Sumario
Introducción
1 Contexto histórico del período literario sapiencial
1.1 Desde el surgimiento hasta el período de los jueces: Israel pre-estatal (1250-1000 a. C.)
1.2 La Monarquía (Israel estatal: 1000-587 a. C.)
1.3 El exilio (587–538 a. C.)
1.4 El post-exilio – era persa (538-332 a. C.): período de reconstrucción
1.5 La época griega (333-63 a. C.): el helenismo
1.6 La reacción al helenismo
2 La sabiduría en Israel
2.1 ¿Continuidad o innovación?
2.2 La teología de la retribución o de la justa recompensa
2.3 Crisis de la sapiencia y nuevo comienzo
2.4 La sapiencia y Jesús
3 La literatura sapiencial israelí
3.1 La literatura
3.2 Las formas o géneros literarios sapienciales básicos
Conclusión
Referencias
Introducción
La sapiencia de Israel brota del acervo común de los pueblos vecinos[1]. Este conocimiento evolucionó y se convirtió en un libro, desde finales del período de reconstrucción posterior al exilio hasta el comienzo del helenismo, y con propósitos claros. Entre ellos, la educación de la persona en un entorno cambiante (ad intra) y el intento de verbalizar la fe del pueblo de la alianza en un lenguaje propicio para el diálogo con los vecinos y, particularmente, con el mundo “globalizado”, es decir, impregnado por el helenismo, el mundo de sofía (ad extra). La sabiduría bíblica deberá evaluar presupuestos teológicos como la teología de la retribución, atravesará crisis, se purificará y desembocará en el NT, sobre todo, en la acción de Jesús y en los Evangelios. En cuanto a la literatura, la sabiduría israelita se condensa en el siguiente conjunto de libros: Job, Pr, Ct, Ecl, Eclo y Sb. Estos aspectos y otras particularidades se expondrán a continuación.
1 Contexto histórico del período literario sapiencial
Esta contextualización no pretende acercarse en detalle a la historia de Israel. Sólo quiere recordar sus principales etapas y, en ellas, puntos relevantes que ayuden a comprender en qué momento de la historia aparece la literatura sapiencial.
1.1 Desde el surgimiento hasta el período de los jueces: Israel pre-estatal (1250-1000 aC)
Alrededor del 1250 aC, surge una nueva grandeza en el Antiguo Oriente Próximo que lleva el nombre de Israel. El evento fundador y catalizador de esta nueva realidad es la salida de Egipto, el éxodo, bajo el liderazgo de Moisés. Israel es, en efecto, una confederación de tribus dirigida por jueces (Jc 2,16.18), es decir, libertadores (Ex 18,21-26; 1Sm 8,1-3; Rt 1,1), que inicialmente actuaban sólo en tiempos de crisis, y por los ancianos (1Sm 8,4). La unidad básica es la familia (casa) dentro de su clan y tribu. La fe, simbolizada en el Arca de la Alianza, es nómada e histórica. El Dios, YHWH, camina con su pueblo. Israel aún no es un estado, no es reconocido como nación. No tiene un gobierno central, como caracteriza la frase referente a este período: “en aquel tiempo no había rey en Israel” (Jc 17,6; 18,1; 19,1; 21,25), aunque, de hecho, Yahvé reina sobre él (Jc 8,23b; 1Sm 8,7b; 12,12b) en un pacto de Alianza. Esta etapa se conocerá como el período de los jueces o tribalismo.
1.2 La Monarquía (Israel estatal: 1000-587 aC)
En torno al año 1.000 aC., Israel enfrentó algunos desgastes, tales como: el desvanecimiento de la fe que los unía, como en el caso de los hijos de Eli (1Sm 2,12-17.22-25), la consulta de Saúl a un nigromante (1Sm 28) o la veneración de Baal (Jc 8,33-34); enfrentamientos entre las tribus, como el crimen de Gabaa (Jc 19) o el rechazo de Benjamín (Jc 21,15-25); jueces corruptos (1Sm 8,3) y tentados a ser rey, como Gedeón (Jc 8,22) y Abimelec (Jc 9,1-6). Por otro lado, aparecen las “novedades” del momento como: la domesticación del buey, animal ya presente en el código de la alianza (Ex 20,22–23,19) y en la primera guerra de Saúl (1Sm 11), asociado al dominio del hierro (1Sm 13,19-22) y a la comercialización del aceite de oliva (Ex 23,11) como factores comerciales; no sorprende la aparición de los endeudados (1Sm 22,2). Un sistema de defensa ya ineficaz se enfrenta a la amenaza exterior de la seguridad, como el conflicto con los filisteos (1Sm 4,1-11) y los amonitas (1Sm 11,1-11). Estos factores sirvieron de pretexto para una (nueva) clase adinerada que necesitaba un nuevo sistema de gobierno centralizado que correspondiera a sus intereses. Israel quiere tener un rey como las demás naciones (1Sm 8,5.19b-20). Así, el sistema monárquico se inicia con Saúl y David, alcanzando su pleno desarrollo en Salomón. Es un gobierno central, con ejército, palacio y corte, con un amplio aparato administrativo que utiliza un esquema de impuestos, trabajos serviles, comercio exterior y lujo (1Rs 9-10), mientras encanta al pueblo con las grandes construcciones (1Rs 5,15 –7,51). Se construye un templo a Yahvé, el templo el Arca de la Alianza se establecerá en el templo (2Sm 6; 1Rs 8) y la religión se vuelve ahistórica, sedentaria, estatal, al servicio de la ideología monárquica. Todo un aparato litúrgico, que implica sacerdocio, altar y sacrificios, corrobora a este fin. Israel ahora es un Estado, pero desde David pasa a ser un estado imperialista (1 Rs 5,1). Ahora bien, para gestionar todo esto se presupone la sabiduría de Salomón (1 Rs 5,9-14; 10,1-8).
A partir de Salomón, el reino se divide (1 Rs 12). El reino del norte, Israel, será dominado por los asirios con la caída de su capital, Samaria, en el 722 a.C., y el reino del sur, Judá, terminará con la invasión babilónica de su capital, Jerusalén, en el 587 a.C. Una valoración de la monarquía se puede ver en la fábula de Jotam (Jc 9,7-15), a propósito del rey Abimelec: los inútiles quieren ser reyes, pero no son más que zarzas sobre el pueblo. La monarquía se hundió en la infidelidad al Dios de la alianza, expresada en idolatría e injusticia social.
En este contexto, destaca la figura de los profetas. Pocos comen en la mesa de los reyes. La mayoría de ellos, fieles a la alianza y fe de los padres, critican constantemente los excesos de los reyes y de la sociedad, tratando de corregir el rumbo sociopolítico y llamando a la fidelidad a la alianza. Intentaron, en vano, interiorizar los valores de la fe y recuperar su fuerza histórica. A pesar del esfuerzo, no pudieron evitar el exilio.
1.3 El Exilio (587–538 aC)
Nabucodonosor, rey de Babilonia, y su ejército sitiaron Jerusalén, saquearon el templo y el palacio del rey y tomaron cautiva a la familia real, la élite de la ciudad y los profesionales de su interés (2 Rs 24,10–25,24; Jr 52). Dejan atrás entre 50 y 100 mil personas, especialmente los pobres (2Rs 25,12; 24,14; Jr 39,10; 40,7b; 52,16). Algunos lograron huir (2Rs 25,22-25; Jr 40,7-12; 42,11-15; 43,7; Is 11,11). La ruina que los babilonios dejan tras ellos, así como el destino de los que quedan, se puede ver en el Libro de las Lamentaciones. Israel ahora está sin tierra, sin templo, sin altar, sin sacrificios y sin Jerusalén. Sus instituciones han fracasado. Daniel, escrito tardío, pero contextualizado en el exilio (Dn 1,1-2), describe este cuadro: “Ya no hay, en estas circunstancias, ni líder, ni profeta, ni príncipe, ni holocaustos, ni sacrificio, ni oblación, ni incienso, ni lugar donde podamos ofrecer las primicias delante de ti para hallar misericordia” (Dn 3,38-39a, adición griega). ¿Adónde fueron las promesas divinas? ¿Las de Abraham (Gn 12,1-3.7)? ¿las de David (2Sm 7,4-17)? ¿Qué suerte tuvo la estabilidad del templo (altar, sacerdocio, sacrificios) asegurada a Salomón? ¿Se acuerda Dios todavía de su pueblo? ¿Dónde estaba que no evitó la catástrofe? ¿Qué hacer cuando las instituciones fallan? Comienza una gran crisis de fe, una gran “noche oscura” para el pueblo. El exilio crea un gran problema teológico para Israel. Por lo tanto, después del exilio, ya no será el mismo. Israel necesitará redescubrir su identidad, rehacer su visión de Dios, rehacer su camino. La catástrofe, sin embargo, lejos de destruir la fe, la purifica y se convierte en oportunidad. El exilio pasa a ser visto como juicio y no como pasividad de Dios, no como castigo, sino como ocasión de evaluación y de nuevo comienzo. Era el desafío de ver, en la desgracia, la gracia.
1.4 El post-exilio – era persa (538-332 a. C.): período de reconstrucción
Después de 50 años, Ciro, rey de Persia, libera a los exiliados para que regresen. No todos los dispersos regresaron, y de los que regresaron, algunos no fueron a Jerusalén, pero ciertamente todos cambiaron de modo de pensar. Comienza la fase de reconstrucción (538-332 a. C.). Estará marcada, por un lado, por un Israel repatriado (Golá), que acaba de vivir una experiencia de internacionalidad y animado por una mentalidad abierta de ser siervo, luz de las naciones (Is 42,6; 49,6), retomando la perspectiva universalista iniciada en Abraham. Por otro lado, el retorno a Israel no era sólo físico-geográfico, el retorno implicaba la preocupación de reconstruir su identidad y la pureza de la fe.
Todo cambió: la política sin monarquía, la religión sin templo y su aparato, la sociedad sin rey y sin instituciones. Israel necesita reinventarse, reconstruir su idea de Dios, encontrar una nueva forma de organizarse, de celebrar, de concebir la vida, en fin, la experiencia genera una nueva reflexión, descubre otros criterios para percibir la presencia de Dios en el tejido de vida. Serán notables algunos cambios en el enfoque, tales como: pasar del rey/sacerdotes a la familia; del palacio a la casa; del templo a la creación y la vida cotidiana; de Israel al universo; del israelita al ser humano; del profeta al sabio; de la teofanía a la experiencia de vida. Era necesario encontrar una nueva manera de pensar la relación con lo divino, con la vida y con el otro.
| Pre-exilio | Post-exilio | |
| Institución | Palacio/templo | Casa |
| Protagonista | Rey/sacerdote | Familia |
| Motivadores | Profetas | Sabio |
| Manifestación de Dios | Teofanía/revelación | Experiencia de la vida |
| Foco | Gobierno: Israel | Hombre: universo |
Un poco más tarde (ca. 445 a. C.), no desvinculado de la preocupación por la identidad, el gobernador Nehemías reconstruye los muros de Jerusalén (Ne 3) y rescata la idea de Levítico (Lv 20,24-26) de que el pueblo elegido es un pueblo separado (Ne 9,2; 10,29.31; 13,3.23-27.30). En la misma línea, el gobernador y sacerdote Esdras, preocupado por ofrecer una base normativa al pueblo, vuelve a proponer la observancia de la Ley (Esd 7,25-26; Ne 8), restaura el templo con su aparato (Esd 3, 6) y radicaliza el pensamiento de Nehemías: el que se casa con una extranjera debe despedirla con sus hijos (Esd 9,1-2; 10,2-3.11.18-19.44; 6,21). A su juicio, era necesario depurar la etnia. Con estos tres elementos, la ley, el templo y la raza, Esdras sienta las bases de lo que, más tarde, se llamará judaísmo.
Por tanto, la apertura inicial dará paso a un cierre, una especie de “nacionalización de la fe”. Es el muro físico convirtiéndose en muro ideológico. La intención de ambos era sana, restaurar la identidad del pueblo, pero la lectura estrecha del pensamiento de ambos contribuirá más tarde a la fragmentación del pueblo, especialmente a partir de la época de los Macabeos (167-134 a. C.). El contrapunto a este pensamiento se ofrecerá respectivamente en los libros de Jonás y Rut.
Ahora bien, entre 500-322 aC, en Grecia, actuaban figuras como Herodoto, Fidias, Eurípides, Sófocles, Sócrates, Platón y Aristóteles. Está en ebullición un fenómeno llamado filosofía.
1.5 La época griega (333-63 a. C.): el helenismo
En el 332 aC surge Alejandro el Macedonio (1Mc 1,1), conocido en la historia como Alejandro Magno, y toma al mundo por sorpresa. Sueña con la dominación mundial, quiere ocupar la oikumene, es decir, el mundo habitado de esa época. “Libró, entonces, numerosas guerras, se apoderó de fortalezas y derrocó a los reyes de la tierra. Avanzó hasta los confines del mundo y tomó los despojos de una multitud de pueblos, y la tierra enmudeció ante él (1Mc 1,2-3)”.
La mentalidad helénica comienza a dominar el mundo. Es la cultura urbana “globalizadora”, la cultura de la polis. Trae consigo elementos nuevos: filosofía, economía, cultura, humanismo, administración, deportes (2Mc 4,9.12.18), en definitiva, todo un sistema educativo dirigido, sobre todo, a los jóvenes (ephēbos). Fue, en términos bíblicos, lo que, en nuestro lenguaje moderno, sería la primera “globalización”.
Jasón, judío prohelenístico, adquiere del rey Antíoco IV Epífanes (175-164 aC), mediante soborno (2Mc 4,7-9), el cargo de sumo sacerdote. “Tan pronto como tomó el poder, comenzó a convertir a sus hermanos de la raza al estilo de vida de los griegos” (2Mc 4,10). A continuación, el texto clasifica las nuevas costumbres en contrarias a la Ley de Israel (v. 11b), extranjeras (v. 13) e idólatras (vv. 19-20). De hecho, hay dos visiones de la vida y del mundo, dos mentalidades, dos paradigmas, que el autor de los Macabeos llama “estilos de vida”. Es, por un lado, un Israel rural aferrado a la Ley, según la visión de Esdras y Nehemías y, por otro, la visión externa pagana helenística, abrazada, sobre todo, por la élite urbana de Jerusalén y por muchos entre el pueblo (1Mc 1,11-15.52). Este cuadro culminará en la posterior rebelión macabea. El helenismo se ve en gran medida como una amenaza para la fe israelita (2Mc 4,13-17a).
1.6 La reacción al helenismo
¿Jerusalén o Atenas? Israel se encuentra frente a dos paradigmas. Tres opciones aparecen en el horizonte: ¿refutar radicalmente el helenismo, dejarse “tragar” por él, o dialogar críticamente, ya que el helenismo también ofrecía elementos positivos? Los sabios de Israel prefieren dialogar con la mentalidad griega. Es posible abrirse a la influencia griega sin, sin embargo, traicionar la originalidad de la fe. Después de todo, la apertura al mundo es compatible con la fe de Abraham. Para ello, fue necesario codificar los valores de su fe en una lengua capaz de dialogar con la cultura griega. Los sabios israelitas verbalizarán su herencia teológica y cultural en un idioma que sus vecinos puedan entender. Ahora bien, en este sentido, surge una parte importante de la literatura sapiencial o la redacción final de algunas de estas obras y, posteriormente, la traducción de la Biblia (LXX). Cada autor bíblico (como Ecl, Eclo y Sb) reaccionará, críticamente, con mayor o menor adhesión al helenismo. ¡Es la fe dialogando con la razón, la sapiencia (ḥoḵmāh) dialogando con sofia!
2 La sabiduría en Israel
2.1 ¿Continuidad o innovación?
La sabiduría bíblica surge del ambiente y patrimonio sapiencial común, así llamado Creciente Fértil. Sin embargo, alcanzó grandes proporciones y no fue una mera copia, sino una relectura creativa a la luz de la fe en el Señor. Los sabios bíblicos dieron continuidad con originalidad. La superioridad de la sabiduría israelita ya puede verse en el elogio jactancioso a su patrón: “La sabiduría de Salomón era mayor que la de todos los orientales, mayor que toda la sabiduría de Egipto. Era más sabio que nadie…” (1 Rs 5,10-14; 10,4-8). Y al pueblo: “¡Solo hay un pueblo sabio e inteligente: es esa gran nación!” (Dt 4,6b). Algunos aspectos de esta sabiduría se presentarán a continuación a modo de ejemplo.
También para el israelita bíblico existe un orden cósmico, creado y mantenido por Dios, y el ser humano está invitado a reflejar este orden de la naturaleza en su forma de vivir. Todo está interconectado y, en una red de relaciones, la armonía de la creación desafía e insta al ser humano a organizarse y vivir en armonía consigo mismo, con los demás y con el mundo que lo rodea. Por tanto, la visión de un cosmos creado, y en él, de nuestra existencia, que reciben consistencia y asistencia de Dios creador, no es secundario para el sabio de Israel.
Sin embargo, para el israelita bíblico, este orden cósmico no es una deidad inmutable y cíclica en la que el ser humano es sólo una parte pasiva. También crea, discierne, elige, decide, se corrige, se adapta a los imprevistos, es libre y actúa con destreza, tiene conciencia, responsabilidad y prudencia, es protagonista, hace historia, contempla y busca sentido. En definitiva, se convierte en artesano de su propia vida, hace un camino, tiene las riendas de la vida en la mano, da razones de su existencia y busca ser feliz. El sabio bíblico no delega en terceros la responsabilidad de moldear su propia vida, no se contenta con apoyarse en “horóscopos”. Por ello, Alonso Schökel prefiere definir la sabiduría bíblica como una oferta de sensatez, que entra en el ámbito valorativo (SCHÖKEL, 1984, p. 20). En cierto modo, la sabiduría de Israel, más que “sentido común”, es una opción de vida, un modus vivendi. Para Scaiola, “la sabiduría es el arte de administrar con éxito la propia vida” (SCAIOLA, 1997, p. 36). Para Lorenzin, “la sabiduría es el arte de saber pilotar la propia existencia, observando los acontecimientos del mundo, escudriñando la propia experiencia y la de los demás” (LORENZIN, 2013, p. 9). Por tanto, la sabiduría bíblica no es sólo saber vivir para sobrevivir, para defender la vida. Luchar por la supervivencia, el animal también lo hace y no es sabio. La sabiduría desafía a mirar más allá, a vivir de una manera tan sensata y prudente que uno se vuelve feliz. En palabras del libro de los Proverbios: “Bienaventurado el hombre que ha hallado la sabiduría” (Pr 3,13a; también Eclo 14,20)[2]. Es la religión práctica la que se traduce en una conducta ética diferenciada. Por lo tanto, ser inteligente, saber mucho o todo no significa todavía ser sabio.
La sensatez humana se enfrenta a Dios como su frontera (Ecl 1,8; Pr 21,30; Job 11,6-7). En este sentido, el conocimiento humano es limitado. Esto implica un respeto reverencial a Él como fuente del saber (Bar 3,12). Es lo que la literatura sapiencial llama yir’aṯ YHWH (= temor del Señor), principio del conocimiento (Job 28.28; Pr 1,7; 9,10; 15,33; Sal 111,10; Eclo 1,14.16.18.20). Así, el sabio israelita descubre que la sabiduría, que adquiere como tarea en la experiencia de la vida, es, en realidad, un don de Dios (Ecl 2,26; Eclo 1, 1.10a; 11,15; 24,3; Pr 2,6; Sal 51,8b; Gen 41,39; Ex 28,3; 31,1-5; 36,2; 1Rs 5,9,26; 10,24; 2Cr 1,12; Jr 10,12; 51,15) y también por la oración (Sb 8,21–9,18 ; Eclo 24,2; 1Rs 3,6-14; 2Cr 1,10-11). La sabiduría es un atributo divino. Ahora bien, que Dios era sabio y le daba sabiduría al rey ya se sabía en el Creciente Fértil. Sin embargo, ahora gana en Israel proporciones y claridad nunca vistas antes.
Algunas obras sapienciales tratan de relacionar la sabiduría escrita con la corte y, en particular, con Salomón (Pr 1,1; 10,1; 25,1; Ecl 1,1; Sb 7,7-9; 9,7-8; Ct 1,1), el gran sabio (1Rs 5, 9-14). En cierto modo, sería algo anacrónico, ya que el período de Salomón no coincide con la fecha de estos escritos. Por otro lado, hoy se sabe que solo a partir del siglo VIII-VII aC Israel alcanza las condiciones económicas necesarias para invertir en la escritura y, por tanto, en producción literaria. Además, la literatura sapiencial se escribiría en el post-exilio cuando la corte ya era cosa del pasado. Por tanto, la atribución a Salomón se debe al notorio fenómeno de la pseudonimia o pseudoepigrafía.
En cuanto a las escuelas, a excepción de la actuación de Qohélet, que enseñaba el saber al pueblo, examinaba y corregía proverbios (Ecl 12, 9), y la invitación de Sirácida (siglo II a. C.) “entren en mi escuela” (Eclo 51,23), usando la expresión bet midrash = casa de instrucción, es decir, escuela, prácticamente nada se sabe de las escuelas en Israel. Ellas llegarán a partir de esa época, por tanto, es algo bastante tardío. Así, la corte y la escuela no son relevantes para la sabiduría israelita. El foco será, sobre todo, la vida cotidiana y, en ella, la casa, es decir, la familia (Tb 4,3-21). Ciertamente, por eso también el Decálogo se centra en el padre y la madre (Ex 20,12; Dt 5,16). Junto con los padres, y particularmente con el padre, aparecen inmediatamente el maestro, el sabio y el anciano. El maestro gana tal estima que se le llama padre y al discípulo hijo. Entre los sumerios, el maestro era el “padre de la escuela” (ummia), diferente del “padre de la casa”, y el discípulo o alumno era el “hijo de la escuela” (CIMOSA, 1997, p. 402). En el libro de los Proverbios, por ejemplo, en muchos pasajes es difícil saber si se habla del padre “biológico” o del padre maestro. Ahora bien, allí en la actuación del padre, maestro y anciano, surge otra fuente de sabiduría, la tradición (Eclo 24, 30-34). Otra fuente de sabiduría en Israel fue el intercambio con los vecinos, que no se redujo al comercio. Todo esto nos permite hablar de una sapiencia desde abajo. Para un pueblo mayoritariamente analfabeto, ella circulaba de boca en boca. La literatura sapiencial es un acto segundo. La corte y la escuela jugaron ciertamente un papel en su recopilación, redacción, sistematización, difusión y promoción.
En el post-exilio:
La sabiduría como don de Dios. Este pensamiento ya era conocido en el Antiguo Oriente. Para los cananeos, por ejemplo, la sabiduría era un atributo de El, el dios supremo, quien se la concedía al rey. Ahora, sin embargo, especialmente en el período posterior al exilio, esta dimensión teológica se vuelve central en la teología judía. La fe israelita comienza a traducirse o verbalizarse al lenguaje de la sabiduría. El saber, a partir del temor, es sistematizado teológicamente.
La sabiduría no está ligada a la formación de cortesanos o élites, sino a todo ser humano. Entonces, emerge paulatinamente el rol de maestro y su respectiva clase.
Ella es personificada. Habla y actúa como persona (Pr 1-9; 31,10-31; Job 28; Eclo 24) y, más precisamente, como mujer. Pertenece a la familia: madre (Sb 7,12) y hermana (Pr 7,4). Alguien puede enamorarse de ella (Sb 8,2) y casarse con ella (Eclo 7,19). Ella invita a una fiesta en su casa (Pr 9,1-6). Está presente en Dios y obra con él desde la creación (Pr 3,19; 8,22-31; Sb 7,21-22). Es distinto de él, aunque sale de su boca (Eclo 24.3), pero él sabe dónde ella se esconde (Job 28,13.20.21.23). Ella manifiesta la gloria y la luz divinas (Sb 7, 25-26). Sin embargo, la necedad o insensatez también se personifica y seduce (Pr 9,13-18).
Sabio y justo. A medida que la figura del sabio se configura como alguien sensato, prudente y responsable, pasa a ser visto como alguien moralmente bueno. Entramos en la esfera moral. Sabio se convierte en sinónimo de justo. El malvado, a su vez, es el necio. Para los primeros están reservadas la felicidad y la prosperidad, para los segundos la ruina. Esto queda claro en el Salmo 1, por ejemplo, un salmo sapiencial. Cuando, en determinadas circunstancias o contexto, no es posible ejercer la justicia, especialmente con más acciones más comunitarias, es posible ser justo.
Sapiencia y ley. Para el deuteronomista, Israel será un pueblo sabio e inteligente a los ojos de los pueblos en la observancia de la ley (Dt 4,5-8). El Eclesiástico identificará la sabiduría con la ley (Eclo 24,22-25; 19,20), que es vista como un don de la sabiduría de Dios. Sabio se hace el que escudriña la ley divina (Eclo 6,37; 15,1; 39,1). El salmista transforma esto en un ideal de vida: es feliz quien hace de la ley el centro de la vida (Sal 1,1-2). Ambos son como los ríos que fertilizan la tierra y producen cosechas (Eclo 24, 25-27; Sal 1, 3).
Cuando se trata de sabiduría, el foco no es Israel, sino el universo, no es el israelita, sino el ser humano, no es la historia, sino la cotidianidad, no es Dios, sino el semejante, no es revelación, sino la experiencia, no el mandamiento sino el consejo, no son las alturas sino la vida.
A menudo es necesario decir lo obvio, es decir, esta literatura sapiencial, que verbaliza la sabiduría que brota de la experiencia de la vida, es la palabra de Dios, canónica. Esto significa que Dios también habla a través de la sabiduría popular.
2.2 La teología de la retribución o de la justa recompensa
La teología de la retribución o de la recompensa. En el discurso a los magos, Eliú defiende a Dios diciendo: “Él retribuye al hombre según sus obras, y da a cada uno según su conducta” (Job 34,11). Aquí está el principio de la teología de la retribución o justa recompensa divina. Dios, siendo justo, paga a cada uno según lo que merece, es decir, según sus obras (Sal 62,13b). La base, por tanto, es la justicia divina. De este modo, el mal se paga con el mal, y el bien con el bien, y en este mundo, ya que la vida futura sólo será clara en el Libro de la Sabiduría y en Dn 12,2-3. En esta perspectiva, la felicidad, la riqueza, el bienestar son recompensas por la observancia de la ley divina, por la fidelidad a Dios. ¡Son signos de bendición! La gracia es el premio de los fieles, de los buenos. La enfermedad, la desgracia, la opresión y la pobreza son castigos por la infidelidad y la desobediencia. La desgracia es el castigo de los malvados, de los malvados.
De hecho, esto ya estaba claro en Dt 30,15-20. Si bien esta retribución estaba dirigida a lo colectivo y no a lo individual, en todo caso, Dios se presenta como quien asegura la justa recompensa. ¿Por qué la ley y los preceptos divinos si la observancia y el descuido tendrían el mismo resultado? ¿Qué valor tendría la praxis de la justicia (Sal 73,13-14)? Por lo tanto, se llega a la siguiente ecuación: aceptar y practicar la ley = vida próspera; rechazarlo = ruina, desgracia. En consecuencia, esta ecuación se desdobla en otra: rico = bienaventurado; pobre, sufridor = perezoso, pecador. Dicho de otro modo: rico = fiel a la ley = Dios ayuda; pobre = infiel = Dios castiga. Así, quien cae en desgracia es porque ha pecado y es el castigo merecido. Este esquema proporcionó seguridad. Los sabios abrazaron ingenuamente esta sabiduría (Pr 10,3; 13,25; 14,11; 15,6). El Sl 1, típicamente sapiencial, hace una hermosa síntesis de este esquema polarizado.
Hay una propensión de la sabiduría a definir (o hacer posible leer) el modo de actuar de Dios a partir de nuestra conducta, como si la gracia estuviera condicionada al mérito humano. Ahora, la teología de la retribución o justa recompensa sigue activa disfrazada bajo el título de Teología de la Prosperidad.
Con el tiempo, esta ecuación quedó plasmada en una fría fórmula matemática mecánica. Hará que los pobres, los excluidos y los vulnerables sean responsables de su propia desgracia, de su propia pobreza y vulnerabilidad, mientras que la sociedad rica podrá lavarse las manos, eximiéndose de cualquier compromiso con los débiles. Ya no se cuestiona el sistema económico excluyente y empobrecedor, ni la fuente de la riqueza (si proviene de la explotación, la corrupción y el robo). La teología de la retribución se utilizará para legitimar la indiferencia y la injusticia social, al mismo tiempo que silencia el grito de los excluidos. Le queda aceptar pacientemente el “castigo” de Dios. La persona oprimida se convierte en pecador público y, en consecuencia, abandonada por familiares y amigos, su círculo inmediato. Perverso, sin embargo, es colocar todo esto en un marco religioso, teológico, difícil de romper. Es pobre o está enfermo porque ha pecado y recibe lo que merece. Ahora bien, ¿esta lectura de la teología de la retribución, cristalizada con el tiempo, corresponde a la realidad de la vida? ¿Qué hay detrás de esta lectura?
El profeta Jeremías advierte contra esta lectura ingenua (¿o perversa?): “¿Por qué prosperan los impíos y los traidores viven en paz?” (Jr 12,1). El profeta aclara que esta visión teológica no corresponde a la realidad. Hay justos y trabajadores que andan mal en la vida, sin éxito, y hay públicos impíos que prosperan y su éxito es tentador para los justos (Sal 73). El sistema económico en el que vivimos nunca permitirá que una empleada doméstica y un trabajador honesto mejoren su nivel de vida. La perspectiva de Jeremías se desarrollará con toda claridad en Job. Véase, por ejemplo, Job 21,7-34. El adversario reconoce que Job parte de la experiencia poniendo en su boca las siguientes palabras: “Soy justo y Dios me niega el derecho. A pesar de mi derecho, paso por mentiroso, una flecha me hirió sin haber pecado” (Job 34,5-6). Ahora bien, Job es herido y sufre atroces sufrimientos (Job 2,7.13), pero el texto insiste en que era “un varón íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal” (Job 1,1.8; 2, 3). Por tanto, Job pone en jaque a la sabiduría: no sabe explicar por qué sufren los justos y los inocentes. Esto quita el fundamento de la lectura hecha sobre la base de la teología de la retribución.
También en esta línea, Qohélet, partiendo de sus observaciones de la realidad, afirma: “Todo lo he visto en mi vida sin sentido: gente honrada que perece en su honradez y gente mala que vive mucho tiempo en su maldad” (Ecl 7,15). Cuestiona seriamente las riquezas (Ecl 2,1-11; 5,9-6,8), valor apreciado también por los sabios como signo de bendición. No duran ni son suficientes para dar seguridad, sentido y plenitud a la vida. Esta visión es retomada por el Salmo 49. Qohélet cuestiona la visión mecánica de la providencia divina así como la mentalidad de que justo es sinónimo de feliz y de prosperidad sin percances.
Finalmente, ¿habría lugar en este esquema para la acción libre, salvífica y gratuita de Dios? ¿Habría lugar para el perdón y la misericordia divina? ¿La persona, siendo justa y recta, es automáticamente salvada? ¿Sería ella la autora de su propia salvación? Desde la perspectiva del NT, ¿habría pagado el jefe de la parábola a todos por igual (Mt 20,1-16)? ¿Habría hecho Jesús alguna curación si la enfermedad y la discapacidad fueran la justa paga de Dios? Es claro que detrás de la ecuación cristalizada de la teología de la retribución, su visión mecánica, se esconde en realidad una falsa idea de Dios y de la relación con él. Job es categórico al mostrar que la visión de Dios no se puede externalizar, ni reducir a la mera tradición: “Os conocía de oído [tradición], pero ahora mis ojos os ven [experiencia]” (Job 42,5).
2.3 Crisis de la sapiencia y nuevo comienzo
La confrontación de la teología con la realidad de la vida y una nueva experiencia de Dios (espiritualidad) permitió a Job y Qohélet desafiar la teología en boga y abrir los ojos de los sabios. Perciben que la sabiduría tiene límites, que el sabio no lo sabe todo, que los enigmas de la vida (como el sufrimiento, la muerte, el mal gratuito) no pueden resolverse con abstracciones al nivel de la teología de la retribución. La base de la relación con Dios no puede ser el mérito, la actuación personal, sino la gratuidad. La acción humana no condiciona la gracia divina, sino que se deriva de ella, que siempre la precede. En este nivel, Job y Qohélet no arruinan la sabiduría israelita, sino que le permiten volver a empezar. La ayudan a percibir el misterio insondable, su fuente. El sabio se da cuenta, entonces, de que la sabiduría también es un don divino. ¡Cuando la razón se cansa, el don continúa! Se abre a la fe y al temor divino y renace vigorosamente.
2.4 La sapiencia y Jesús
La sabiduría personificada (Eclo 24) se alaba a sí misma (v. 1) y dice: “Yo planté mi tienda (kata-skēnēō) en lo alto… […] y Aquel que me creó plantó mi tienda (skēnē) y me dijo í: ‘Acampa (kata-skēnēō) en Jacob, en Israel recibe tu heredad’ (Eclo 24,4a.8).
El evangelista recurre a este lenguaje para hablar de la encarnación del verbo: “El Verbo se hizo carne y plantó su tienda (skēnēō) entre nosotros” (Jn 1,14). Es sabiduría creada (Pr 8,22; Eclo 1,4.9; 24,8.9), encontrando su vértice en el Verbo increado. Toda la tradición de la sabiduría converge en él, todo lo que es bueno y verdadero en la sabiduría humana. Simultáneamente, la sabiduría, aunque eterna, está presente con Dios y distinta de él, presente en la creación. Con ella, Dios crea el mundo. Ella, como arquitecta o artífice de la creación, personificada como persona, que descendió entre los hombres y los invita al banquete, servirá para verbalizar la fe en Cristo como Verbo preexistente, primogénito, sabiduría personificada que desciende del cielo, se hace carne, planta su tienda entre nosotros, habla en primera persona, como mediador de la creación, es Logos con Dios y distinto de él (Jn 1,1-3), que revela al Padre (Jn 1,18), asumiendo la dimensión humano-divina. Por tanto, la sabiduría prestará un servicio decisivo a la cristología.
Jesús tiene una postura inequívocamente profética, pero enseña como un sabio. Su pedagogía es sapiencial. Enseña, sobre todo, a través de dichos y parábolas, y sus interlocutores se asombran y se preguntan: “¿de dónde viene esta sabiduría…?” (Mt 13,54). Algo más que Salomón (Mt 12,42; Lc 11,31).
Para Pablo, Jesús es la “sabiduría de Dios” (1Cor 1,24.30). En él “están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col 2,3). Sin embargo, no se limita a categorías griegas o judías, sino que presenta la sabiduría de la cruz, la aparente locura que va más allá de todo lo sensible (1Cor 1,22-30). Así, el apóstol muestra que el que sufre, lejos de ser un castigado por Dios, es un lugar teológico.
3 La literatura sapiencial israelí
3.1 La literatura
En opinión de algunos autores, la literatura sapiencial bíblica constituye una especie de “pentateuco”: Pr, Job, Ecl, Eclo y Sb. No son narraciones, como el Pentateuco e Históricos, ni leyes, como el Pentateuco, no acusan ni denuncian, como los proféticos (ALONSO SCHÖKEL, 1984, p. 17). Tampoco son oraciones, como los salmos, aunque encontremos algunos himnos (p. ej. Pr 8; Eclo 24; 42-43), así como salmos o partes de ellos que son sapienciales. Finalmente, tienen su propio contenido y forma, que los diferencia de los otros bloques del Antiguo Testamento.
La Biblia Hebrea (MT) incluye estos libros en el bloque de los llamados Escritos, excepto Eclo y Sb por ser griegos. La traducción griega (LXX) los clasifica como Libros Poéticos e incluye Ct y Sl. La tradición latina (Vulgata) los llama Libros Didácticos y hace lo mismo que la versión griega. La tradición católica los denomina Libros Sapienciales, manteniendo el número de libros de las versiones griega y latina, incluidos los llamados deuterocanónicos, Eclo y Sb, es decir, del 2º canon, el griego. La tradición protestante, a su vez, excluye a Eclo y Sb, considerándolas apócrifos, siguiendo la Biblia hebrea.
Por un lado, los tres libros sapienciales hebreos (Job, Pr, Ecl) forman parte de los Escritos, pero nada, a nivel formal, los une, salvo que son, en su mayor parte, poéticos. De hecho, la autocrítica sapiencial de Job y Ecl, en cierto modo, cuestiona la sabiduría optimista de Pr (LORENZIN, 2013, p. 16). Por otro lado, el Cantar de los Cantares, como los Salmos, aparece junto al “pentateuco de sabiduría” en todas las tradiciones presentadas anteriormente (TM, LXX, Vg, Católicas).
De hecho, la sabiduría del Próximo Oriente Antiguo y, en particular, la de Israel forma parte de la experiencia de vida, como ya se ha insistido. Ahora bien, las dos experiencias fundamentales de la vida son el sufrimiento y el amor. El sufrimiento da consistencia y purifica el amor. Esto, a su vez, ilumina y da sentido al sufrimiento. Son como dos caras de la misma moneda. En términos de literatura de sabiduría bíblica, el sufrimiento se presenta más explícitamente en el libro de Job y el amor en el libro de Cantares. Jesús une las dos perspectivas. Se puede ver una síntesis en el verso joánico: “Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn 13,1b). No por casualidad, nuestro lenguaje presenta un término de síntesis para ambas realidades: ¡pasión!
En cuanto al género literario, los libros de Tb y Est encajan entre los relatos, pero impregnados del modo de pensar sapiencial. Particularmente Tb 4,3-21; 14.8-11. Muchos autores también reconocen un claro énfasis sapiencial en Gn 2-3; 37–50; 2Sm 9-20; 1Rs 1–2 y el poema de Bar 3,9–4,4.
De todos modos, las máximas sapienciales están dispersas por toda la Biblia. Por lo tanto, la idea de un “pentateuco de sabiduría” es solo parcialmente correcta, como concluye Lorenzin. (2013, p. 16).
3.2 Las formas o géneros literarios sapienciales básicos
Mashal. Es una forma o género literario exclusivamente sapiencial. Originalmente aplicado al dicho popular o refrán. Se trata, normalmente, de construcciones breves, fáciles de memorizar, que compactan o “comprimen” una sabiduría, resultado de observaciones y experiencias, de valor universal y que circula de boca en boca, es decir, se transmiten oralmente, de ahí el nombre de dichos.La traducción más cercana a mashal sería proverbio, cuyo plural corresponde al nombre de la obra titulada Libro de Proverbios. Posteriormente, lo dicho pasa a ser escrito. El mashal es la célula básica de la sapiencia y es a la parábola lo que la semilla es a la planta. Uno trata de llegar a la comprensión de algo a través de la comparación o la analogía. De todos modos, ¡el mashal te hace pensar!
Sentencias y consejos. Con el tiempo, un dicho popular puede evolucionar a una sentencia o consejo o incluso a dichos más cultos. La sentencia y el consejo se distinguen, sobre todo, por la forma verbal: la sentencia recurre al indicativo y el consejo, al imperativo.
Existen otras formas sapienciales, pero no exclusivas de la sabiduría, tales como: dichos numéricos, enigmas, adivinanzas, diálogos y debates, discursos, listas (onomástico), narraciones autobiográficas (confesiones) o didácticas, poemas (didácticos), fábulas, alegorías, oraciones (himnos, acción de gracias y salmos), preguntas. También existen recursos estilísticos, también conocidos como formas ornamentales o artísticas, que no son exclusivos de la literatura sapiencial, como por ejemplo: el paralelismo, los recursos sonoros (paranomasia: asonancia, aliteración, juegos de sonidos y palabras); repeticiones (anáfora o repetición inicial, repetición final, poemas acrósticos o alfabéticos, enumeraciones, uso de sinónimos y antítesis); descripciones ilustradas con ejemplos, comparaciones, imágenes, metáforas; hipérbole, paradoja; aforismos (marcados por brevedad y concisión); la pregunta retórica, las preguntas imposibles, etc. (VÍLCHEZ LÍNDEZ, 1984, p. 70-71).
Conclusión
El profeta parte de la revelación divina, exhorta, emite oráculos y se preocupa por la comunidad de la alianza, por el pueblo elegido. Se refugia en la autoridad divina (expresada en la Palabra), en un Dios que se revela desde lo alto y en la historia.
El sabio, a su vez, parte de la experiencia de la vida, aconseja, emite sentencias. Su autoridad proviene de la experiencia cotidiana y de los años. Observar el orden de la creación y la trama de las relaciones humanas y descubre el mundo y la vida cotidiana como espacio de manifestación de Dios. Su preocupación va más allá de las fronteras de Israel, quiere formar al ser humano, lo confronta con sus dramas y lo ayuda a escudriñar los enigmas de la vida.
La sabiduría bíblica se presenta como sabiduría que ayuda a las personas a ser felices. Prepara al ser humano para vivir, convivir y pensar. Sin embargo, la sabiduría que el sabio ejerce como tarea descubre también en ella el don, que culminará en “Cristo, sabiduría de Dios” (1 Cor 1,24.30).
Como cada sabio presentó los resultados de sus observaciones en cada libro sapiencial bíblico que conforma esta parte de las Escrituras, para cada uno de esos libros será elaborada una entrada en esta enciclopedia.
Fr. Rivaldave Paz Torquato, O. Carm. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología (FAJE). Texto original en portugués. Enviado: 09/12/2022.Aprobado : 15/11/2022. Postado: 30/12/2022.
Referencias
ALONSO SCHÖKEL, L. Uma oferta de sensatez. Ensayo sobre la literatura sapiencial. In: ALONSO SCHÖKEL, L.; VILCHEZ LÍNDEZ, J. Proverbios. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 17-37.
CIMOSA, M. Educazione e insegnamento nei libri Sapienziali. In: BONORA, A.; PRIOTTI, M. et al. Libri Sapienziali e altri scritti. Turim: Elle Di Ci, 1997 (Logos CSB 4), p. 399-411.
LORENZIN, T. Esperti in umanità. Introduzione ai libri sapienziali e poetici (Graphé 4). Turim: Elledici, 2013.
NICACCI, A. A casa da sabedoria. Vozes e rostos da sabedoria bíblica. São Paulo: Paulinas,1997.
SCAIOLA, D. La Sapienza in Israele e nel Vicino Oriente Antico. In: BONORA, A.; PRIOTTI, M. et al. Libri Sapienziali e altri scritti. Turim: Elle Di Ci, 1997 (Logos CSB 4), 29-42.
VILCHEZ LÍNDEZ, J. Historia de la investigacion sobre la literatura sapiencial. In: ALONSO SCHÖKEL, L.; VILCHEZ LÍNDEZ, J. Proverbios. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 39-82.
VILCHEZ LÍNDEZ, J. Sabedoria e sábios em Israel (BL – 25). São Paulo: Loyola, 1999.
[1] Como puede verse en la entrada: Sapiencia en el Antiguo Oriente Próximo y cuya lectura se recomienda.
[2] La bienaventuranza es una forma literaria común en la sabiduría. Condensa un ideal de vida caracterizado por el término feliz. Para otros ejemplos: Job 5,17; Pr 8,32b.34; 28,14; Eclo 14,1.2; 28,8.9; 26,1.26b; 31,8; 48,11; 50,28; Sb 3,13.14. En los Salmos, aparece cerca de 26 veces.