Mistica y testimonio

Mística y testimonio

√ćndice

1 La experiencia mística y el acto de testimoniar

1.1 Fundamentación bíblica

1.2 Elaboración sistemática

2 El testimonio en/de los místicos cristianos

2.1 La Patrística y el Medievo: elogio de la contemplación

2.2 Desde el siglo XVI hasta el siglo XIX: en torno a la vida activa

2.3 Siglo XX y la edad contemporánea: lectura mística de los signos de nuestros tiempos

3 Hacia una mística testimonial intercultural

Referencias

1 La experiencia mística y el acto de testimoniar

El v√≠nculo entre la experiencia m√≠stica y el acto de testimoniar puede ser considerado tanto en su dimensi√≥n personal como en su dimensi√≥n social y eclesial (SCANNONE, 2005, p. 81-101). Si consideramos la m√≠stica como la experiencia radical de la presencia de Dios en su dimensi√≥n personal y comunitaria, el testimonio es entonces la evidencia de tal presencia, no solo en la verificaci√≥n del contacto con la cercan√≠a de la divinidad, sino tambi√©n en las palabras y hechos que corresponden y dan autenticidad al elemento teologal de la experiencia. El mensaje testimonial del m√≠stico verifica entonces la existencia y realidad de Dios, pero no separadas de la transformaci√≥n del m√≠stico/a en un/a portador/a activo/a y alegre del Verbo divino. Seg√ļn el Papa Francisco, el sujeto colectivo activo de las m√≠sticas populares ofrece una nueva apertura tanto al di√°logo como al relatar la din√°mica personal del evangelio en una cultura plural (EG, n. 122-124).

1.1 Fundamentación bíblica

El profeta en el Antiguo Testamento es, en primer lugar, un proclamador de la palabra divina. No habla a partir de su propia autoridad, sino como mensajero. El v√≠nculo entre la m√≠stica y el testimonio se destaca en la apertura completa del profeta a la actualidad de la palabra de Dios. Por ejemplo, Ezequiel, un sacerdote exiliado en Babilonia, presenta la simb√≥lica de la comida del rollo de Dios (Ez 3). As√≠ incorpora el profeta la palabra que trasciende toda nuestra comprensi√≥n finita en su misi√≥n y ministerio. El profeta es, en cierto modo, embarazado con la gloriosa palabra. La llamada al pueblo a la fidelidad y la visi√≥n del valle de los huesos secos nos recuerdan de la capacidad transformadora del profeta en el medio del pueblo y a favor de la voluntad de Dios: ‚ÄúHar√© de ellos una sola naci√≥n en la tierra, en los montes de Israel, y todos ellos tendr√°n un solo rey (Ez 37, 22)‚ÄĚ. Las huellas de la palabra absoluta pasan por el mundo, revel√°ndose en el campo fruct√≠fero de la acci√≥n humana.

Hay varios modos de vislumbrar una m√≠stica testimonial en el Nuevo Testamento, sobre todo, en ciertas cartas de San Pablo y en el libro de los signos del evangelio de San Juan. Mediante la fe en Jesucristo, San Pablo habla, en G√°latas 2,20, de su uni√≥n con el Cristo crucificado: ‚ÄúCon Cristo he sido juntamente crucificado; y ya no vivo yo sino que Cristo vive en m√≠. Lo que ahora vivo en la carne, lo vivo por la fe en el Hijo de Dios quien me am√≥ y se entreg√≥ a s√≠ mismo por m√≠‚ÄĚ. Esta tem√°tica se ha desarrollado m√°s tarde en la espiritualidad de los Pasionistas, por ejemplo, pero, en el fondo, manifiesta el poder salv√≠fico del Dios que se ha sometido a la muerte por nuestra causa. Dios crucificado se solidariza entonces con los seguidores fieles que cumplen, sin rechazarla, la ley de Dios con la esperanza de una uni√≥n total con el acto de amor encarnado en la cruz de Jesucristo. Asimismo, la uni√≥n m√≠stica no puede ser separada de la acci√≥n del Esp√≠ritu enviado para dar testimonio a la verdad (Gal 4, 1-20).

El libro de los signos dentro del evangelio de Juan relata el ministerio de Jes√ļs comenzando con la boda en Can√°. En este contexto, la pr√°ctica de la verdad se hace el enfoque del evangelio de Jesucristo (Jn, 2,1-12). Seg√ļn Jn 3,21, ‚ÄúPero el que hace la verdad viene a la luz para que sus obras sean manifiestas que son hechas en Dios.‚ÄĚ Las palabras sencillas de la madre de Dios durante la boda exhortan la fidelidad al seguimiento y as√≠, desde la cotidianidad de la experiencia, surge el misticismo del evangelio (Jn 2,5). La pr√°ctica de la verdad no es entonces un crudo utilitarismo o instrumentalizaci√≥n de la palabra divina. Al contrario, el seguidor testifica a la verdad en un camino entre tinieblas, iluminado por la luz de la fe. El creyente sencillo se encuentra acompa√Īado por el buen pastor Jes√ļs, Mar√≠a de Betania que ungi√≥ los pies del Se√Īor y se los sec√≥ con sus cabellos (Jn 11, 1-11), la mujer evangelizadora de Samaria (Jn 4), L√°zaro (Jn 11), y todas las otras personas fieles rechazadas por la hegemon√≠a intolerante de esta √©poca. Todos los creyentes en el evangelio de Juan testifican en palabra y obra con la ayuda del Esp√≠ritu de Jesucristo.

Concluyamos con un breve recuerdo de los testimonios de los m√°rtires cristianos. San Esteban, el primer m√°rtir, fue echado fuera de la ciudad para ser apedreado. As√≠ recibi√≥ el Esp√≠ritu del Se√Īor, perdonando a la vez a sus perseguidores (Hch 7,58-60). Santiago, el hermano de Juan, fue matado a espada por orden del rey Herodes (Hch 12,1-2). En el libro de Apocalipsis, encontramos numerosas referencias simb√≥licas al martirio (Ap 6,9-11). Por ejemplo, la visi√≥n de las almas de los degollados ‚Äúpor causa del testimonio de Jes√ļs y por la palabra de Dios‚ÄĚ nos recuerda tambi√©n del sufrimiento de la cruz del Cordero de Dios (Ap 5,9-12; 20,4). El martirio cristiano en su momento originario es un acto de testimoniar. El martirio cristiano, en el fondo, es el paradigma de la m√≠stica del testimonio que sigue despoj√°ndose al amor del otro hasta la hora de la muerte. Pero el martirio abraza toda la vida del bautizado y no solo nace en el √ļltimo momento.

1.2 Elaboración sistemática

El testimonio del místico no se limita a la interioridad subjetiva de la persona humana. Es decir, un testimonio que viene como un don del Absoluto no es enteramente un mensaje interior y privado. El acto de testimoniar contribuye a la articulación del mensaje. Es un acto performativo por el cual la expresión corporal y exterior en la vida activa configura la comunicación del testimonio porque configura el testimonio mismo. ¡Predique siempre y de vez en cuando utilice palabras!, recomendó san Francisco de Asís. Tal cual.

Hay una reflexi√≥n actual que se enfoca en el uso del testimonio de la m√≠stica para la pol√≠tica contempor√°nea. Los pensadores m√°s importantes de esta l√≠nea son Eric Voegelin y Ernesto LeClau, pero Emilce Cuda considera adem√°s la relaci√≥n entre el peronismo pol√≠tico y el lenguaje m√≠stico a partir de la teolog√≠a del pueblo de Papa Francisco (CUDA, 2016, p. 131-151). El m√≠stico, seg√ļn LeClau, congrega el pueblo bajo de un simbolismo unificador. La pol√≠tica latinoamericana puede aprender algo sobre la identidad del pueblo a partir del poder discursivo del lenguaje m√≠stico. El contenido religioso es importante solamente para la realizaci√≥n de un programa pol√≠tico.

El New Age religioso en América Latina no ignora el vínculo entre misticismo y el testimonio. Como el peronismo inédito, el New Age instrumentaliza el discurso religioso o para una experiencia puramente interior y terapéutica y/o para facilitar un universalismo falso de perspectivas y culturas que mantienen diferencias fundamentales. El legado de Madame Helena Blavatksy en América Latina, que no es superficial ni en su alcance ni en su popularidad, es sin embargo un buen ejemplo de este fenómeno de divulgación popular.

¬ŅQu√© planteamiento teol√≥gico nos servir√≠a para repensar el v√≠nculo en su dimensi√≥n intr√≠nseca sin identificar todo misticismo con el testimonio cristiano como tal y viceversa? Seg√ļn una l√≠nea que se encuentra tanto en Am√©rica Latina como entre los latinos de los EE.UU., hay que reconectar la belleza y la justicia social. La belleza de la religiosidad popular que contemplamos no es ajena del clamor de los pobres con los cuales debemos ponernos en solidaridad.

2 El testimonio en/de los místicos cristianos

2.1 La Patrística y el Medievo: elogio de la contemplación

En la Patr√≠stica y el Medievo, hay varias vinculaciones de la experiencia m√≠stica con el testimonio hasta el comentario asc√©tico sobre la virginidad y el martirio, pero un tema transversal es la orientaci√≥n del alma a la vida contemplativa, o en el aislamiento del desierto en oraci√≥n por el mundo, o en una comunidad mon√°stica rezando los salmos. Or√≠genes, por ejemplo, vino de una familia cristiana en Alexandria y escribi√≥ tratados muy importantes durante el tercer siglo de la cristiandad sobre la contemplaci√≥n. En su tratado sobre la oraci√≥n, que incluye un comentario testimonial a partir de la recitaci√≥n del Padre Nuestro, dice que Cristo mismo acompa√Īa a la persona que reza en el nombre de Cristo (BINGEMER; PINHEIRO, 2016, p. 43-45).

El tema de los pobres no fue ignorado por los padres de la iglesia. San Juan Cris√≥stomo predic√≥ en el cuarto siglo que el cristiano contemplativo honra a Jesucristo cuando se dispone al servicio de los pobres. Un dominico del siglo XIII, Johann Eckhart, tambi√©n retom√≥ la espiritualidad de la pobreza, pero enfatizo la disponibilidad completa del alma. Seg√ļn Eckhart, este desprendimiento representa la √ļltima forma de libertad cristiana en uni√≥n con Dios, m√°s all√° que un formalismo moral (BINGEMER; PINHEIRO, 2016, p. 181-194).

El testimonio p√ļblico de las religiosas avanza en el Medioevo tard√≠o, aunque no todas las mujeres comparten la misma libertad. Santa Catalina de Siena, en el mismo siglo que Eckhart, entre 1377-1378, compuso su Di√°logo para mostrar una forma de misticismo en la familia de los dominicos que se abri√≥ a la plenitud de Dios, pero con la humanidad de Jesucristo como el puente entre Dios y el hombre. Santa Catalina de G√©nova escribi√≥ en el siglo XV y combin√≥ un misticismo de la purgaci√≥n del alma en el amor ardiente de Dios con el impulso, asimismo ardiente, a una obra caritativa en el servicio de los enfermos de su ciudad atacado por la plaga. Esta trayectoria influy√≥ espiritualmente a la laica canadiense Catherine de Hueck Doherty con la fundaci√≥n, en el a√Īo 1947, de la Casa de la Madonna. En suma, el testimonio de la antig√ľedad cristiana sobre una cierta prioridad a la oraci√≥n no excluye totalmente el testimonio de amor en la vida pr√°ctica. Muchos autores, como los ya citados, buscaron un equilibrio teol√≥gico entre la vida contemplativa y la vida activa.

2.2 Desde el siglo XVI hasta el siglo XIX: en torno a la vida activa

La modernidad introduce una nueva forma de vida para el cristiano que muchas veces se aproxima a la mentalidad de la Reforma protestante. Seguramente el acto detestimoniar, sobre todo a partir de la lectura personal de la Biblia, recuper√≥ su importancia en el siglo XVI tambi√©n a causa de un esp√≠ritu reformador dentro de la iglesia cat√≥lica. Pero la hip√≥tesis de Eric Voegelin, sobre el legado de la Reforma radical, merece igual atenci√≥n porque, seg√ļn el polit√≥logo austriaco, la rebeld√≠a sociocultural contra Dios y el hombre de esta √©poca tiene sus ra√≠ces en un espiritualismo exagerado de la antig√ľedad pagana y espec√≠ficamente en su perfil gn√≥stico. La hip√≥tesis de un gnosticismo moderno se hace f√°cilmente en una actitud reaccionaria y nost√°lgica, pero hay recursos en la nueva espiritualidad para concretar el misticismo del testimonio cristiano sin cualquier gnosticismo. Ac√° podemos mencionar dos ejemplos ilustres, el primero del comienzo y la segunda del fin de esta √©poca: San Ignacio de Loyola (1491-1556) y Santa Teresita del Ni√Īo Jes√ļs (1873-1897).

San Ignacio introdujo la idea de la contemplaci√≥n en acci√≥n, en sus Ejercicios Espirituales. Los jesuitas y tambi√©n laicos y laicas dedicados al camino ignaciano disciernen un esp√≠ritu misionero que viene desde arriba seg√ļn el carisma de San Ignacio. La misi√≥n ignaciana impulsa el cristiano hasta las periferias del mundo y de la sociedad. Santa Teresita muri√≥ muy joven en el Carmel de Lisieux, pero su autobiograf√≠a espiritual dej√≥ un testimonio del peque√Īo camino que promueve una espiritualidad del cotidiano orientada al Padre misericordioso. Una seguidora sorprendente de Santa Teresita era Dorothy Day, la laica norteamericana del siglo XX que encontr√≥ en el peque√Īo camino el fundamento espiritual de su pacifismo y compromiso social diseminado a trav√©s del peri√≥dico radical El Obrero Cat√≥lico. La vida activa de la √©poca moderna no debe ser entonces un abandono de los frutos de la contemplaci√≥n de Dios. Al contrario, el testimonio de San Ignacio y Santa Teresita nos muestra, en diversos modos, una espiritualidad concreta y anti-gn√≥stica que realiza la comuni√≥n de la santa Trinidad al nivel de la historia del individuo y del pueblo.

2.3 Siglo XX y la edad contemporánea: lectura mística de los signos de nuestros tiempos

La modernidad tard√≠a, que se desarroll√≥ paulatinamente en el siglo XX, present√≥ nuevos desaf√≠os para la comunidad cristiana global. A√ļn antes del Concilio Vaticano II y la llamada de la constituci√≥n pastoral Gaudium et Spes de discernir los signos de los tiempos a la luz del evangelio, unos testigos cristianos se compromet√≠an con el misticismo del pueblo de Dios. San Alberto Hurtado (1901-1952), por ejemplo, fue un educador jesuita que fund√≥ el Hogar de Cristo, en Santiago de Chile, para cuidar a los ni√Īos y defendi√≥ ardientemente y con rigor los sindicatos chilenos. Su m√≠stica social se enfoca en la realidad personal del cuerpo de Cristo:

La ‚Äúm√≠stica social‚ÄĚ del P. Hurtado apunta a la transformaci√≥n de la sociedad en su conjunto, como expresi√≥n de amor a Cristo-pr√≥jimo. Por esta raz√≥n, la lucha por estructuras sociales justas que Alberto Hurtado urge una y otra vez, en ning√ļn caso podr√≠a realizarse en perjuicio de personas concretas, como sucede con los totalitarismos que √©l critica, y de modo alguno posterga el deber de caridad inmediata con los m√°s necesitados, que √©l simult√°neamente promueve (COSTADOAT, 1996, p. 286).

El anuncio del Reino de Dios funcionaba para Padre Hurtado como el ideal utópico para ofrecer un signo del futuro todavía no realizado. Pero el amor de Cristo urgió al cristiano para comprometerse, en y para el campo político, sin cualquier ideología mundanal.

Thomas Merton (1915-1968) fue un trapista norteamericano y el gran contemplador de las tradiciones asiáticas no-cristianas de la espiritualidad. Desde el claustro monástico y su compromiso con la meditación cristiana sobre el Dios inefable, Merton nos educó en torno a la prioridad del diálogo interreligioso y el desafío complicado de la realización de la paz para el mundo de hoy.

Pedro Casald√°liga, el obispo em√©rito de S√£o F√©lix do Araguaia en Brasil, naci√≥ en 1928 y muri√≥ en 2020. √Čl construy√≥, en escritos pastorales y antolog√≠as de poes√≠a, una espiritualidad m√≠stica de la liberaci√≥n. Su elogio a ‚ÄúSan Romero de Am√©rica‚ÄĚ (1980) abri√≥ la puerta para la canonizaci√≥n del obispo salvadore√Īo y m√°rtir, por Papa Francisco, en el a√Īo 2018. En el siglo XX, la palabra po√©tica con su creatividad abierta y expresi√≥n incisiva puede entonces traducir nuevamente la herencia b√≠blica de la m√≠stica testimonial.

3 Hacia una mística testimonial intercultural

La consciencia social hoy en d√≠a existe en un mundo virtual, globalizante, y secular. El cristiano debe orientarse a partir de un acto de testimoniar m√°s all√° de todo indiferentismo y proselitismo. Ni el relativismo postmoderno ni la xenofobia nacionalista pueden satisfacer el coraz√≥n abierto en busca de la verdad de un Dios que trasciende absolutamente nuestras perspectivas culturales limitadas. Un desaf√≠o muy actual seria entonces la articulaci√≥n de la relaci√≥n entre la belleza del testimonio expresada en la vida activa y p√ļblica del testigo de Jesucristo y la actualizaci√≥n del bien com√ļn (BINGEMER; CASARELLA, 2017, sobre todo, p. 147-151).

El encargarse de la realidad de la cual habl√≥ el jesuita salvadore√Īo Ignacio Ellacur√≠a impulsa la realizaci√≥n de una visi√≥n del bien en la forma de una acci√≥n social a favor de los pobres. El elemento teologal de esta visi√≥n protege la m√≠stica social e impide el reduccionismo. Somos seguidores del profeta divino que revel√≥ el anuncio del Reino cuando nos encontramos en la compa√Ī√≠a de un santo como Alberto Hurtado o √ďscar Romero. Nuestro enfoque se queda en la encarnaci√≥n del Reino en el presente. El esp√≠ritu de la reconciliaci√≥n social y la apertura al di√°logo con el otro como otro, nos animan durante el proceso de discernir el bien com√ļn. El testimonio avanza entonces la causa del Reino sin relativismo y proselitismo. El acto de testificar no se disminuye en este proceso. Al contrario, el testimonio de una Buena Nueva se aumenta a trav√©s del acto complementario del encuentro con el otro porque el cristiano se dispone dial√≥gicamente a discernir una articulaci√≥n m√°s clara de la universalidad de su visi√≥n particular.

Podemos además confirmar la actualidad de la interculturalidad a partir a dos cristianos contemporáneos insertos en el diálogo entre la cristiandad y el islam: Louis Massignon y Chrétien de Chergé. Louis Massignon (1883-1962) fue un experto de una figura relativamente ignorada en las tradiciones islámicas: el místico persa medieval de Bagdad, Mansur al-Hallaj. Sus estudios amplios de los principios del sufismo son muchas veces criticados por la perspectiva orientalista, pero Massignon forjó, sin embargo, un misticismo comparativo con dos ejes: la sagrada hospitalidad y la sustitución mística. Massignon, como sacerdote melquita y seguidor de Charles de Foucauld, quería forjar un espíritu de hospitalidad al forastero dentro de la cristiandad a partir del modelo árabe que experimentó en sus viajes por el Medio este. Además, Massignon quería proponer, más problemáticamente, la salvación de los musulmanes a causa de la solidaridad en oración realizada de ciertos cristianos.

Christian de Cherg√© (1937-1996) fue el prior de la comunidad cisterciense de Tibhirine que fue casi enteramente asesinada durante un conflicto violente que dur√≥ por a√Īos entre el gobierno de Argelia y terroristas musulmanes (BINGEMER, 2018, p. 33-101). Su testamento final es un testimonio m√≠stico de suprema importancia porque incluye la petici√≥n a Dios de perdonar a su amigo ‚Äúdel √ļltimo momento,‚ÄĚ o sea, el asesino hipot√©tico del futuro. De Cherg√© reconfigura la visi√≥n beat√≠fica con Dios. En la hora de la muerte quiere ver con la misericordia de Dios a su amigo/enemigo para realizar la purificaci√≥n del mundo por el amor absoluto. La hospitalidad no es entonces limitada por la acci√≥n que realizamos en esta vida. Sin despreciar la noci√≥n cristiana de Dios como juez, de Cherg√© pone de relieve la dimensi√≥n espiritual del encuentro con el otro. El sufrimiento y violencia, que existen en el mundo a causa de intolerancia e ignorancia de otras tradiciones religiosas y culturales, deben entonces ser sometidos a la purificaci√≥n unitiva de Dios.

A modo de conclusi√≥n, hay que reconocer la mutualidad entre la renovaci√≥n del testimonio cristiano y la pr√°ctica del misticismo. Muchas veces esta complementariedad se realiza a favor de un individualismo que contradice el anuncio del Reino y la auto-comunicaci√≥n de Dios a su pueblo fiel y pobre. Pero la recuperaci√≥n de una opci√≥n preferencial por el misticismo del pueblo de Dios no puede en el futuro evitar ni los desaf√≠os del di√°logo interreligioso ni las voces de los pueblos ind√≠genas. Hay de todas formas nuevas pistas dentro de la teolog√≠a pol√≠tica que reconocen no solamente la importancia del acto de testificar sino tambi√©n la pluralidad de las culturas cristianas y no cristianas en el mundo de hoy (BINGEMER; CASARELLA,, 2017). La actualidad de este modelo de misticismo popular recuperar√° la cr√≠tica de toda religi√≥n interesada que evita el clamor de los pobres y tambi√©n ignora el pluralismo latinoamericano de hoy (GUTI√ČRREZ, 2006, p. 39-43). La purificaci√≥n de la dimensi√≥n pol√≠tica de la fe cristiana exige una transformaci√≥n personal que testifica al anuncio del Reino y proclama la grandeza de Dios no aparte de, sino en solidaridad radical con los pobres inocentes de Dios.

Peter Casarella. Duke Divinity School (USA). Texto original en castellano. Enviado: 11/06/2019. Aprobado: 12/12/2021. Publicado: 30/12/2021.

Referencias

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