Gran Red de la Vida. Como prosigue Lenkersdorf, presentando los sentipensares del pueblo Tojolabal, en los que se aprecia de qué modo, para las cosmogonías ancestrales, se comprende los parentescos ampliados en las otras comunidades de vida:

No somos los que est√°n en la cima de los vivientes, sino hermanos de una familia muy extensa que nos influye tambi√©n. As√≠ nuestras casas que habitamos y edificamos son ellas que tambi√©n nos forman en nuestro modo de ser. Nuestra milpa nos sostiene. Nuestro perro nos cuida y nos acompa√Īa. Vivimos, pues, en medio de un todo viviente que nos acompa√Īa y nos formamos mutuamente. En cuanto viviente, finalmente hay que escucharlo, as√≠ como nos escucha (LENKERSDORF, 2008, p. 125).

Se trata de modos de ser entretejidos de interrelaciones, que permanecen como testimonio de la tenacidad de la vida que se recrea a partir de las sinergias que se corresponden entre las diversas comunidades de vida.

4 Espiritualidades relacionales cósmicas

Para muchos pueblos, el término de espiritualidad es más próximo a sus cosmovivencias, por las interrelaciones con los diversos mundos vitales, aquellos que se ven y aquellos que no, pero que están presentes, que trascienden la noción dualista de lo bueno y malo. A partir de la influencia cristiana se usa ese léxico; sin embargo, muchas sabias y sabios plantean que no se trata de que haya fuerzas o energías buenas y malas, sino que todas requieren un trato diferenciado, y que las fuerzas denominadas como malas son fuerzas o energías que precisan una relación mucho más de respeto y cuidado, pues así como cuidan pueden generar destrucción, enfermedad, plagas, sequías o inundaciones.

La espiritualidad es asumida desde el principio del equilibrio y armon√≠a, que cada pueblo nombra de diversas maneras, pues se trata de una b√ļsqueda constante en el proceso c√≠clico c√≥smico en el cual se ubican los ciclos de todas las formas de vida. Se trata de cultivar el sentido de las relaciones rec√≠procas, pues cualquier ruptura genera desequilibrios que fragmentan la vida. Por ello, en los tratamientos de enfermedades se precisan ritos de armonizaci√≥n con las fuerzas vitales que habitan en el territorio local para el restablecimiento de la energ√≠a o fuerza que acompa√Īa al cuerpo, para dialogar con ella y ver lo que precisa.

Se trata de espiritualidades ancestrales que se recrean para revitalizar la vida. Las resistencias y articulaciones como pueblos se sostienen en la espiritualidad, que es parte de tiempos y lugares, pues se siguen los ciclos c√≥smicos por medio de rituales personales y comunales. Aunque algunas veces las espiritualidades se cobijen bajo pr√°cticas del catolicismo popular, o de otras expresiones religiosas, ellas ‚Äúrevelan su particularidad epist√©mica y una divergencia significativa con relaci√≥n a la religi√≥n hegem√≥nica‚ÄĚ (MARCOS, 2002, p. 4).

A continuación se exponen los principios relacionales que proceden de las sabidurías ancestrales desde las que se entretejen las espiritualidades.

4.1 Relacionalidad recíproca

La reciprocidad es uno de los principios que orienta a las relaciones, por lo que los rituales buscan generar correspondencias mutuas entre los/as diversos seres. Esto se puede ver en las ritualidades de las semillas, con quienes se habla y se ofrece comida, bebida, en reciprocidad al cuidado que ofrecen por medio de sus frutos. Por lo general, las encargadas de dicho rito son las mujeres que entrelazan sus saberes con sus haceres, de dar y recibir para volver a entregar, a fin de que los ciclos cósmicos no se interrumpan y sus sabidurías se sigan propagando.

Las diversas ritualidades siguen el principio de que ‚Äútodo tiene su tiempo y espacio‚ÄĚ, lo que posibilita la noci√≥n c√≠clica de la vida y las relaciones que se tienen que cuidar a fin de respetar los ciclos vitales que no se pueden alterar. Esta noci√≥n tiene el sentido integrador de la vida, ya que desde el reconocimiento de que todo tiene su espacio, se integra aquello que llega de alg√ļn intercambio de saberes y seres, por lo que se pide permiso a las fuerzas vitales para incorporarlas y para que puedan convivir en armon√≠a.

Desde esa perspectiva holística, se ubica la relación con el cristianismo. En muchas comunidades no se asume todo, sino algunos elementos que pueden integrarse al territorio viviente. Por ello, los templos cristianos requieren su respeto lo mismo que sus representantes, y hasta habrá necesidad, en algunos tiempos, de su ritualidad a fin de generar la armonización del territorio. Este aspecto que puede ofrecer pistas para comprender las relaciones entre el cristianismo y las espiritualidades andinas, más allá de la noción peyorativa del sincretismo.

4.2 La dualidad complementaria

Como una especie de despliegue de la reciprocidad se asume la complementariedad, ya que, para muchos pueblos, se conciben las relaciones duales que expresan el sentido de la integralidad de la vida. Esto es así porque no se asume que haya fuerzas solitarias e individuales, sino que se requiere de otra a fin de que posibilite las relaciones de equilibrio y armonía; así se asume la relación entre el cielo y la tierra, el tiempo y espacio, agua y tierra, sol y luna.

Aunque, a veces, el lenguaje las designa como fuerzas femeninas y masculinas, tendiendo a sexualizar estas relaciones en las que se ubican las relaciones entre el var√≥n y la mujer, sin embargo, la dualidad trasciende esta categor√≠a que tiende al binarismo y al dualismo. La mejor expresi√≥n del sentido de dualidad se ofrece en el altar maya, que refleja las correspondencias de los cuatro puntos cardinales, ubicando en el centro a U‚Äôk‚Äôux Kaj (coraz√≥n del cielo) y a U‚Äôk‚Äôux Ulew (coraz√≥n de la tierra), el encuentro de lo tel√ļrico y lo c√≥smico.

Se trata de nociones de tiempo y espacio, asumidos en los pueblos como el eje orientador de la vida y de las relaciones. Por ello, la asociación de la cruz cristiana que fue impuesta es asumida, a partir de su propia interpretación, como la integración de las fuerzas de la vida a partir de los cuatro puntos cardinales.

4.3 La creación mutua de la vida 

La sacralidad de la vida, o respeto, es entendida desde la fuerza vital que atraviesa todas las formas de vida. Por ello, la creación mutua de todos/as los/as seres tiene que ver con el cuidado, el respeto, el amor, la ternura, la protección, incluso de aquellas fuerzas que pueden generar muerte o enfermedad, pues las relaciones con todos los seres son imprescindibles para que convivan armónicamente en los territorios.

La creaci√≥n mutua implica ciertos c√≥digos √©ticos de convivencia en un determinado territorio, asociado a ritualidades y comportamientos ‚Äúcomo parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones filos√≥ficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecol√≥gico inestable a un rango m√°s √≥ptimo‚ÄĚ (ARNOLD, 2016, p. 113). Se trata de una creaci√≥n mutua, donde ‚Äúcada ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres. Pues ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente cambiante‚ÄĚ (ARNOLD, 2016, p. 114).

Por otra parte, la creación tiene que ver con las nociones de equilibrio que el ser humano debe considerar, en reciprocidad con los/as protectores/as de los animales, de los productos agrícolas, y de los otros seres a los/as que hay que dar de comer y beber, como muestra de gratitud por proporcionar la vida de esos seres y protegerlos. En esa relación se logra establecer el consumo responsable y necesario, por ello, la caza indiscriminada o el maltrato de cualquier ser serán censurados en la comunidad.

En ese sentido, la creaci√≥n mutua de la vida se extiende a la relaci√≥n: ‚Äúen las comunidades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el flujo constante de energ√≠a, en di√°logos, conversaciones, intercambios y pactos entre los seres del cosmos y en negociaciones permanentes para restablecer y renovar los acuerdos‚ÄĚ (ARNOLD, 2016, p. 134).

5 El desafío de seguir siendo y estando sostenidos por las espiritualidades

Para los pueblos en Abya Yala, el estigma colonial del ‚Äúno ser‚ÄĚ y la designaci√≥n de sus espiritualidades como diab√≥licas, es una fuerte carga, que sostiene su no reconocimiento como pueblos con derechos y que, lamentablemente, se fundamenta en la noci√≥n de lo religioso como una puerta que posibilita la invasi√≥n y expropiaci√≥n. La criminalizaci√≥n de la defensa de los territorios en nuestros tiempos se hace a partir de la invalidaci√≥n de la relaci√≥n con los territorios vitales habitados por diversas comunidades de vida, que son designadas como supersticiosas, pante√≠stas, paganas, idol√°tricas, folkl√≥ricas, esencialistas.

Las diversas articulaciones ecuménicas iniciaron caminos de diálogos que derivaron en el caminar de las Teologías Indias/Indígenas y sus respectivas organizaciones locales. No obstante, no se puede negar el creciente fundamentalismo de diversas denominaciones cristianas que afectan a las organizaciones comunales, generando divisiones en las tomas de decisiones; ellas tienden no sólo al fundamentalismo religioso, sino también al fundamentalismo político partidista.

Los pueblos viven rupturas internas que vac√≠an el sentido de los principios ancestrales y sus espiritualidades, por las influencias externas y las migraciones continuas de sus poblaciones. A pesar de todo, se hallan procesos significativos de adaptaci√≥n, incluso frente a la ‚Äúemergencia clim√°tica‚ÄĚ, pues muchos sabios y sabias reconocen que el tiempo ha cambiado y buscan encontrar orientaciones para escuchar a la Madre Tierra.

Por ello la vuelta a la tierra implica una conexión profunda con las sabidurías y espiritualidades que sostienen la vida de los pueblos, más allá de su folklorización y su exotismo. Y esto permite reconocer el hermoso pluriverso expresado en colores, rostros, lenguajes, sonidos, sabores, festividades cíclicas, ritualidades relacionales y el cuidado de los territorios habitados por la gran diversidad de comunidades de vida.

No se trata de nociones románticas e idealistas, como se las critica en los espacios de los saberes occidentales, sino de esfuerzos permanentes en sus prácticas por no seguir la ruta del colonialismo capitalista y patriarcal vigente. Ese colonialismo promueve la ruptura de las relaciones con las diversas comunidades de vida, lo que lleva a la caza y pesca ilimitada, la tala de los montes sagrados, la contaminación de las aguas, ríos, mares, fuentes, la introducción de otras especies y semillas transgénicas, la promoción del monocultivo, y las rupturas en las relaciones cósmico-sociales.

Se trata de buscar el camino de las interrelaciones profundas que devuelvan a la persona su lugar en el cosmos, donde las reciprocidades y complementariedades con los otros seres son fundamentales para posibilitar la vida. Sólo la vuelta a la tierra puede ofrecer ese camino, ya que de ella depende la alimentación, la salud, la armonía y las reciprocidades que posibiliten el Buen Vivir, la Tierra sin males, la Loma Santa, la Vida Digna, la Plenitud de la Vida, la Vida bonita.

En los procesos de recreaciones de los sentidos profundos de su ser y estar en el cosmos, la memoria se antepone en el camino de la vida, procurando el vínculo con la ancestralidad. Una ancestralidad que no se ubica en un espacio etéreo, sino que se hace parte del cosmos relacionado con las diversas fuentes vitales, de las que proceden la comprensión de la vida.

Se trata de fuerzas ancestrales c√≥smicas que despiertan la memoria de los pueblos, como se expresan en los territorios donde a√ļn habita la memoria de los pueblos avasallados y destruidos, como lo explica Perfecto S√°nchez desde las territorialidades denominadas del Caribe:

El origen taíno ha persistido hasta hoy; esta herencia junto a las pruebas históricas de la supervivencia taína, presentes todavía hoy en nuestra cultura dominicana, evidencian que el pueblo taíno nunca fue extinguido, aunque los colonizadores exterminaron esta cultura; sobrevivieron en los márgenes de la sociedad colonial hasta el presente (SANCHEZ, 2017, p. 36).

Pues es la fuerza de los territorios habitados por la ancestralidad que narran y cantan sus historias, como se afirma profundamente en la palabra viva del Popol Vuh: ‚ÄúArrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestros troncos, pero no pudieron matar nuestras ra√≠ces‚ÄĚ.

Sof√≠a Chipana Quispe. Miembro de la comunidad de Te√≥logas andinas de Abya Yala. Coordina el Centro de Saberes Alternativos¬†Thakicha√Īani en El Alto de La Paz, Bolivia. Texto enviado: 30/05/2022; aprobado: 30/10/2022; publicado: 30/12/2022. Original castellano.

Referencias

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[1] Abya Yala proviene de la lengua del pueblo Kuna o Guna de Panam√°, y significa “tierra en plena madurez”, “tierra f√©rtil”, “tierra floreciente”. Usamos este t√©rmino ya que la designaci√≥n de Latinoam√©rica es euroc√©ntrica y colonial, por lo que Constantino Mamani (Takir Mamani), en 1977, propuso este nombre despu√©s de su visita a los pueblos Kuna.

[2] Pueblo con sentido de pertenencia, que puede estar en un mismo territorio o en espacios geogr√°ficos distintos.