Espiritualidad ecuménica

Índice

1 Introducción

2 La espiritualidad humana es don de Dios

3 Vivir es interpretar

4 La difícil relación entre espiritualidad y teología

5 Gratuidad y compromiso

6 Espiritualidad interreligiosa y Derechos Humanos

7 El diálogo ecuménico como afirmación de la vida

8 Consideraciones finales

9 Referencias bibliográficas

1 Introducción

Dentro de la tradición teológica protestante – sobre todo la que se consolidó con los movimientos ecuménicos del siglo XX, como las experiencias en torno al Consejo Mundial de Iglesias, por ejemplo – se comprende la perspectiva ecuménica en su triple dimensión: la unidad cristiana, a partir del reconocimiento del escándalo histórico de las divisiones y de una preocupación en construir perspectivas misioneras ecuménicas; la promoción de la vida, sustentada en los ideales utópicos de una sociedad justa y solidaria y en la comprensión que ellos pueden regir la organización de la sociedad integrando todos los de “buena voluntad”; y el diálogo interreligioso, en la búsqueda incesante de la superación de los conflictos entre las religiones, para conseguir la paz y la comunión justa de los pueblos. Por lo tanto, el diálogo interreligioso no es una expresión al lado del ecumenismo, sino que lo constituye en esencia y propuesta (SANTA ANA, 1987). Las experiencias ecuménicas en general están marcadas por comprensiones de fe que sean activas en el mundo, engendradas especialmente por iniciativas de búsqueda por la paz con justicia, por la defensa de los derechos humanos y de la tierra y por el apoyo a las más diversas acciones de solidaridad, afirmación de la dignidad humana y de la ciudadanía. En este conjunto de experiencias, están presentes formas de espiritualidad singulares que poseen densidad y significados especiales y que desafían la realidad en los días de hoy.

2 La espiritualidad humana es don de Dios

Dentro de una serie de aspectos que marcan la vivencia humana, está la incesante búsqueda de superación de límites, del ir más allá de las contingencias y de las ambigüedades históricas, de la búsqueda de absolutos que puedan redimensionar la relatividad y la precariedad de la vida. Las experiencias religiosas, históricamente, pretendieron y pretenden posibilitar respuestas para esa búsqueda. En la diversidad de tales experiencias, confluyen elementos de lo más diversos, desde los preponderantemente numinosos, “santos”, espontáneos e indicadores de una trascendencia, hasta aquellos marcadamente ideológicos, fácilmente identificados como reproducción de filosofías o culturas y artificialmente creados.

La mirada crítica de las teologías modernas y contemporáneas produjo una sana distinción entre fe y religión. Es cierto que esta relación es compleja y tiene numerosas implicaciones, pero, en lo que se refiere a la reflexión propuesta, hay que afirmar que la primera, la fe, requiere una espiritualidad que, aunque sea auténticamente humana, viene de una realidad que trasciende los engranajes históricos. Ella es recibida, acogida. La espiritualidad humana, hermanada con la fe, es don de Dios.

En las reflexiones teológicas más recientes, ha sido cada vez más común la indicación de que la fe es antropológica, y que puede convertirse en religión. La experiencia religiosa no se desvaloriza con la distinción de la fe; por el contrario, la religión es un medio por el cual la fe antropológica se efectúa. Ella está al lado de otras expresiones humanas, todas ideológicas -en el sentido positivo de la palabra-, que pueden contribuir muchísimo en el cumplimiento de la voluntad de Dios para la vida humana y para toda la creación, así como pueden, en ciertos casos, inhibir la realización del amor de Dios en la vida humana y en el mundo.

En ese sentido, la mirada teológica se detiene en las realidades humanas e históricas para discernir las formas religiosas y culturales y comprender lo que ellas muestran o lo que ocultan. Al mismo tiempo, la teología se mueve hacia lo “alto” y hacia lo “profundo” de la vida para percibir el don gratuito de Dios donante de sentido y de significado último para la humanidad y para el cosmos (BOFF & KEMPIS, 2016) . La teología, debido a su estatuto epistemológico, no puede perder su carácter espiritual, aunque ande por las más áridas sendas de la racionalidad científica, y con ello puede reflejar una espiritualidad ecuménica.

3 Vivir es interpretar

Como no podemos abstraerse de la vida para hacer el juicio que en general deseamos hacer sobre ella-preciso, verdadero, calculado, irrefutable-, la espiritualidad, como clima de la fe, gana contornos que, si estamos atentos para percibirlos, constituyen la propia naturaleza : el de aventura (ad ventura). La espiritualidad es una forma de vivir. Es un hecho que posee fuentes bien delimitadas de cada tradición religiosa. Sin embargo, los relatos, los escritos, los dogmas, los testimonios religiosos fueron o son interpretados de manera diferente, a veces incluso antagónicamente. Por lo tanto, no basta con decir que la Biblia, en el caso cristiano, u otra determinada tradición es la fuente de la espiritualidad. Dios habla al ser humano en formas diversas y complejas, mucho más allá de las posibilidades de interpretación de los textos tenidos como sagrados.

Defendemos que hay un círculo hermenéutico, una interpretación, que orienta la reflexión teológica y la vivencia de la fe cuyo punto de impacto (por no decir inicio respecto a la noción de círculo) es el sentir. No se trata de subjetivismo ni de arbitrariedad individualista. Se trata del encuentro de lo humano con la Presencia Espiritual, en el lenguaje teológico de Paul Tillich (1984), que lo moviliza y lo dirige hacia la realidad trascendente de la vida, imperativo último para un proceso efectivo de humanización, de realización de la justicia y de manifestación del amor. Tal apertura existencial condiciona las comprensiones de la vida, de los libros sagrados, de la tradición y del actuar humano.

En ese sentido, podemos hablar de que vivir es interpretar y que las hermenéuticas pueden ser dirigidas hacia prácticas liberadoras o para las que generan formas autoritarias, represivas, alienantes, prejuiciosas o violentas. Una religiosidad, incluso con referencia a la Biblia o a una doctrina específica, puede tener, por ejemplo, contacto con personas y familias pobres y no percibir en ellas a los anunciadores privilegiados del Evangelio. De la misma manera, puede mirar a una persona desprovista de las condiciones básicas de la vida, como el trabajo, y ver en ello un fruto de la falta de fe de la propia persona. O ver el sistema capitalista y admirarlo, pues él puede dar condiciones de prosperidad para las personas que en él se adecuan debidamente.

Por otro lado, en términos de la fe cristiana, una espiritualidad basada en la Biblia, una vez recibida bajo los influjos divinos de una decisión existencial que valora el amor, la justicia y la alteridad, en general produce frutos diferentes. Comprendemos que, por la gracia de Dios, “una fuerza extraña en el aire” mueve y quita percepciones hasta el punto de ver lo que no está mostrado: que “otro mundo es posible”, como nos indicaron los Foros Sociales Mundiales, que las personas tienen valor independientemente de sus condiciones sociales y económicas, que el amor de Dios es preferentemente dirigido a los más pobres, que la paz y la justicia andan juntas, que el amor y el respeto deben prevalecer en las relaciones humanas, que la salvación viene de Dios y es universal , no limitándose a una iglesia o religión específica, que Dios es mayor que todas las cosas. Este tipo de espiritualidad no se aprende en libros o conceptos teológicos, filosóficos o políticos. Él viene con la fe.

4 La difícil relación entre espiritualidad y teología

El matrimonio entre la espiritualidad y la teología fue históricamente marcado más por disgustos y conflictos que por una aproximación armoniosa. La primera – la espiritualidad -, siempre más libre y espontánea, teniendo la defensa de la vida como preocupación última, desinteresada y donadora de sentido a la fe, no siempre ha sido como la segunda – la teología -, repleta de criterios racionales, a veces orientada más por los intereses institucionales que por la manifestación viva del amor y de la voluntad de Dios, profesional, no siempre articulada con los desafíos que la vida trae. En el caso de la fe cristiana, históricamente, fueron despreciadas intuiciones bellísimas de fe entre montanistas, anabaptistas, pentecostales, a veces tachadas de heréticas, otras veces descalificadas por sus subjetivismos y radicalismos.

Pero no fueron pocos los grupos que, también a lo largo de la historia, estuvieron preocupados por ese distanciamiento y tensión. La centralidad de la Biblia en la reflexión teológica es, por ejemplo, deudora de Martín Lutero, que en el siglo XVI, en una conjunción de esfuerzos y de desarrollo cultural propios del inicio de la era moderna, posibilitó mayor acceso de personas a la Biblia. La confluencia de varios elementos del itinerario espiritual de Lutero y de grupos reformadores de la época -como el anhelo de libertad, la búsqueda de una expresión de fe espontánea, el deseo de poder obtener la salvación gratuitamente- retomó principios bíblicos fundamentales, en especial el don gratuito de Dios, revelado en gracia y en amor, como los escritos paulinos en el Nuevo Testamento anuncian.

Se pasan los siglos, numerosas experiencias de cultivo espiritual de la vida y de la fe son vivenciadas y permanecen las tensiones entre las formas más vivas de espiritualidad y la racionalidad teológica secular moderna. Los siglos XIX y XX llevan al auge tales tensiones y abren un horizonte significativo de mejor comprensión racional y exegética de la Biblia, liberándola de las prisiones del universo medieval fantasioso. Varios teólogos de esa época dieron pasos amplios en la valoración del estudio crítico de la Biblia, pero precisaron que otros, como Karl Barth, volvieran a los principios de la Reforma al destacar, por ejemplo, la centralidad de la Biblia en la vida de la Iglesia y en la vivencia de la fe.

De la misma forma, la diversidad religiosa ha ganado fuerza. En ese cuadro, la palabra mística se volvió cada vez más recurrente en la sociedad brasileña. De hecho, la vivencia religiosa en Brasil sufrió, en las últimas décadas, fuertes cambios. Algunos aspectos de este nuevo perfil se deben a la multiplicación de los grupos orientales, a la afirmación religiosa afro-brasileña, al fortalecimiento institucional de los movimientos católicos de renovación carismática, a las expresiones espiritualistas y mágicas que se configuran en torno a la llamada Nueva Era, a la mística literaria de autores como Paulo Coelho, y al crecimiento evangélico, en especial, el de las iglesias y movimientos pentecostales. Todas estas expresiones carecen de crítica teológica, construida ecuménicamente, que pueda revelar límites y potencialidades de las diferentes experiencias. Se espera que la reflexión teológica y los esfuerzos prácticos de las iglesias y religiones contribuyan decisivamente a que la espiritualidad ecuménica pueda ser difundida y vivenciada en todas las comunidades, grupos, proyectos e instituciones en el transcurso de ese siglo.

5 Gratuidad y compromiso

La espiritualidad ecuménica, incluso vivida en diferentes formas y expresiones, converge hacia los ideales marcados por el despojo. Ella requiere formas personales y colectivas que nos llevan a aprender con las personas pobres el significado más profundo de la entrega, de la disposición a compartir, de la solidaridad y del amor sin límites, aunque vivan tales dimensiones de la fe con intensas contradicciones.

En el caso de la fe cristiana, diversas motivaciones y actitudes, difíciles de enumerar, brotan de la lectura de la Biblia y emergen en una nueva espiritualidad. Sin embargo, es posible intuir que la espiritualidad bíblica hoy debe, al menos, forjar una práctica de discipulado, de seguimiento de Jesús con apertura al otro, de misionariedad y de valorización de la vida, en todos sus aspectos. Tales dimensiones-al lado de otros relevantes aspectos- están presentes en diversos grupos esparcidos por el continente, católicos, evangélicos y ecuménicos. En ellos, la Biblia no es idolatrada, ni meramente contemplada, sino que se lee de forma integrada, cuando la dimensión mística de la fe se articula con la visión profética. Al mismo tiempo, la centralidad de la Palabra en la reflexión sobre la fe requiere una visión global de la Biblia y no fragmentada en pedazos que son justificados ideológicamente por “nuestra imagen y semejanza”. No se trata de una “receta”, pero tal vivencia es un indicativo de huir de la lectura fundamentalista, autoritaria, al “pie de la letra”, sin conexión con la realidad de la vida. Se trata de una lectura que apunta a la dimensión dialogal, amorosa y justa.

Tales indicaciones nos llevan a preguntar si es posible vivir una espiritualidad ecuménica en los días de hoy. ¿Cómo realizar tal hecho en medio de tantas tentaciones individualistas, sectarias y consumistas? La cultura sustentada en el lucro a cualquier precio, en la explotación y en la cosificación del ser humano, en el individualismo y la indiferencia, como se sabe, es opuesta a la fe cristiana y al espíritu ecuménico (BINGEMER, 2013). Por otro lado, la fe es fruto del amor. Ella es expresión de la gracia de Dios. Y en nuestra cultura – capitalista, en el caso – no hay nada “de gracia” …

La gratuidad es una grandeza autónoma, importante en sí, que dispensa instrumentalizaciones, sean religiosas o políticas. En las palabras paulinas: “ya no soy más que vivo, pues es Cristo que vive en mí” (Gálatas 2,20). Así, es posible, sobre todo, vivir la gratuidad gratuitamente, como un “clima” que envuelve toda la vivencia humana.

Aún en la fe cristiana tenemos, en el Nuevo Testamento, el Sermón de la Montaña, que indica en las bienaventuranzas (Mateo 5,1-12) que la pureza de corazón es, sobre todo, vaciamiento de los dogmatismos e imposiciones. La humildad, como expresión de la espiritualidad bíblica, es estar radicalmente involucrado en los procesos políticos liberadores, pero con un sentimiento de “siervo inútil” y pecador. Trabajar por la paz, por ejemplo, es no hacer de la lucha el fin último, comprendiéndola apenas como medio provisional, sin construir una mística de la lucha, sino de la justicia de la paz y de la reconciliación.

6 Espiritualidad interreligiosa y Derechos Humanos

La espiritualidad ecuménica, como sabemos, requiere capacidad de diálogo y profunda sensibilidad para la afirmación de la vida y para la promoción de la paz. En ese sentido, la misión cristiana consiste en anunciar el Evangelio que se hizo carne en determinada cultura. Pero ni el Evangelio ni las culturas existen por sí mismos. Estos dos polos interactúan y, con ello, el Evangelio confiere a la misión un aspecto profético, comprendido como Reino de Dios que, a su vez, requiere una transformación creciente de la sociedad y de las culturas en ella insertadas.

La religión y la espiritualidad se destinan a la vida. Es decir, ellas representan la ayuda para que personas y comunidades vivan de forma mejor la realidad actual. Al mismo tiempo que la religión se convierte en causa de división y conflicto entre pueblos de todas partes del mundo, también abre sus caminos para el diálogo y la promoción de la paz. El diálogo es una incumbencia de las religiones y debe ir más allá del compartir opiniones y experiencias y llegar al desafío mutuo y a la cooperación conjunta para la construcción de una nueva humanidad.

El diálogo interreligioso no se restringe a nivel de especialistas, sino que  ocurre también en las capas populares. En ese campo, no se puede menospreciar el valor y el significado de las curaciones y los milagros y cómo ellos revelan fuentes genuinas de espiritualidad, casi siempre provenientes de distintas tradiciones religiosas. El pensamiento moderno no puede ser rehén de la lógica meramente racionalista y tampoco tiene que abdicar de ella.

Desde el punto de vista práctico, las religiones en general y las iglesias cristianas en particular son desafiadas a la protesta contra todas las formas de discriminación y al incentivo a la reconciliación y al sentido de comunidad en el mundo. También deben contribuir a consensos públicos y debates regionales y nacionales que pueden formar la base de una comunidad mayor de libertad, igualdad, fraternidad y justicia. Es cierto que el vínculo entre religiones y derechos humanos en la actualidad es bastante ambiguo y complejo. Las conexiones entre religión y cultura, por ejemplo, no pueden ser despreciadas en los análisis. No basta simplemente condenar las formas fundamentalistas, pues ellas tienen raíces más vigorosas y la mayoría de las veces con significado social profundo. En el caso de movimientos fundamentalistas contemporáneos en el islam, por ejemplo, muchos han sido vistos como reacción defensiva a los impactos de la cultura occidental, percibida como destructora de valores sociales y religiosos. Algo similar se puede decir sobre el conversionismo exacerbado de grupos cristianos, que genera una identidad rígida, pero forma un sentimiento de pertenencia en un mundo de despersonificación y anomia. Tal vez, una comunicación más dialógica entre las religiones pudiera contribuir a que todas identificasen sus propias limitaciones y se volvieran así a la promoción de los valores humanos y al bienestar de todos (AMALADOS, 1995).

7 El diálogo ecuménico como afirmación de la vida

En la tradición de la práctica de diálogos entre las religiones, como se sabe, hay implicaciones expresas de compartir la vida, experiencia de comunión y conocimiento mutuo, dentro de un horizonte de humanización, de búsqueda de la paz y la justicia y de valoración y afirmación de la vida, considerando las exigencias concretas que tales dimensiones poseen.

La práctica de diálogo entre las religiones se da entre personas y grupos que están enraizados y comprometidos con su fe específica, pero que al mismo tiempo están abiertos al aprendizaje de la diferencia. Para la realización de esa aproximación ecuménica, Faustino Teixeira (2008) indica cinco elementos orientadores: la conciencia de humildad, la apertura al valor de la alteridad, la fidelidad a la propia tradición, la búsqueda común de la verdad y un espíritu de compasión.

Hay varias formas de diálogo interreligioso, pero independientemente de ellas la práctica dialogal requiere un espíritu de apertura, hospitalidad y cuidado. Entre las formas de diálogo destacan: la cooperación religiosa en favor de la paz, los intercambios teológicos y el compartir la experiencia religiosa, especialmente en el ámbito de la devocionalidad y la oración.

Hay todavía dos polos de reflexión, ambos muy desafiadores. El primero trata del lugar del diálogo entre las religiones en el proceso de globalización, considerando tanto los efectos positivos, como las facilidades de comunicación, una nueva conciencia global y planetaria y el pluralismo, como los negativos, como la agudización del fundamentalismo en varias religiones. Tal contradicción reside, especialmente, en el rechazo del compromiso comunicativo, por un lado, y por la apertura dialogal, por otro. La primera opción refuerza los tradicionalismos exacerbados en reacción a las nuevas sensibilidades y circunstancias de la comunicación dialógica y global, lo que genera las más distintas formas de fundamentalismo. La segunda opción, la del diálogo, se impone como desafío creativo y significativo para el futuro del mundo. El segundo polo se refiere a la espiritualidad y cómo se vincula íntimamente a la práctica del diálogo interreligioso.

8 consideraciones finales

La compleja realidad social y religiosa que hoy enfrentamos, especialmente el pluralismo religioso, tanto en el nivel intra-cristiano como en el interreligioso, desafía fuertemente la producción teológica latinoamericana. Entre los desafíos está la construcción de una lógica plural para el camino teológico y pastoral, lo que resalta aún más la importancia de las cuestiones ecuménicas para las reflexiones teológicas actuales.

Destacamos en nuestra reflexión sobre los desafíos de la espiritualidad ecuménica para la fe cristiana el encuentro de las personas y grupos con la vida y con la Biblia, y como tal encuentro marca el camino espiritual de ellas, haciendo que tengan siempre en mente los desafíos pastorales del presente siglo. Para ello, vimos la espiritualidad como don de Dios, como “clima” que nos permite vivir la vida, interpretando sus desafíos, dilemas y posibilidades, orientados por la idea de que la fe sin vida es muerta.

Nuestra consideración, por tanto, es que ante el pluralismo religioso se hace necesaria para la teología ecuménica una atención especial a la articulación entre la capacidad de diálogo de los grupos religiosos y los desafíos en torno a la defensa de los derechos humanos, presuponiendo que la espiritualidad ecuménica requiere visión dialógica, profunda sensibilidad con las cuestiones que afectan la vida humana e inclinación hacia la promoción de la paz. Indicamos también que, una espiritualidad ecuménica que surge de los desafíos y de las bases de la fe cristiana, así como del pluralismo religioso, tendrá como valor la dimensión mística y la alteridad y eso incidirá en los procesos religiosos y sociales, favoreciendo perspectivas utópicas, democráticas y donantes de sentido. Resaltamos el diálogo ecuménico como afirmación de la vida, con las respectivas y concretas implicaciones en lo referente a la solidaridad, la comunión, el conocimiento mutuo y las iniciativas y proyectos de humanización y de justicia social.

Claudio de Oliveira Ribeiro. Universidade Metodista de São Paulo. Original em português.

9 Referencias bibliográficas

AMALADOSS, Michel. Pela estrada da vida: prática do diálogo inter-religioso. São Paulo: Paulinas, 1995.

BINGEMER, Maria Clara. O mistério e o mundo: paixão por Deus em tempos de descrença. Rio de Janeiro: Rocco, 2013.

BOFF, Leonardo; KEMPIS, Tomas de. Imitação de Cristo e seguimento de Jesus. Petrópolis: Vozes, 2106.

SANTA ANA, Julio de. Ecumenismo e libertação: reflexões sobre a relação entre a unidade cristã e o Reino de Deus. Petrópolis: Vozes, 1987.

TEIXEIRA, Faustino do Couto; DIAS, Zwinglio Motta. Ecumenismo e diálogo inter-religioso: a arte do possível. Aparecida: Santuário, 2008.

TILLICH, Paul. Teologia sistemática. São Paulo: Paulinas/Sinodal, 1984.