Índice
1 La experiencia mística y el acto de testimoniar
1.1 Fundamentación bíblica
1.2 Elaboración sistemática
2 El testimonio en/de los místicos cristianos
2.1 La Patrística y el Medievo: elogio de la contemplación
2.2 Desde el siglo XVI hasta el siglo XIX: en torno a la vida activa
2.3 Siglo XX y la edad contemporánea: lectura mística de los signos de nuestros tiempos
3 Hacia una mística testimonial intercultural
Referencias
1 La experiencia mística y el acto de testimoniar
El vínculo entre la experiencia mística y el acto de testimoniar puede ser considerado tanto en su dimensión personal como en su dimensión social y eclesial (SCANNONE, 2005, p. 81-101). Si consideramos la mística como la experiencia radical de la presencia de Dios en su dimensión personal y comunitaria, el testimonio es entonces la evidencia de tal presencia, no solo en la verificación del contacto con la cercanía de la divinidad, sino también en las palabras y hechos que corresponden y dan autenticidad al elemento teologal de la experiencia. El mensaje testimonial del místico verifica entonces la existencia y realidad de Dios, pero no separado de la transformación del que hace la experiencia en un portador activo y alegre del Verbo divino. Según el Papa Francisco, el sujeto colectivo activo de las místicas populares ofrece una nueva apertura tanto al diálogo como al relatar la dinámica personal del evangelio en una cultura plural (EG 122-124; ROSETTI, 2014, p. 347-357).
1.1 Fundamentación bíblica
El profeta en el Antiguo Testamento es, en el primer lugar, un proclamador de la palabra divina. No habla a partir de su propia autoridad, sino como mensajero. El vínculo entre la mística y el testimonio se destaca en la apertura completa del profeta a la actualidad de la palabra de Dios. Por ejemplo, Ezequiel, un sacerdote exiliado en Babilonia, presenta la simbólica de la comida del rollo de Dios (Ez 3). Así incorpora el profeta la palabra que trasciende toda nuestra comprensión finita en su misión y ministerio. El profeta es, en cierto modo, embarazado con la gloriosa palabra. La llamada al pueblo a la fidelidad y la visión del valle de los huesos secos nos recuerdan la capacidad transformadora del profeta en el medio del pueblo y a favor de la voluntad de Dios: “Haré de ellos una sola nación en la tierra, en los montes de Israel, y todos ellos tendrán un solo rey” (Ez 37, 22). Las huellas de la palabra absoluta pasan por el mundo, revelándose en el campo fructífero de la acción humana.
Hay varios modos de vislumbrar una mística testimonial en el Nuevo Testamento, sobre todo, en ciertas cartas de San Pablo y en el libro de los signos del evangelio de San Juan. Mediante la fe en Jesucristo, San Pablo habla, en Gálatas 2,20, de su unión con el Cristo crucificado: “Con Cristo he sido juntamente crucificado; y ya no vivo yo sino que Cristo vive en mí. Lo que ahora vivo en la carne, lo vivo por la fe en el Hijo de Dios quien me amó y se entregó a sí mismo por mí”. Esta temática se ha desarrollado más tarde en la espiritualidad de los Pasionistas, por ejemplo, pero, en el fondo, manifiesta el poder salvífico del Dios que se ha sometido a la muerte por nuestra causa. Dios crucificado se solidariza entonces con los seguidores fieles que cumplen, sin rechazarla, la ley de Dios con la esperanza de una unión total con el acto de amor encarnado en la cruz de Jesucristo. Asimismo, la unión mística no puede ser separada de la acción del Espíritu enviado para dar testimonio a la verdad (Gal 4,1-20).
El libro de los signos dentro del evangelio de Juan relata el ministerio de Jesús comenzando con la boda en Caná. En este contexto, la práctica de la verdad se hace el enfoque del evangelio de Jesucristo (Jn, 2,1-12). Según Jn 3,21, “Pero el que hace la verdad viene a la luz para que sus obras sean manifiestas que son hechas en Dios.” Las palabras sencillas de la madre de Dios durante la boda exhortan la fidelidad al seguimiento y así, desde la cotidianidad de la experiencia, surge el misticismo del evangelio (Jn 2,5). La práctica de la verdad no es entonces un crudo utilitarismo o instrumentalización de la palabra divina. Al contrario, el seguidor testifica a la verdad en un camino entre tinieblas, iluminado por la luz de la fe. El creyente sencillo se encuentra acompañado por el buen pastor Jesús, Santa María de Betania que ungió los pies del Señor y se los secó con sus cabellos (Jn 11, 1-11), la mujer evangelizadora de Samaria (Jn 4), San Lázaro (Jn 11), y todas las otras personas fieles rechazadas por la hegemonía intolerante de entonces. Todos los creyentes en el evangelio de Juan testifican en palabra y obra con la ayuda del Espíritu de Jesucristo.
Concluyamos con un breve recuerdo de los testimonios de los mártires cristianos. San Esteban, el primer mártir, fue echado fuera de la ciudad para ser apedreado. Así recibió el Espíritu del Señor, perdonando a la vez a sus perseguidores (Hch 7,58-60). Santiago, el hermano de Juan, fue matado a espada por orden del rey Herodes (Hch 12,1-2). En el libro de Apocalipsis, encontramos numerosas referencias simbólicas al martirio (Ap 6,9-11). Por ejemplo, la visión de las almas de los degollados “por causa del testimonio de Jesús y por la palabra de Dios” nos recuerda también del sufrimiento de la cruz del Cordero de Dios (Ap 5,9-12; 20,4). El martirio cristiano en su momento originario es un acto de testimoniar. El martirio cristiano, en el fondo, es el paradigma de la mística del testimonio que sigue despojándose al amor del otro hasta la hora de la muerte. Pero el martirio abraza toda la vida del bautizado y no solo nace en el último momento.
1.2 Elaboración sistemática
El testimonio del místico no se limita a la interioridad subjetiva de la persona humana. Es decir, un testimonio que viene como un don del Absoluto no es enteramente un mensaje interior y privado. El acto de testimoniar contribuye a la articulación del mensaje. Es un acto performativo por el cual la expresión corporal y exterior en la vida activa configura la comunicación del testimonio porque configura el testimonio mismo. ¡Predique siempre y de vez en cuando utilice palabras!, recomendó san Francisco de Asís. Tal cual.
Hay una reflexión actual que se enfoca en el uso del testimonio de la mística para la política contemporánea. Los pensadores más importantes de esta línea son Eric Voegelin y Ernesto Laclau, pero Emilce Cuda considera además la relación entre el peronismo político y el lenguaje místico a partir de la teología del pueblo de Papa Francisco (CUDA, 2016, p. 131-151). El místico, según Laclau, congrega el pueblo bajo de un simbolismo unificador. La política latinoamericana puede aprender algo sobre la identidad del pueblo a partir del poder discursivo del lenguaje místico. El contenido religioso es importante solamente para la realización de un programa político.
El New Age religioso en América Latina no ignora el vínculo entre misticismo y el testimonio. Como el peronismo inédito, el New Age instrumentaliza el discurso religioso o para una experiencia puramente interior y terapéutica y/o para facilitar un universalismo falso de perspectivas y culturas que mantienen diferencias fundamentales. El legado de Madame Helena Blavatksy en América Latina, que no es superficial ni en su alcance ni en su popularidad, es sin embargo un buen ejemplo de este fenómeno de divulgación popular.
¿Qué planteamiento teológico nos serviría para repensar el vínculo en su dimensión intrínseca sin identificar todo misticismo con el testimonio cristiano como tal y viceversa? Según una línea que se encuentra tanto en América Latina como entre los latinos de los EE. UU., hay que reconectar la belleza y la justicia social. La belleza de la religiosidad popular que contemplamos no es ajena del clamor de los pobres con los cuales debemos ponernos en solidaridad.
2 El testimonio en/de los místicos cristianos
2.1 La Patrística y el Medievo: elogio de la contemplación
En la Patrística y el Medievo, hay varias vinculaciones de la experiencia mística con el testimonio hasta el comentario ascético sobre la virginidad y el martirio, pero un tema transversal es la orientación del alma a la vida contemplativa, o en el aislamiento del desierto en oración por el mundo, o en una comunidad monástica rezando los salmos. Orígenes, por ejemplo, vino de una familia cristiana en Alexandria y escribió tratados muy importantes durante el tercer siglo de la cristiandad sobre la contemplación. En su tratado sobre la oración, que incluye un comentario testimonial a partir de la recitación del Padre Nuestro, dice que Cristo mismo acompaña a la persona que reza en el nombre de Cristo (BINGEMER; PINHEIRO, 2016, p. 43-45).
El tema de los pobres no fue ignorado por los padres de la iglesia. San Juan Crisóstomo predicó en el cuarto siglo que el cristiano contemplativo honra a Jesucristo cuando se dispone al servicio de los pobres. Un dominico del siglo XIII, Johann Eckhart, también retomó la espiritualidad de la pobreza, pero enfatizó la disponibilidad completa del alma. Según Eckhart, este desprendimiento representa la última forma de libertad cristiana en unión con Dios, más allá que un formalismo moral (BINGEMER; PINHEIRO, 2016, p. 181-194).
El testimonio público de las religiosas avanza en el Medioevo tardío, aunque no todas las mujeres comparten la misma libertad. Santa Catalina de Siena, en el mismo siglo que Eckhart, entre 1377-1378, compuso su Diálogo para mostrar una forma de misticismo en la familia de los dominicos que se abrió a la plenitud de Dios, pero con la humanidad de Jesucristo como el puente entre Dios y el hombre. Santa Catalina de Génova escribió en el siglo XV y combinó un misticismo de la purgación del alma en el amor ardiente de Dios con el impulso, asimismo ardiente, a una obra caritativa en el servicio de los enfermos de su ciudad atacada por la plaga. Esta trayectoria influyó espiritualmente a la laica canadiense Catherine de Hueck Doherty con la fundación, en el año 1947, de la Casa de la Madonna. En suma, el testimonio de la antigüedad cristiana sobre una cierta prioridad a la oración no excluye totalmente el testimonio de amor en la vida práctica. Muchos autores, como los ya citados, buscaron un equilibrio teológico entre la vida contemplativa y la vida activa.
2.2 Desde el siglo XVI hasta el siglo XIX: en torno a la vida activa
La modernidad introduce una nueva forma de vida para el cristiano que muchas veces se aproxima a la mentalidad de la Reforma protestante. Seguramente el acto de testimoniar, sobre todo a partir de la lectura personal de la Biblia, recuperó su importancia en el siglo XVI también a causa de un espíritu reformador dentro de la iglesia católica. Pero la hipótesis de Eric Voegelin, sobre el legado de la Reforma radical, merece igual atención porque, según el politólogo austriaco, la rebeldía sociocultural contra Dios y el hombre de esta época tiene sus raíces en un espiritualismo exagerado de la antigüedad pagana y específicamente en su perfil gnóstico. La hipótesis de un gnosticismo moderno se hace fácilmente en una actitud reaccionaria y nostálgica, pero hay recursos en la nueva espiritualidad para concretar el misticismo del testimonio cristiano sin cualquier gnosticismo. Acá podemos mencionar dos ejemplos ilustres, el primero del comienzo y la segunda del fin de esta época: San Ignacio de Loyola (1491-1556) y Santa Teresita del Niño Jesús (1873-1897).
San Ignacio introdujo la idea de la contemplación en acción, en sus Ejercicios Espirituales. Los jesuitas y también laicos y laicas dedicados al camino ignaciano disciernen un espíritu misionero que viene desde arriba según el carisma de San Ignacio. La misión ignaciana impulsa el cristiano hasta las periferias del mundo y de la sociedad. Santa Teresita murió muy joven en el Carmel de Lisieux, pero su autobiografía espiritual dejó un testimonio del pequeño camino que promueve una espiritualidad del cotidiano orientada al Padre misericordioso. Una seguidora sorprendente de Santa Teresita era Dorothy Day, la laica norteamericana del siglo XX que encontró en el pequeño camino el fundamento espiritual de su pacifismo y compromiso social diseminado a través del periódico radical El Obrero Católico. La vida activa de la época moderna no debe ser entonces un abandono de los frutos de la contemplación de Dios. Al contrario, el testimonio de San Ignacio y Santa Teresita nos muestra, en diversos modos, una espiritualidad concreta y anti-gnóstica que realiza la comunión de la santa Trinidad al nivel de la historia del individuo y del pueblo.
2.3 Siglo XX y la edad contemporánea: lectura mística de los signos de nuestros tiempos
La modernidad tardía, que se desarrolló paulatinamente en el siglo XX, presentó nuevos desafíos para la comunidad cristiana global. Aún antes del Concilio Vaticano II y la llamada de la constitución pastoral Gaudium et Spes de discernir los signos de los tiempos a la luz del evangelio, unos testigos cristianos se comprometían con el misticismo del pueblo de Dios. San Alberto Hurtado (1901-1952), por ejemplo, fue un educador jesuita que fundó el Hogar de Cristo, en Santiago de Chile, para cuidar a los niños y defendió ardientemente y con rigor los sindicatos chilenos. Su mística social se enfoca en la realidad personal del cuerpo de Cristo:
La “mística social” del P. Hurtado apunta a la transformación de la sociedad en su conjunto, como expresión de amor a Cristo-prójimo. Por esta razón, la lucha por estructuras sociales justas que Alberto Hurtado urge una y otra vez, en ningún caso podría realizarse en perjuicio de personas concretas, como sucede con los totalitarismos que él critica, y de modo alguno posterga el deber de caridad inmediata con los más necesitados, que él simultáneamente promueve (COSTADOAT, 1996, p. 286).
El anuncio del Reino de Dios funcionaba para Padre Hurtado como el ideal utópico para ofrecer un signo del futuro todavía no realizado. Pero el amor de Cristo urgió al cristiano para comprometerse, en y para el campo político, sin cualquier ideología mundanal.
Thomas Merton (1915-1968) fue un trapista norteamericano y el gran contemplador de las tradiciones asiáticas no-cristianas de la espiritualidad. Desde el claustro monástico y su compromiso con la meditación cristiana sobre el Dios inefable, Merton nos educó en torno a la prioridad del diálogo interreligioso y el desafío complicado de la realización de la paz para el mundo de hoy.
Pedro Casaldáliga, el obispo emérito de São Félix do Araguaia en Brasil, nació en 1928 y murió en 2020. Él construyó, en escritos pastorales y antologías de poesía, una espiritualidad mística de la liberación. Su elogio a “San Romero de América” (1980) abrió la puerta para la canonización del obispo salvadoreño y mártir, por Papa Francisco, en el año 2018. En el siglo XX, la palabra poética con su creatividad abierta y expresión incisiva puede entonces traducir nuevamente la herencia bíblica de la mística testimonial.
3 Hacia una mística testimonial intercultural
La consciencia social hoy en día existe en un mundo virtual, globalizante, y secular. El cristiano debe orientarse a partir de un acto de testimoniar más allá de todo indiferentismo y proselitismo. Ni el relativismo postmoderno ni la xenofobia nacionalista pueden satisfacer el corazón abierto en busca de la verdad de un Dios que trasciende absolutamente nuestras perspectivas culturales limitadas. Un desafío muy actual seria entonces la articulación de la relación entre la belleza del testimonio expresada en la vida activa y pública del testigo de Jesucristo y la actualización del bien común (BINGEMER; CASARELLA, 2017, sobre todo, p. 147-151).
El encargarse de la realidad de la cual habló el jesuita salvadoreño Ignacio Ellacuría impulsa la realización de una visión del bien en la forma de una acción social a favor de los pobres. El elemento teologal de esta visión protege la mística social e impide el reduccionismo. Somos seguidores del profeta divino que reveló el anuncio del Reino cuando nos encontramos en la compañía de un santo como Alberto Hurtado o Óscar Romero. Nuestro enfoque se queda en la encarnación del Reino en el presente. El espíritu de la reconciliación social y la apertura al diálogo con el otro como otro, nos animan durante el proceso de discernir el bien común. El testimonio avanza entonces la causa del Reino sin relativismo y proselitismo. El acto de testificar no se disminuye en este proceso. Al contrario, el testimonio de una Buena Nueva se aumenta a través del acto complementario del encuentro con el otro porque el cristiano se dispone dialógicamente a discernir una articulación más clara de la universalidad de su visión particular.
Podemos además confirmar la actualidad de la interculturalidad a partir a dos cristianos contemporáneos insertos en el diálogo entre la cristiandad y el islam: Louis Massignon y Chrétien de Chergé.
Louis Massignon (1883-1962) fue un experto de una figura relativamente ignorada en las tradiciones islámicas: el místico persa medieval de Bagdad, Mansur al-Hallaj. Sus estudios amplios de los principios del sufismo son muchas veces criticados por la perspectiva orientalista, pero Massignon forjó, sin embargo, un misticismo comparativo con dos ejes: la sagrada hospitalidad y la sustitución mística. Massignon, como sacerdote melquita y seguidor de Charles de Foucauld, quería forjar un espíritu de hospitalidad al forastero dentro de la cristiandad a partir del modelo árabe que experimentó en sus viajes por el Medio este. Además, Massignon quería proponer, más problemáticamente, la salvación de los musulmanes a causa de la solidaridad en oración realizada de ciertos cristianos.
Christian de Chergé (1937-1996) fue el prior de la comunidad cisterciense de Tibhirine que fue casi enteramente asesinada durante un conflicto violento que duró por años entre el gobierno de Argelia y terroristas musulmanes (BINGEMER, 2018, p. 33-101). Su testamento final es un testimonio místico de suprema importancia porque incluye la petición a Dios de perdonar a su amigo “del último momento,” o sea, el asesino hipotético del futuro. De Chergé reconfigura la visión beatífica con Dios. En la hora de la muerte quiere ver con la misericordia de Dios a su amigo/enemigo para realizar la purificación del mundo por el amor absoluto. La hospitalidad no es entonces limitada por la acción que realizamos en esta vida. Sin despreciar la noción cristiana de Dios como juez, de Chergé pone de relieve la dimensión espiritual del encuentro con el otro. El sufrimiento y violencia, que existen en el mundo a causa de intolerancia e ignorancia de otras tradiciones religiosas y culturales, deben entonces ser sometidos a la purificación unitiva de Dios.
Conclusión
A modo de conclusión, hay que reconocer la mutualidad entre la renovación del testimonio cristiano y la práctica del misticismo. Muchas veces esta complementariedad se realiza a favor de un individualismo que contradice el anuncio del Reino y la auto-comunicación de Dios a su pueblo fiel y pobre. Pero la recuperación de una opción preferencial por el misticismo del pueblo de Dios no puede en el futuro evitar ni los desafíos del diálogo interreligioso ni las voces de los pueblos indígenas. Hay de todas formas nuevas pistas dentro de la teología política que reconocen no solamente la importancia del acto de testificar sino también la pluralidad de las culturas cristianas y no cristianas en el mundo de hoy (BINGEMER; CASARELLA, 2017). La actualidad de este modelo de misticismo popular recuperará la crítica de toda religión interesada que evita el clamor de los pobres y también ignora el pluralismo latinoamericano de hoy (GUTIÉRREZ, 2006, p. 39-43). La purificación de la dimensión política de la fe cristiana exige una transformación personal que testimonia al anuncio del Reino y proclama la grandeza de Dios no aparte de, sino en solidaridad radical con los pobres inocentes de Dios.
Peter Casarella. Duke Divinity School (USA). Texto enviado: 11/06/2019; aprobado: 12/12/2021; publicado: 30/12/2021.
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