Índice
Introductión
1 El fundamento narrativo
1.1 Historia del baile
1.2 Acontecimientos fundantes
1.2.1 Los fundadores – el evento fundador
1.2.2 La presencia de Dios en la vida
1.3 Narratividad silenciosa
2 Una experiencia sinodal
2.1 Un espacio de autonomía
2.2 Una familia
2.3 Dignidad de hija(o), fragilidad de hija(o)
a. Dignidad de hija(o)
b. Fragilidad de hija(o)
3 La corporalidad
4 Saborear la comunión escatológica
5 Un contenido sintético de la fe
Conclusión
Referencias
Introducción
Los bailes religiosos son una realidad presente en toda América Latina, como una manera particular de expresar y vivir la fe, que responde bien a las necesidades y búsquedas de nuestro pueblo creyente. Es una realidad que hay que considerar en profundidad pues, en una época de crisis eclesial, los bailes religiosos nos presentan una Iglesia viva, con jóvenes y niños, con un rostro alegre y festivo. Así también es relevante su manera sinodal de funcionar, sinodalidad que quiere ser la marca de una iglesia profética y esperanzadora que pone al laicado como protagonista. Además, la manera de expresar la religiosidad que involucra a la persona como un todo, integrando la corporalidad y la emoción, le da a los bailes religiosos una fuerza que es parte del secreto de su permanencia y vigor.
Una atención mayor a los bailes religiosos es importante para superar una mirada desconfiada que se fija en primer lugar en “lo que les falta” más que en la plenitud de la experiencia que ellos propician. Durante mucho tiempo, desde la jerarquía eclesiástica y desde la intelectualidad teológica, se ha visto con recelo esta experiencia por ciertos rasgos de “paganismo”, o se la ha considerado como una experiencia básica de la fe que hay que evangelizar.
En ese sentido resulta inspiradora la sensibilidad de Jesús que descubre la fe de la gente que se le acerca y la pone como modelo, como en el caso de lo que dice a la mujer cananea: “Mujer, grande es tu fe, que te suceda como deseas” (Mt 15,28), y a la mujer hemorroísa: “¡Ánimo!, hija, tu fe te ha salvado” (Mt 9,22); y a la gente, alabando la fe del centurión: “Les aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande” (Mt 8,10). ¿De qué fe se trataba? Una fe muy simple: la conciencia de que por sí solos no podían salir de una situación de dolor y la confianza en que Jesús podía sanarlos. Esa fe así de “básica” es reconocida por Jesús como una fe “grande”, mayor, no solo que la de los maestros de la Ley y fariseos, sino también que la fe de los discípulos.
En Evangelii nuntiandi se señala que esta experiencia popular de la fe “refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción” (EN 48). Por su parte, el Papa Benedicto XVI reconoce la piedad popular como “el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar” (BENEDICTO XVI, 2007). En Evangelii gaudium el papa Francisco dice que “las expresiones de la piedad popular tienen mucho que enseñarnos y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización” (EG 126).
No pretendemos presentar aquí la piedad popular como una experiencia sin defecto, pero sí nos aproximamos a ella desde una postura de mayor humildad, reconociendo que toda experiencia de fe necesita siempre ser completada, iluminada, purificada. Según el documento de Puebla, “Como toda la Iglesia, la religión del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo” (DP 457).
Las reflexiones que siguen las contextualizamos en nuestra experiencia con los bailes religiosos del Norte de Chile y los bailes de Congado y Mozambique del Estado de Minas Gerais en Brasil. Cuando lo consideremos necesario iremos describiendo las formas como estos bailes religiosos viven y expresan su fe para ir fudamentando el desarrollo de cada tema.
1 El fundamento narrativo
La experiencia del baile religioso tiene un fundamento narrativo que la sustenta. Nos parece que esta narratividad dadora de sentido es un aspecto relevante para el sentido de pertenencia. Dividimos este fundamento narrativo en tres ítems: la historia del baile, los acontecimientos fundantes y lo que hemos llamado “narratividad silenciosa”, algo así como una narratividad estética.
1.1 Historia del baile
La “historia del baile” es muy importante como elemento de solidez. Un baile religioso no es algo que surja de la nada o de un simple acuerdo de amigos/as. La relevancia del hecho fundante va de la mano de la seriedad con la que se asume el compromiso de bailar. Hay un compromiso de fidelidad que tiene como base un compromiso afectivo.
En esta perspectiva narrativa se entrelazan bien pasado, presente y futuro. El pasado está referido sobre todo al hecho fundante. Sea un acontecimiento concreto o la conciencia de que Dios ha estado presente en la vida de esa comunidad. Ese fundamento mueve a bailar en el presente, a hacer todo el esfuerzo que ello implique. Es relevante no solo el momento fundante, sino la historia del baile desde su fundación hasta el momento presente. Es una historia que se cuenta una y otra vez, como horizonte dador de sentido. Esas luces y sombras vividas en el pasado ayudan a mirar y comprender las luces y sombras actuales. Así también, el horizonte futuro está presente en la promesa: “Para el otro año volveré”. Y se pide la bendición para cumplir esa promesa: “Danos vida para el año”. Lo prometido configura, de algún modo, la vida entre fiesta y fiesta. Así también, como horizonte de futuro, los niños tienen un lugar relevante: se ve en ellos el futuro, en la medida que son la garantía del cumplimiento de la promesa hacia adelante. Los fundadores, los integrantes actuales, serán trascendidos en ellos.
1.2 Acontecimientos fundantes
1.2.1 Los fundadores – el evento fundador
El origen de los bailes siempre se puede remitir a una -o unas pocas- persona(s) concreta(s). Eso es algo que los miembros tienen claro porque es una narración que se va transmitiendo de generación en generación. Es una tradición que se funda en una decisión personal: alguien, en un momento concreto, por motivaciones personales, propuso: “Fundemos un baile”. Y esa persona concreta logró entusiasmar a los demás. Algunos bailes religiosos surgen porque alguien ha vivido un hecho milagroso en la familia. Son acontecimientos que tienen que ver habitualmente con la salud, la sanación. Otros bailes han surgido para recordar a alguien que ha fallecido. Bailar es una manera de hacer memoria y honrar a esa persona que nos amó y que seguimos amando. Se reconoce en esa persona la huella de Dios.
Los fundadores son muy importantes: tienen un lugar especial en la toma de decisiones, son recordados permanentemente. Sus vidas son inspiradoras. Suelen tener el lugar del Caporal, el cargo más importante en el baile.
En el caso de los bailes de Congado y Mozambique de Minas Gerais, el hecho fundante es la abolición de la esclavitud, a través de la “Ley Áurea”, firmada por la Princesa Isabel el 13 de mayo de 1888, aprovechando la ausencia de su padre, el Rey Dom Pedro II, en viaje a Portugal. Además de la alegría por la liberación se recuerda el dolor de los antepasados esclavos. Se afirma con orgullo el lazo identitario con los pueblos africanos y se afirma el proceso de liberación como una acción salvadora de Dios. Se reconoce la presencia de la Virgen del Rosario en todo este proceso de liberación. Así también, es relevante la figura de “São Benedito”, porque es un santo negro, lo cual refuerza la identidad cultural y espiritual como bautizados.
1.2.2 La presencia de Dios en la vida
Los bailes religiosos tienen que ver, sobre todo, con una clara conciencia de la presencia de Dios en la vida concreta. Se agradece su presencia bondadosa, fiel, misericordiosa. El plano de fondo es una vida dura, atravesada por el dolor, llena de contradicciones. Es una experiencia en la que el amor de Dios se experimenta como misericordia. Ante él no tenemos nada que presentar como mérito. En efecto, la acción de danzar es mucho más gratitud que mérito. El bailarín tiene la conciencia de ser pobre ante Dios, vulnerable ante la vida, y, por ello, necesitado de Dios. Si algo recibe lo recibe por la pura bondad de Dios. En ese sentido podemos decir que los que bailan no son solo creyentes en Dios, sino necesitados de Dios.
Es interesante que los pobres y los bailes pobres no se avergüenzan de sus grupos pequeños en número, sus ropas sencillas, sus bandas pequeñas. Ellos también ocupan las calles y la plaza para danzar. No se preocupan si es mucha o poca la gente que los está viendo. Incluso se muestran orgullosos de su simplicidad, como intuyendo la alegría de Dios y de la Virgen que se conmueven de manera especial con los anawin.
Por el lugar relevante que tiene la Virgen María en la espiritualidad de los bailes religiosos, podríamos decir que se celebra también la “maternidad de Dios”. En la devoción a la Virgen se subrayan elementos femeninos de Dios: su amor incondicional, desde las entrañas; su cuidado por el frágil, su intimidad como madre que se abaja para estrechar su mejilla con la nuestra con ternura. “En María, Dios aparece como aquel que puede dar y mantener la vida, traer la paz y reconciliar los desajustes del mundo” (GACITÚA, 2017, p. 47). Según van Kessel, “la Virgen Madre es remedio para el alma y para el cuerpo” (KESSEL, 2002). Así también, se establece una relación entre la obtención de la salud y el perdón de los pecados; “el secreto de la recuperación de la enfermedad está en el perdón de los pecados y la bendición” (IDEM). Se anhela una “vida duradera, plena, segura, protegida por la poderosa vigilancia maternal de María” (IDEM). La manera de pedir esta bendición es bailando: “[el baile] es la oración más convincente y el argumento más fuerte aducido para que la Virgen les dé salud y vida” (IDEM).
Así también, los santos son manifestación de la cercanía de Dios: San Benedicto, el santo negro, en el caso de los bailes de Minas Gerais; San Lorenzo, que consideraba a los pobres como el tesoro de la Iglesia, es venerado en el norte de Chile como patrono de los mineros, los camioneros, los borrachos, la comunidad LGBTIQ+.
1.3 Narratividad silenciosa
El integrante de los bailes religiosos del norte de Chile se denomina a sí mismo “bailarín del silencio” (GACITÚA, 2017, p. 21-22). En una de las canciones más populares de las fiestas del norte de Chile se canta: “Soy bailarín del silencio, de ese silencio que habla con Dios”. A pesar de que la experiencia del baile religioso siempre está acompañada de música, la experiencia del “silencio” es relevante. Señalamos dos aspectos: el primero es que la experiencia de ser promesero (todo el que integra un baile ha hecho una promesa y, por ello, se le llama promesero) es una experiencia muy personal. Hay un sentido que lo ha llevado a bailar que solo él conoce. Hay unas intenciones que se llevan a cada fiesta y que están solo en la intimidad del corazón. “La danza es expresión-narración de su interioridad y un manifiesto de su fe” (IDEM, p. 61). La promesa realizada a la Virgen o al santo implica un compromiso que debe cumplir por la cantidad de años que se ha comprometido; es lo que se llama “pagar la manda”. Para Van Kessel aparecen aquí las relaciones de reciprocidad que caracterizan a los pueblos andinos; en efecto, “la expresión ‘pagar la manda’ es el reflejo del principio de reciprocidad fundamental de las relaciones entre el humano y los seres de su medio: social, natural y divino. Sin embargo, el ‘pago’ de una manda o promesa no es una ‘compra’ de salud a Dios o a la Virgen” (KESSEL, 2002). Por su parte, Lautaro Núñez señala que en la promesa o la manda “surge un compromiso como el acto más serio y estricto de todos. Con él se recobra la antigua dignidad y la penitencia se hace pública” (NÚÑEZ, 2004, p. 160).
El segundo aspecto de esta “narratividad silenciosa” es que el tipo de baile, los trajes y la coreografía cuentan una historia. Por ejemplo, la “morenada”, con su paso cansino y arrastrado nos recuerda el caminar de los esclavos atados con cadenas. Los “zambos caporales” ironizan a los negros capataces que maltrataban a sus propios hermanos de raza. Los “Congados” y “Mozambiques” de Brasil se visten a la usanza africana, pero transformando el dolor de los esclavos en la alegría de los libres. Algunos llevan coronas, cetros, como signo de poder y dignidad. Otros se visten de marineros recordando las largas travesías en barco desde África a Brasil.
2 Una experiencia sinodal
Como decíamos al inicio, nos parece que parte de la fuerza de la experiencia de los bailes religiosos radica en su sinodalidad. Señalamos a continuación las maneras como ella se manifiesta.
2.1 Un espacio de autonomía
Una de las fuerzas que tiene la piedad popular y, más en concreto, la experiencia de los bailes religiosos, es su autonomía. El Papa Francisco nos ha dicho:
La pastoral popular es uno de los pocos espacios donde el Pueblo de Dios es soberano de la influencia de ese clericalismo que busca siempre controlar y frenar la unción de Dios sobre su pueblo. Aprender de la piedad popular es aprender a entablar un nuevo tipo de relación, de escucha y de espiritualidad que exige mucho respeto y no se presta a lecturas rápidas y simplistas (FRANCISCO, 2018a, §5).
En efecto, los bailes religiosos son un espacio que tiene independencia del sacerdote, pues se estructuran a partir de una autoridad que es elegida, de manera rotativa; o, en el caso de los bailes familiares, es una autoridad que recae en el patriarca o la matriarca de la familia. Hay, por tanto, una autoridad legitimada, sea por la elección, sea por la ascendencia relacionada al vínculo familiar.
2.2 Una familia
Otro elemento fuerte de los bailes es la relevancia que tiene la familia. Normalmente pertenecen al baile familias enteras. Y, a diferencia de la pastoral ordinaria de la iglesia, aquí están presentes también los hombres. Esa estructura ayuda a generar dinámicas de mayor estabilidad y autonomía. Podemos decir que los bailes religiosos son alimentados por las familias y, a su vez, alimentan la vida familiar. Además, en cada fiesta religiosa conviven numerosas familias que comparten los viajes, las comidas, los lugares de hospedaje, las largas horas de danza.
Y no se trata solo de una comunión de familias, sino de una gran familia que acoge a cada miembro: lo valora, se preocupa de lo que le pasa, lo apoya en las buenas y en las malas. Para muchos jóvenes el baile se transforma en la única familia que los acompaña en los caminos de la vida. Es una estructura con fuertes lazos solidarios.
2.3 Dignidad de hija(o), fragilidad de hija(o)
La posibilidad de una sinodalidad real tiene que ver con considerar al otro como igual. Y esto no pasa solo por la conciencia de la igual dignidad de todos, sino que es necesaria también la conciencia de igual fragilidad. En efecto, en la medida que me reconozco frágil, el otro se hace relevante para mí, por cuanto es quien puede acompañarme, alentarme, corregirme, fortalecerme.
Tenemos la impresión de que este equilibrio entre dignidad y fragilidad se da en la piedad popular. Lo desarrollamos a continuación.
a. Dignidad de hija(o)
El bailarín se sabe hijo de Dios e hijo de María. La referencia a la Virgen como madre es fundamental. En efecto, el traje del bailarín es símbolo de esa dignidad de la cual se reviste. Por eso el traje es sagrado: cuando se está con el traje hay que comportarse de una manera digna, acorde a la dignidad que representa; por eso el traje no puede ser usado en otro contexto que no sea el de la fiesta religiosa.
En las fiestas del Norte de Chile, cuando los bailes hacen la entrada al pueblo, las bailarinas y los bailarines nuevos visten “de civil”. Recién cuando llegan frente a la Virgen, mientras el baile canta, son revestidos con el traje del baile. No se visten ellos solos, sino que alguien que asume el rol de madrina o padrino los viste, como signo de una dignidad que reciben, que se les otorga -que Dios les otorga-. En ese traje se manifiesta esa dignidad de hijo e hija, así como la de hermano/a de los demás integrantes del baile.
La persona devota sabe que es amada por Dios, por la Virgen. Se trata de un amor firme, incondicional, misericordioso, cargado de ternura. Es una experiencia muy personal, aunque siempre vivida en el contexto del grupo del baile. Por eso él/ella quiere agradecer bailando, y tiene la confianza para pedir, para confidenciar lo que le pasa.
Esta condición de hijos e hijas está conectada íntimamente con la condición de hijo de Jesús. Podríamos decir que el modo como Jesús está presente en estas fiestas no es, en primer lugar, como crucificado, sino como hijo, como niño. Un signo elocuente en este sentido son las imágenes de María con el niño en brazos, un niño siempre revestido con el mismo traje del baile. De algún modo el bailarín en la fiesta vuelve a ser niño, lo cual está vinculado también a la inocencia y la pureza de esa condición (LAAN, 1992, p. 63)[1]. Por eso no tiene miedo ni vergüenza de revestirse con el traje y bailar delante de la gente. En la imagen del niño se plasma una especie de restablecimiento de la condición paradisíaca. En el niño la fuerza creadora ha sido restablecida (LAAN, 1992).
Las fiestas de reinado de Minas Gerais, animadas por los Congados y Mozambiques, tienen en el centro al rey y la reina, los cuales presiden la fiesta con capas, cetros y coronas; caminan escoltados por guardias con banderas, se les saluda con reverencia. Es interesante que cualquier persona puede ser rey o reina: un anciano(a), un joven, un(a) niño(a). No tiene que ver con una dignidad de la persona en la comunidad o determinados méritos. De alguna forma se quiere decir: “Todos y todas somos reyes y reinas… no somos esclavos”. Los trajes, tanto de los bailarines como del rey y la reina son sencillos, las coronas son de lata. No hay ningún tipo de lujo u ostentación; como si se quisiera subrayar que se trata de un reinado diferente: no el que da el poder y el dinero, sino el que da la dignidad de ser hijo/a de Dios y de la Virgen del Rosario.
Otro elemento en el que se juega esa dignidad es que en las fiestas de Reinado, el pueblo negro puede expresarse a su manera: con cantos, tambores y danza. Un modo que fue censurado durante siglos por la iglesia jerárquica, por sospecha de paganismo. Es como si se dijera: ante Dios, ante la Virgen, ante el santo, podemos ser nosotros mismos, porque esa manera de ser es valiosa y, porque, así como nosotros los negros, otras mujeres y hombres santos también han danzado delante de Dios. Por eso se canta: David dançou na presença de Deus, e estou alegre com meu Jesus, posso dançar na presença de Deus.
b. Fragilidad de hija(o)
Junto con la experiencia de la dignidad de saberse hijo(a) se experimenta la fragilidad de aquel que sabe que la vida no está en sus manos y, por eso, necesita de la ayuda de Dios y de la Virgen para sanar, para mantener el equilibrio y la armonía. El devoto es siempre una persona necesitada, consciente de su necesidad y de su incapacidad para satisfacerla. La enfermedad tiene un lugar central: a menudo se hace una promesa a la Virgen o al santo para que la propia persona u otra se sane; o para agradecer la sanación. El devoto pide que se le conceda algo que de ninguna manera puede obtener por sí mismo (LAAN, 1992, p. 58). La vida está en manos de Dios y por eso se canta: “Si nos prestas vida, volveré a tus pies para el año venidero; danos vida para el año”.
En las fiestas de Reinado en Brasil está presente el dolor de los esclavos como una temática que atraviesa toda la fiesta. Pero no solo como un hacer memoria del pasado, sino en conexión con el dolor actual del pueblo negro que continúa siendo maltratado en muchos lugares. En ese contexto de vulnerabilidad la fiesta viene a decir, con una “narrativa silenciosa”, que esa humillación y marginación son un escándalo.
3 La corporalidad
Probablemente es en la corporalidad donde radica la mayor fuerza de la piedad popular y, más específicamente, de los bailes religiosos. Estefany, integrante de la Morenada de Fátima de Diego de Almagro, en el norte de Chile explica lo que le pasa cuando baila: “Es como una sensación desde la punta de los dedos de los pies hasta mi pelo. Es una vibración cuando uno está ahí danzando con la imagen y ver que ella es nuestra madre y agradecerle”. En los bailes religiosos la corporeidad está primero: el paso aprendido, la coreografía, la vibración de la música, la materialidad de las ropas, los objetos. Todo está atravesado por la materialidad. Además, el acto de danzar es sustentado siempre por la emoción: la alegría, la pasión, la pena en la despedida. Es la emoción la que sustenta el aguante y el sacrificio, la fidelidad a la promesa (“para el otro año volveré”).
Cuando la Virgen de Andacollo aparece en la plaza del pueblo al final de la procesión todos los bailes están danzando; suenan los bombos, cajas y matracas, los pitos y las flautas. No hay discursos, no hay palabras; solo ritmo, danza, música. La plaza entera es una sola vibración. Esa es la oración, esa es la alabanza. No es solo el momento que antecede a la oración, sino que es la oración misma, realizada con el lenguaje del cuerpo, con los modos de la materia.
En esta centralidad de la materia aparece con radicalidad la encarnación, pues Dios no está solo en lo humano, sino en todo lo creado. Por ello, en la experiencia de los bailes religiosos todo lo creado participa de la alabanza. De hecho, según Chauvet
Se miren por donde se miren, los ritos nos remiten al cuerpo. Éste, precisémoslo, no es una simple condición de aquellos, sino su lugar mismo. En efecto, si la liturgia requiere del cuerpo, no es solo porque, siendo materia substancialmente informada por el alma, tiene que comprometerse necesariamente en la celebración para que el homenaje tributado a Dios sea total: es porque el cuerpo es el escenario que le proporciona un lugar. Con ello se dice eminentemente que lo más espiritual de la comunicación con Dios a que apunta -por su misma naturaleza- la liturgia se da en la mediación corporal (CHAUVET, 1991, p. 117).
Y más adelante el mismo autor subraya:
Es en este lenguaje eminentemente sensible y corporal donde, según la tradición eclesial, se efectúa la comunicación más espiritual de Dios (la del mismo Espíritu Santo) y así la verdad del sujeto creyente. Los sacramentos atestiguan de este modo que lo más verdadero de la fe no se realiza, sino en lo concreto del cuerpo (CHAUVET, 1991, 148).
4 Saborear la comunión escatológica
Subrayando la fiesta como eje central de la espiritualidad de los bailes religiosos, el Papa Francisco dijo en la ciudad de Iquique, Chile:
¡Cómo saben ustedes de esto, queridos hermanos del norte chileno! ¡Cómo saben vivir la fe y la vida en clima de fiesta! Vengo como peregrino a celebrar con ustedes esta manera hermosa de vivir la fe. Sus fiestas patronales, sus bailes religiosos —que se prolongan hasta por una semana—, su música, sus vestidos hacen de esta zona un santuario de piedad y espiritualidad popular. Porque no es una fiesta que queda encerrada dentro del templo, sino que ustedes logran vestir a todo el poblado de fiesta (FRANCISCO, 2018b).
En la fiesta religiosa, que es el contexto habitual de la experiencia de los bailes religiosos, se vive una anticipación de la escatología. Por eso todo debe ser bello: la música, la liturgia, la danza, los trajes, las relaciones entre todos. Es como si en la fiesta apareciera la verdad de lo que cada uno es y la verdad de lo que somos como comunidad: somos pecadores, somos frágiles; pero pecadores perdonados y personas frágiles sustentadas por la fuerza de Dios.
En la fiesta se experimenta una especie de transfiguración: el obrero que es explotado en el trabajo aparece en su dignidad de hijo de Dios; la mujer pobre que se sacrifica día a día por su familia aparece como hija de Dios. En la sincronía de la danza la comunidad que a veces se pelea aparece como un cuerpo unido en el que todos son importantes. La sincronía de la coreografía del baile es signo de una plenitud que aspira siempre al fin del quiebre, la superación del conflicto, el fin de la separación entre buenos y malos.
Por eso es tan interesante el contraste que se da entre las condiciones precarias en que se vive en la fiesta (los bailarines, sus familias, la demás gente que participa) y la extrema belleza del rito. Es como si entendiéramos perfectamente que lo escatológico, lo pleno, no depende de una buena cama para dormir, una excelente alimentación, un cuarto sin piso de tierra: lo pleno depende del amor, de la experiencia con los otros, del amor que Dios tiene con su pueblo.
Esta experiencia de plenitud está también mediada por el ponerse en lugar de otro. El devoto se viste en la fiesta de indio, de caporal, de diablo, de chuncho, de cuyaca etc. Y ese revestirse de otro es, al mismo tiempo, revestirse de aquella plenitud que estoy llamado a vivir. Por eso la actitud que se debe tener cuando se está con el traje del baile es de tanto respeto. Sin embargo, no es una simple imaginería o algo puramente metafórico. En ese revestirse de otro aparece la realidad más profunda de lo que ya somos: hijos e hijas de Dios. En las fiestas de Reinado en Brasil se produce algo diferente: algo así como revestirse de sí mismos. Esa identidad de pueblo negro muchas veces negada, menospreciada incluso por ellos mismos, en la fiesta se asume transfigurada: “Somos negros, descendientes de esclavos”, “nuestra raza es hermosa”, “somos libres, somos dignos”, “Dios es nuestro liberador”.
Del mismo modo es relevante el hecho de ir a otro lugar, al santuario, al pueblo donde se realiza la fiesta. En efecto, “el viaje largo y duro significa tomar distancia del lugar donde se vive y donde cumple con su rol social, hacia el santuario ubicado en la periferia… La peregrinación provee de una ruta detenidamente estructurada y altamente valorada hacia un mundo liminal, donde se siente lo ideal como lo real, donde las personas manchadas socialmente puedan ser purificadas y renovadas” (LAAN, 1992, p. 19).
Esta plenitud escatológica aparece también como victoria definitiva del bien y superación del mal. Por ejemplo, la diablada -uno de los bailes más tradicionales en la fiesta de La Tirana- representa a los diablos vencidos, “convertidos”, comandados ahora por un ángel (que siempre es una niña pequeña que lleva una estrella en la mano). El mal ha sido vencido por el bien. El bien, aparentemente frágil, se ha manifestado con todo su poder y lo ha transfigurado todo.
Esta dimensión escatológica hace posible un equilibrio entre fiesta y experiencia de la cruz. O, mejor, hace posible que la experiencia de la cruz sea asumida desde la fiesta. No cabe duda de que para los bailes religiosos la experiencia de danzar está íntimamente ligada a la fiesta. En efecto, la danza es expresión de una alegría profunda, de una alegría que toma a la persona por entero. Sin embargo, se trata, al mismo tiempo, de una experiencia sacrificial: estoy dispuesto a soportar el frío y el calor, largas horas danzando, dormir poco, el sacrificio del gasto que implica participar en la fiesta, la incomodidad de la sencillez del lugar donde se aloja el baile (dormir en carpas, dormir en el suelo, sencillez de la comida, baños comunes). Pero no es un sacrificio que se haga por el valor del dolor o la ascesis por sí misma, sino un sacrificio que se sustenta en el amor, la pasión. Es como si se dijera: “Hago esto porque la Virgen, el santo, Jesús son muy importantes para mí”; “solo por ellos soy capaz de dar tanto, de darme entero”. De este modo, la experiencia del baile religioso amarra bien cruz y resurrección, dolor y alegría.
Ahora bien, no es que una vez terminada la fiesta el llamado a la plenitud, la coherencia de vida, la integridad, se termine. De lo que se trata es que lo vivido en la fiesta sea alentador, iluminador, dador de fuerza para el retorno a la vida cotidiana. La identidad de “promesero” se lleva siempre con orgullo, se dice a los demás (no se esconde). Es habitual que se hagan compromisos personales para el año delante de la Virgen o el santo. Compromisos que tienen que ver con conversión, con mejorar lo que se hizo mal, reparar el daño causado.
Por esta anticipación escatológica que implica la experiencia de los bailes, ellos pueden ser dadores de sentido para la vida. Es lo que subraya el historiador Lautaro Núñez que reconoce el aporte de los bailes en el norte chileno en la época de la explotación del salitre. Ellos fueron contraculturales en una sociedad en la que importaba más el rendimiento, la producción, el trabajo extenuante. En efecto, “estas innovaciones materiales no tuvieron una contraparte sociocultural que con la misma velocidad lograra cubrir las necesidades del alma” (NUÑEZ, 2004, p. 159). Es por eso que
para un promesante colonial situado en un mundo agobiante, de escasa estabilidad emocional por los temores a la salvación o perdición eternas, ser cofrade o bailarín de mandas significaba vivir en esa tierra con más certidumbre y menos angustias existenciales (NUÑEZ, 2004, p. 157).
5 Un contenido sintético de la fe
El papa Francisco, en Evangelii gaudium, invita a “evangelizar la síntesis”. Él percibe el peligro de un mensaje cristiano complejo, lleno de disquisiciones que deja en segundo plano lo esencial. Por eso, refiriéndose a cómo hacer una buena homilía señala:
El desafío de una prédica inculturada está en evangelizar la síntesis, no ideas o valores sueltos. Donde está tu síntesis, allí está tu corazón. La diferencia entre iluminar el lugar de síntesis e iluminar ideas sueltas es la misma que hay entre el aburrimiento y el ardor del corazón (EG 143).
Es interesante que la síntesis a que se refiere el Papa no tiene que ver solo con una estrategia pedagógica para transmitir el Evangelio. La síntesis toca más profundamente el corazón y, por lo mismo, es más eficaz para suscitar la fe y transmitirla.
Por aquí podemos encontrar una pista que nos lleve a valorar más profundamente esa fe que algunos llaman “básica” de la piedad popular. Si eso “básico” es lo esencial del Evangelio, entonces ya se trata de una fe madura. Por eso Jesús -como veíamos más arriba- se conmueve y elogia la fe de la mujer cananea, de la mujer hemorroísa y la del centurión romano.
Tenemos la impresión de que, en la experiencia de los bailes religiosos, existe una síntesis de la fe. La expresamos así: Dios ha sido bueno con nosotros: nos ha mostrado su bondad en la acción milagrosa de la que hemos sido testigos, o bien, nos ha cuidado durante el año, nos ha dado fuerzas, nos ha dado vida. Esa presencia amorosa de Dios con nosotros -mediada por la Virgen o el santo- es motivo de alegría y de fiesta. Por eso estamos aquí para danzar, para expresar nuestro gozo y gratitud, para cumplir la promesa; para renovar nuestro amor por Dios, por la Virgen, por el santo, por nuestros hermanos y hermanas y para pedirles que nos sigan cuidado y acompañando como hasta ahora (a nosotros y a los que amamos.
Conclusión
A manera de conclusión planteamos tres desafíos que nos parecen relevantes: la sinodalidad, la gratuidad y el método.
El desafío de la sinodalidad tiene dos dimensiones. Por un lado, acompañar a los bailes religiosos a ser una comunidad fraterna, donde se valore de verdad a cada uno de sus miembros. A veces, los bailes religiosos son espacios de dolor por los conflictos entre sus miembros. Lo importante es que los conflictos sean gestionados, que no se oculten ni se resuelvan mal. Será relevante, por tanto, que sus dirigentes se formen en un liderazgo evangélico, evitando todo tipo de autoritarismo. Por otro lado, es necesario que los dirigentes de los bailes sean protagonistas en la toma de decisiones, por ejemplo, a la hora de programar una fiesta religiosa. A menudo se viven dinámicas en paralelo entre los bailes y la jerarquía de la Iglesia. Por eso sería interesante que los Caporales (jefes) de los bailes no solo sean consultados, sino que tengan voz activa en las decisiones. Un camino posible es que ellos y ellas reciban un ministerio formal por parte de la Iglesia (ASTUDILLO, 2019, p. 320).
El desafío de la gratuidad tiene que ver con insistir en la espiritualidad de los bailes religiosos en que el amor/favor de Dios, de la Virgen, del santo se nos da de regalo. Esto implica superar una lógica de premio o castigo. Es necesario poner atención, por tanto, en la dinámica de reciprocidad presente en la experiencia de los bailes para que ella sea evangélica; para que sea expresión del amor de Dios que nos amó primero y se entregó por nosotros en Jesucristo.
El desafío del método tiene que ver con una manera diferente de aproximarnos a la piedad popular. Tenemos la impresión de que muchas de las conclusiones erradas respecto de la piedad popular tienen que ver con una aproximación excesivamente conceptual, racional. Es necesario pensar un método que nos permita una aproximación adecuada. Visualizamos tres aspectos: 1) la convivencia: para intentar entender la piedad popular hay que vivirla. Es muy difícil decir algo sobre ella mirándola desde fuera; 2) la descripción fenomenológica: las expresiones de piedad popular son tan originales y distintas que cada reflexión que hacemos debiera estar acompañada siempre de una descripción fenomenológica del rito presenciado/analizado; 3) es necesario profundizar en las lógicas del lenguaje simbólico. En efecto, nuestra racionalidad centrada en la palabra dificulta, a menudo, entender cómo la materia participa de la alabanza a Dios.
Alex Vigueras Cherres SS.CC. Teólogo chileno, pastoralista. Texto original espagnol.
Referencias
ASTUDILLO, Ibar. Bailes religiosos del norte de Chile: la vanguardia de la fe en las calles y en los Santuarios. Antofagasta: Universidad Católica del Norte, 2019.
BENEDICTO XVI, Papa. Discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida, 13 de mayo de 2007.
CELAM. Documento de Puebla. III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Bogotá: CELAM, 1979.
CELAM. Documento de Aparecida. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Bogotá: CELAM, 2007.
CHAUVET, Louis Marie, Símbolo y sacramento: dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona: Herder, 1991.
FRANCISCO, Papa. Carta al Pueblo de Dios que peregrina en Chile, 31 de mayo de 2018a, §5.
FRANCISCO, Papa. Evangelii Gaudium. Exhortación apostólica sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual, 2013.
FRANCISCO, Papa. Homilía en la misa de Iquique, Chile, 18 de enero de 2018b.
GACITÚA, Víctor. La mística popular de los bailes religiosos del norte de Chile: análisis de la relación entre corporalidad, experiencia religiosa y modo de vida. Boston: Boston College University Libraries, 2017.
LAAN, Erik. Bailar para sanar: estudio de la praxis de la peregrinación de los bailes religiosos del norte de Chile. Iquique: Centro de Investigación de la Realidad del Norte, 1992.
NÚÑEZ, Lautaro. La Tirana del Tamarugal. Santiago: Universidad Católica del Norte, 2004.
PAULO VI, Papa. Exhortación Apostólica Evangelli Nuntiandi, 1975.
VAN KESSEL, Juan. “Religiosidad andina mestiza como fuente de salud y vida”. Revista electrónica Volveré, 2 (julio 2002). Disponible: http://www.iecta.cl/revistas/volvere_2/articulos.htm Acceso: 18/01/2023.
Bibliografía complementaria
BENTUÉ, Antonio. Elementos metodológicos para una reflexión sobre religiosidad popular. Teología y Vida 18 (1977), p. 99-112.
CECH. Directorio de pastoral de los bailes religiosos. Santiago: CECH, 1990.
CECH. Cultura y religiosidad en el Norte Grande de Chile. Santiago: CECH, 1990
CECH. La pastoral de la piedad popular. Santiago: CECH, 2010.
KESSEL, Juan van. El desierto de Atacama canta a María. Antofagasta, 1978.
KESSEL, Juan van. Bailarines en el desierto. Antofagasta, 1975.
KESSEL, Juan van. Los bailes religiosos del Norte Grande de Chile como herencia cultural y andina. Chungará 12 (1984), p. 125-134.
KESSEL, Juan van. El etos en la estructura religiosa de la Tirana. Teología y Vida 12 (1971), p. 148-155.
GUTIÉRREZ, Pedro. La devoción mariana en los bailes de La Tirana y su relación con Cristo Resucitado. Teología y Vida 12 (1971), p. 107-127.
MORANDÉ, Pedro. Importancia de la religiosidad popular mariana en la nueva evangelización. Revista Católica 89 (1989), p. 145-155.
[1] Es interesante que en la fiesta de Epifanía que se celebra también en el pueblo de La Tirana, en el norte de Chile, cada 6 de enero, la metáfora más importante no es la se ser hijo, sino la de ser padre/madre de Jesús, los encargados de acogerlo y cuidarlo. Esto se manifiesta, p. ej., en la procesión en que mucha gente (adultos, ancianos, niños y jóvenes) llevan una imagen del niño Jesús en su regazo y le cantan “Arrurú, arrurú, duérmete niño Jesús”.