Herejías en el periodo preniceno

√ćndice

1 Definición conceptual

2 Caminos irreconciliables

3 Nosotros, los nuestros y ellos, los herejes

4 Poner al descubierto y demostrar la herejía

5 Herejía como cuestión de Estado

1 Definición conceptual

Herej√≠a deriva de hairesis [őĪŠľĶŌĀőĶŌÉőĻŌā], una palabra griega del verbo hair√©o [őĪŠľĪŌĀő≠ŌČ], que tiene tres clases principales de significado: la primera indica la acci√≥n de tomar, agarrar, sostener; la segunda, de vencer y ganar; y la tercera, condenar y recibir una condena. Hairesis [őĪŠľĶŌĀőĶŌÉőĻŌā] entr√≥ en el l√©xico latino como haeresis y, como en el griego, se usa para denominar la operaci√≥n de ‚Äúseleccionar‚ÄĚ y ‚Äúelegir‚ÄĚ algo, especialmente en el contexto del conocimiento, y para designar los principios o presupuestos te√≥ricos y morales de una determinada escuela de pensamiento, secta o partido religioso. En las Antig√ľedades Jud√≠as, de Flavio Josefo (siglo I), podemos leer:

Los jud√≠os contaban desde la m√°s remota antig√ľedad con tres haireseis [partido, escuela o secta]: la de los esenios, la de los saduceos y, en tercer lugar, la de los llamados fariseos. Los fariseos llevan una vida frugal, sin la menor concesi√≥n a la delicadeza, y siguen fielmente aquellos principios que la raz√≥n les sugiere y determina como buenos, ya que consideran que la observancia de los principios que la raz√≥n les quiere mostrar es algo por lo cual vale la pena luchar. (La traducci√≥n de Vara, en JOSEFO, 1997, p. 1080, fue cotejada y adaptada de la traducci√≥n de Whiston, em JOSEPHUS, 1865, p. 58)

En el siglo siguiente, Sexto Empírico, en los Esbozos pirrónicos va en la misma dirección:

Pues si entendemos que pertenecer a una escuela [hairesis] significa adherirse a un conjunto de dogmas que dependen tanto unos de otros como de lo que aparece, y si decimos que ‚Äúdogma‚ÄĚ es asentimiento a algo que no es evidente, entonces considera que el esc√©ptico no pertenece a ninguna escuela. Pero si entendemos por ‚Äúescuela‚ÄĚ un procedimiento que, seg√ļn aparece, sigue una determinada l√≠nea argumental mostrando c√≥mo es posible vivir correctamente [‚Ķ], en este caso decimos que el esc√©ptico pertenece a una escuela, puesto que seguimos consistentemente, seg√ļn lo que aparece, una l√≠nea de razonamiento que nos indica un modo de vida de acuerdo con las leyes y costumbres tradicionales y con nuestros propios sentimientos. (EMP√ćRICO, 1997, p. 118)

Ya sea en Antig√ľedades o en los Esbozos, la secta, el partido o la escuela se presentan como modos de organizaci√≥n comunitaria, estilo de vida, conjunto doctrinal, m√©todos de razonamiento y supuestos compartidos por los adeptos y/o disc√≠pulos y, por lo tanto, no tienen nada de negativo o peyorativo. Sin embargo, esta comprensi√≥n empezar√≠a a cambiar cuando los primeros cristianos, desafiados a superar todo tipo de diferencias sociales y a construir comunidades misioneras igualitarias, pusieron bajo sospecha cualquier actitud o razonamiento que pudiera generar divergencias o particularismos, lo que fue decisivo para que la herej√≠a tomara lugar. en aspectos muy negativos y, como tal, se enfrent√≥ con miedo y cautela.

Un primer paso en esta dirección puede encontrarse en 1Cor 11,17-19:

Ya que estoy dando recomendaciones, no puedo elogiarlos; porque os reun√≠s no para bien, sino para mal. Primero, oigo que cuando os reun√≠s como iglesia, han surgido entre vosotros divisiones (ŌÉŌáőĮŌÉőľőĪŌĄőĪ/scismata). Y, en parte, lo creo. ¬°Es necesario que haya incluso divisiones (őĪŠľĪŌĀő≠ŌÉőĶőĻŌā/haireseis) entre vosotros, para que sean conocidos los que entre vosotros hayan sido probados.!

Como tantas otras iglesias de la √©poca, la asamblea de Corinto reuni√≥ a ricos y pobres, esclavos y libres, hombres y mujeres, actitud que llam√≥ la atenci√≥n de los observadores paganos y ciertamente trajo desaf√≠os adicionales a la convivencia comunitaria, como el pasaje citado de denuncia. Las congregaciones cristianas, en efecto, buscaron relativizar las diferencias sociales y econ√≥micas en vista de la concordia y fraternidad espiritual que emanaba del bautismo, lo que no quiere decir que siempre lo lograran. Sin negar que los cristianos ricos pod√≠an seguir viviendo como ricos, Pablo, en cambio, no admit√≠a que se aprovecharan de la celebraci√≥n lit√ļrgica para ‚Äúdespreciar a la iglesia, avergonzando a los pobres‚ÄĚ (1Cor 11,22). Una cosa era la distinci√≥n social, tolerada dentro de ciertos l√≠mites, otra muy distinta era la disensi√≥n que la primera pod√≠a causar.

En este sentido, el ap√≥stol concibe la dif√≠cil convivencia entre ricos y pobres como una buena oportunidad para que la comunidad pruebe la calidad de su congregaci√≥n: los que supieran renunciar a los signos externos de superioridad social, en favor de una comunidad cohesionada e inclusiva, se considerar√≠an probados; los que no lo hicieran ser√≠an reprobados. A pesar de esta concesi√≥n, las divisiones eclesi√°sticas (haireseis), que creaban el contexto para la disensi√≥n y la disidencia, estaban lejos de ser vistas con la naturalidad con la que Flavio Josefo hablaba de partidos dentro del juda√≠smo. La unidad continu√≥ como valor innegociable, expresi√≥n concreta de la comuni√≥n realizada en la ‚ÄúCena del Se√Īor‚ÄĚ, que celebraba el memorial de la entrega de Cristo por todas las personas, sin distinci√≥n. As√≠ que, si Pablo parece condescender con la divisi√≥n, es en vista de una mayor unidad.

Sin embargo, la unidad tuvo un costo. Si las divisiones y disensiones eran una prueba de calidad, ¬Ņqu√© pasar√≠a con los que fallaran? En forma de anatema, la comunidad pas√≥ a utilizar el uso de la exclusi√≥n como dispositivo para regular su propia identidad grupal, transformando la herej√≠a en un veredicto condenatorio pronunciado por quienes se sent√≠an probados y aut√©nticos contra quienes se eran vistos como falsos hermanos. Una vez m√°s, esto era lo contrario de lo que suced√≠a en el juda√≠smo o incluso en las escuelas filos√≥ficas hel√©nicas, en las que la delimitaci√≥n de los conjuntos doctrinales la hac√≠an libremente los propios partidos o escuelas, y era, a partir de ello, como los partidarios establec√≠an objetivamente las caracter√≠sticas de su asociaci√≥n. Dentro del movimiento cristiano, el significado de la herej√≠a como escuela es muy raro y, cuando aparece, los autores que la utilizan insisten en no reconocer la legitimidad de quienes pensaban diferente; de eso resulta que la herej√≠a, entre los cristianos, es definida por aquellos que la condenan, no por sus adeptos. Estos, cuando se les pregunta, responden que los herejes son los que los acusan.

Veamos algunos ejemplos. El autor de la Segunda Carta de Pedro desacredita y degrada a aquellos cristianos a los que llama ‚Äúfalsos maestros‚ÄĚ, probable referencia a los predicadores gn√≥sticos, ‚Äúque introducen subrepticiamente¬† perniciosas herej√≠as, renegando¬† incluso del Soberano que los rescat√≥‚ÄĚ (2 Pd 2,1); el autor del Apocalipsis de Pedro, de la biblioteca gn√≥stica de Nag Hammadi, se defiende de las acusaciones de aquellos ‚Äúque se hacen llamar obispos y tambi√©n di√°conos‚ÄĚ (ROBINSON, 1990, p. 372), es decir, ministros cat√≥licos, alegando que estos estaban ‚Äúcontaminados‚ÄĚ y, por tanto, ‚Äúcayeron en un nombre de error, pasando a manos de un hombre malvado y astuto, de dogma multiforme, y ser√°n gobernados her√©ticamente‚ÄĚ (ROBINSON, 1990, p. 375) . Y los gn√≥sticos tambi√©n se acusaban unos a otros: en el tratado El Testimonio de la Verdad, tambi√©n de la biblioteca de Nag Hammadi, el autor, que es declaradamente gn√≥stico, llama herejes a otros gn√≥sticos, que no pensaban como √©l, por ejemplo, Bas√≠lides, Valentino e Isidoro, citados nominalmente como grandes mentirosos (ROBINSON, 1990, p. 456).

Cuando los ‚Äúherejes‚ÄĚ acusan a otros ‚Äúherejes‚ÄĚ de herej√≠a, se puede ver que los diferentes int√©rpretes del legado de Jes√ļs de Nazaret no admit√≠an la posibilidad de que pudiera haber m√°s de una interpretaci√≥n aut√©ntica de este legado y que, parad√≥jicamente, lo que lo que llamaron cristianismo -t√≠tulo que cada grupo se reservaba s√≥lo para s√≠ mismo- era, de hecho, un caleidoscopio de movimientos y partidos, cada uno de los cuales defend√≠a la legitimidad de su propia teolog√≠a y¬† autoridad exclusiva de su doctrina. Desde este punto de vista, parece improductivo definir la herej√≠a como la negaci√≥n de la ortodoxia, porque, en t√©rminos hist√≥ricos, la ortodoxia result√≥ precisamente de esta larga disputa entre partidos(haireseis) cristianos, que ya estaba presente desde el debate entre Pablo y los cristianos¬† judaizantes de Jerusal√©n (Gal 2; Hch 15), abarc√≥ todo el siglo II, oponiendo a cat√≥licos y gn√≥sticos, y lleg√≥ al Concilio de Nicea (325), que lejos de poner fin a la disputa, la elev√≥ a un nivel sin precedentes.

2 Caminos irreconciliables

En la segunda mitad del siglo II, Celso, un escritor griego, escribi√≥ una obra pol√©mica contra los cristianos, a la que llam√≥ Discurso sobre la verdad; este texto no se ha conservado en su totalidad, y lo poco que podemos leer de √©l son los extractos que Or√≠genes (m. 254) copi√≥ y coment√≥, setenta a√Īos despu√©s, en su r√©plica titulada Contra Celso. De las notas de Or√≠genes, es posible ver que Celso ten√≠a un buen conocimiento de la diversidad del cristianismo y de las intrincadas disputas teol√≥gicas que divid√≠an a los cristianos en grupos rivales. As√≠ es como √©l describe la situaci√≥n:

Tan pronto como se extienden en gran n√ļmero, [los cristianos] se dividen y separan, y cada uno quiere tener su propia facci√≥n. Separados de nuevo por su gran n√ļmero, se anatematizan unos a otros; no tienen nada m√°s en com√ļn, por as√≠ decirlo, excepto el nombre [de cristianos], ¬°si es que todav√≠a lo tienen! Al menos es lo √ļnico a lo que se avergonzaron de renunciar; adem√°s, cada uno abraz√≥ una secta diferente. (OR√ćGENES, 2004, p.213)

Y no queda ah√≠: ‚Äú[…] estas gentes descargan todos los horrores posibles unos sobre otros, rebeldes a la menor concesi√≥n a la concordia y animados por un odio implacable‚ÄĚ (OR√ćGENES, 2004, p. 446). Celso, de hecho, detestaba el cristianismo y lo consideraba una amenaza para el orden civil, pero no ment√≠a al destacar el faccionalismo cristiano y las consiguientes acusaciones mutuas. Justino de Roma (I Apolog√≠a), Ireneo de Lyon (Contra las herej√≠as), Tertuliano de Cartago (Prescripci√≥n contra las herej√≠as) e Hip√≥lito de Roma (Refutaci√≥n de todas las herej√≠as) tambi√©n evidenciaron este antagonismo: Hip√≥lito, por ejemplo, incluso enumer√≥ 33 sistemas cristianos diferentes, tom√°ndolos a todos como tergiversaciones de la fe correcta (ALTANER; STUIBER, 2004, p. 173).

Aunque trat√≥ de refutar las cr√≠ticas de Celso, Or√≠genes no pudo negar que el pagano ten√≠a raz√≥n, al menos cuando observ√≥ que el movimiento cristiano estaba bastante agitado. De ah√≠ que Or√≠genes, en lugar de negar que hubiera divisiones doctrinales, prefiri√≥ recuperar el antiguo significado de herej√≠a como escuela filos√≥fica: cada facci√≥n se√Īalada por Celso representar√≠a en realidad una escuela cristiana diferente. As√≠, si el pagano quer√≠a criticar al cristianismo por estar dividido en tantas escuelas, que critique tambi√©n a los fil√≥sofos antiguos. Or√≠genes no vio nada malo en eso. Sobre todo porque, como √©l dice, las ‚Äúdiversas escuelas/sectas‚ÄĚ [haireseis diaforoi /őĪőĮŌĀő≠ŌÉőĶőĻŌāőīőĻő¨ŌÜőŅŌĀőŅőĻ] de los cristianos nunca provinieron de ‚Äúrivalidades y esp√≠ritu de disputa‚ÄĚ, sino del hecho de que la Iglesia acogi√≥ en sus comunidades a muchos sabios griegos, que les trajeron sus propias exigencias filos√≥ficas (OR√ćGENES, 2004, p. 214).

Que el cristianismo atrajo a personas interesadas en la filosofía, incluso a filósofos profesionales, es evidente, por ejemplo, en el famoso caso de la conversión del filósofo Justino (m. 165): en su Diálogo con Trifón, Justino confiesa haber buscado la verdad en diversas formas filosóficas. diferentes hasta que descubrió el cristianismo y lo abrazó como verdadera filosofía. En la Prescripción contra las herejías, escrita entre 197 y 200, Tertuliano de Cartago confirma que varios eruditos cristianos buscaban reconciliar los contenidos de la fe revelada con los métodos y presupuestos de la filosofía helénica, pero para él esto era un completo disparate. Veamos tu descripción:

Las herej√≠as mismas, en suma, son alimentadas por la filosof√≠a. De all√≠ tom√≥ San Valent√≠n los eones y no s√© qu√© formas infinitas para la tr√≠ada del hombre: era plat√≥nico. De all√≠ sali√≥ el mejor dios de Marci√≥n, que descansa en tanta tranquilidad: Marci√≥n era estoico. Y cuando se dice que el alma es perecedera, es de Epicuro de quien se habla. Para negar la resurrecci√≥n de la carne, se pueden tomar lecciones de todas las escuelas de fil√≥sofos. All√≠ donde la materia se equipara con Dios, est√° la doctrina de Zen√≥n. Donde se ense√Īa que Dios es fuego, se evoca a Her√°clito. Los herejes y los fil√≥sofos tratan del mismo asunto y se dedican a los mismos temas. (TERTULLIEN, 1957, p. 96-97)

Ciertamente Tertuliano no estaba pensando en Justino cuando dijo que Jerusal√©n no ten√≠a nada que ver con Atenas, ni la Academia con la Iglesia (TERTULLIEN, 1957, p. 98), ya que Justino, que sosten√≠a que la filosof√≠a era un camino hacia Cristo, era igualmente opositor a los sistemas her√©ticos, a los que tambi√©n da el nombre de escuelas, como la ‚Äúescuela de Menandro, en Antioqu√≠a‚ÄĚ (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 42). Por lo tanto, Or√≠genes tuvo apoyo hist√≥rico para comparar las herej√≠as cristianas con las escuelas filos√≥ficas hel√©nicas, pero lo disimulaba negando que existiera un ‚Äúesp√≠ritu de disputa‚ÄĚ entre las diversas tendencias. Por ejemplo, Justino, en su I Apolog√≠a (c. 140), no se averg√ľenza de decir que Sim√≥n Samaritano (cf. Hch 8,9-24) y todos los miembros de su escuela estaban pose√≠dos por el diablo, al igual que Marci√≥n (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 42) E Ireneo de Lyon no parece m√°s amable cuando compara los barbelonitas con una infestaci√≥n de hongos brotando de la tierra (IRENEU DE LYON, 1995, p. 112).

Pero si era posible tratar a las facciones cristianas como escuelas doctrinales, ¬Ņpor qu√© Celso evit√≥ este enfoque cuando critic√≥ las divisiones dentro del cristianismo? Parte de la respuesta surge de la noci√≥n misma de una escuela filos√≥fica, como vimos con Sexto Emp√≠rico: fil√≥sofos agrupados en escuelas para asegurar que maestros y disc√≠pulos pudieran practicar mejor la reflexi√≥n de acuerdo con sus propios m√©todos y formas de vida (HADOT, 2004, p. 150). Los participantes de una escuela pod√≠an incluso censurar la forma de vida de otras escuelas, pero sab√≠an que su forma de practicar la filosof√≠a no era la √ļnica posible. Los cristianos, en cambio, pensaban todo lo contrario.

El obispo Ireneo de Lyon, que escribi√≥ Contra las herej√≠as al mismo tiempo que Celso publicaba su Discurso, opone la doctrina apost√≥lica que √©l profesaba a lo que √©l llama falsa gnosis, es decir, las doctrinas de Sim√≥n, Menandro, Saturnino, Bas√≠lides. Marci√≥n, Valent√≠n, Carp√≥crates, Cerinto, y tantos otros: la fe ortodoxa, basada en la ense√Īanza de los ap√≥stoles, transmitida por sucesi√≥n episcopal y condensada en la llamada Regla de Fe, constituir√≠a la verdadera gnosis; cualquier otra ense√Īanza cristiana que se desviase de este patr√≥n no ser√≠a m√°s que una mentira.¬† Justino habr√≠a a√Īadido la mentira “diab√≥lica”, porque, para √©l, las ense√Īanzas her√©ticas ven√≠an a “dividir” (diabolus como lo que divide) a los que invocan a Cristo como salvador. Tertuliano va en la misma direcci√≥n: las herej√≠as, como caminos paralelos, desv√≠an los fieles de la fe sencilla del Evangelio:

¬Ņd√≥nde termina la b√ļsqueda? ¬ŅD√≥nde est√° la morada del creer? ¬ŅD√≥nde se detienen los descubrimientos? ¬ŅCon Marci√≥n? Pero Valent√≠n tambi√©n me dice: busca y encontrar√°s. Entonces, ¬Ņjunto a Valent√≠n? Ahora Apeles es el que llama a mi puerta. Ebi√≥n, Sim√≥n y todos los dem√°s, uno tras otro, usan el mismo artificio para insinuarse y atraerme hacia ellos. Mientras escucho por todos lados, buscad y hallareis, nunca llegar√© al final, parece que nunca aprend√≠ lo que Cristo ense√Ī√≥, lo que vale la pena buscar, lo que es necesario creer. (TERTULLIEN, 1957, p. 103-104)

La reticencia de Justino, Ireneo y Tertuliano a admitir que Marci√≥n, Valent√≠n o cualquier otro pudiera tener raz√≥n sobre el legado de Jes√ļs proviene precisamente de la desconfianza que alimentaron en relaci√≥n con las escuelas filos√≥ficas: si cada uno concibe la verdad de manera diferente, ¬Ņc√≥mo encontrar la Verdad? Los Padres de la Iglesia sosten√≠an que Jes√ļs de Nazaret, a trav√©s de su vida y evangelio, hab√≠a revelado un conocimiento p√ļblico (exot√©rico), dirigido a todos los hombres y mujeres, sin importar si eran alfabetizados o analfabetos; y dec√≠an que todos los hombres, por la sencillez de la fe, pod√≠an alcanzar el conocimiento perfecto del mes√≠as. Los maestros gn√≥sticos, por su parte, sosten√≠an una premisa opuesta; para ellos era necesario distinguir el contenido exot√©rico de la ense√Īanza de Jes√ļs de su contenido esot√©rico, es decir, reservado y transmitido s√≥lo dentro de una casta especial de disc√≠pulos (los gn√≥sticos), que eran personas letradas dotadas de una ciencia superior y, por tanto,¬† se sent√≠an los √ļnicos capaces de obtener un conocimiento perfecto (PI√ĎERO, 2010, p. 197-198).

Ante este contraste, parece que Celso ten√≠a m√°s raz√≥n que Or√≠genes: los cristianos no formaban escuelas, como los fil√≥sofos, y, de hecho, se divid√≠an en facciones irreconciliables. Los Padres pod√≠an incluso afirmar que eran los gn√≥sticos los que se separaban de la √ļnica Iglesia, pero ambos luchaban por el mismo trofeo. Los ebionitas (judeocristianos) consideraban al ap√≥stol Pablo como un ‚Äúap√≥stata de la ley‚ÄĚ (IRENEO DE LYON, 1995, p. 108), y el autor del Apocalipsis de Pedro estaba convencido de que los cat√≥licos hab√≠an abandonado el seguimiento justo de Jes√ļs y de Pedro, y se convirtieron en ‚Äúpropagadores de la falsedad‚ÄĚ (ROBINSON, 1990, p. 474). Celso, que lo ve√≠a todo desde fuera, parece haber captado el meollo del asunto, a pesar de su desd√©n.

Las iglesias que se adhieren a la gran tradición de los concilios ecuménicos ven la herejía como una negación de las verdades de la fe y, comprando el argumento de Tertuliano, afirman que la ortodoxia es la primera, mientras que la herejía es la segunda (DUBOIS, 2009, p. 47).). En el debate teológico y en la experiencia eclesial de los dos primeros siglos, esta no fue una evidencia segura, al menos no para los grupos que entonces participaban del movimiento cristiano. (CHADWICK, 2001, p. 100).

3 Nosotros, los nuestros y ellos, los herejes

Buena parte de las discrepancias entre los Padres y los maestros gn√≥sticos se debe a que estos √ļltimos, aun afirmando que s√≥lo ellos ten√≠an el conocimiento perfecto de Cristo, permanecieron dentro de las comunidades cat√≥licas, mezclados con cristianos comunes. All√≠ serv√≠an como una √©lite espiritual, un grupo selecto que se distingu√≠a de los dem√°s cristianos, incluidos los cl√©rigos, porque ostentaban una refinada educaci√≥n filos√≥fica y porque practicaban el celibato ‚Äďlos maestros gn√≥sticos se absten√≠an del matrimonio porque lo ve√≠an como una concesi√≥n a la carnalidad, prohibida a los perfectos. Ireneo de Lyon los llam√≥ encratitas, y atribuy√≥ la condenaci√≥n del matrimonio a un tal Taciano, antiguo alumno de Justino, en Roma (IRENEU DE LYON, 1995, p. 111). Los Padres, ¬Ņhabr√≠an estado menos enojados con los gn√≥sticos si hubieran dejado las iglesias y fundado sus propias comunidades? Es una pregunta para la que no hay una respuesta segura, pero que parece leg√≠tima.

Sea como fuere, los maestros no siempre estuvieron re√Īidos con sus obispos; Tertuliano, por ejemplo, destaca que Valent√≠n y Marci√≥n ‚Äúprofesaban la doctrina cat√≥lica dentro de la iglesia de los romanos, bajo el episcopado de Eleuterio [174-189]‚ÄĚ, y que ejerc√≠an como profesores eclesi√°sticos; Valent√≠n, que presum√≠a de impresionantes dotes intelectuales y oratorias, estuvo a punto de convertirse en obispo (TERTULLIEN, 1957, p. 126). En la pr√°ctica, los maestros gn√≥sticos procedieron como el cat√≥lico Justino: instruyeron a los fieles que buscaban un conocimiento filos√≥fico m√°s profundo.

Eusebio de Cesarea (m. 339), en la Historia Eclesi√°stica, nos ofrece un buen ejemplo de c√≥mo funcionaban estos grupos dentro de una iglesia urbana. En Roma, un pu√Īado de hombres interesados ‚Äč‚Äčen estudiar m√°s intensamente las Escrituras se reuni√≥ en torno a un curtidor llamado Teodoto durante el pontificado de V√≠ctor (189-199). Adem√°s de estudiar los textos b√≠blicos y eventualmente corregirlos, el grupo escribi√≥ sus propios comentarios y fue responsable de hacer muchas copias para distribuirlas entre los fieles. En ning√ļn momento Eusebio se muestra molesto por la existencia de este tipo de iniciativas. El problema radica, para √©l y para los dem√°s Padres, en el contenido de estos escritos y en los m√©todos de estos estudios. Por ahora, destacamos la entrega de estos hombres que no viv√≠an de la iglesia, aunque buscaban vivir para la iglesia, aunque a su manera. Uno de los integrantes del grupo era banquero, quien sufragaba los gastos del proceso editorial y log√≠stico, que daba empleo a muchos copistas y colaboradores. (EUS√ČBIO DE CESAREIA, 2000, p. 274-278).

Entre los compa√Īeros de Teodoto, Eusebio a√Īade tambi√©n a otros escritores, como Asclep√≠ades, Herm√≥filo y Apolonio, a los que tambi√©n atribuye la autor√≠a de libros de ex√©gesis b√≠blica y teolog√≠a; obviamente no eran cristianos convencionales. Eran alfabetizados, h√°biles en la escritura y conocedores de los textos cristianos y de la Biblia hebrea. Un obispo estar√≠a feliz de tener personas as√≠ en su iglesia, porque toda comunidad eclesial es una comunidad que lee y consume libros. Estos formaban parte de la vida eclesial cotidiana y estaban en todas partes, ya fuera en la liturgia, en la catequesis o en la comunicaci√≥n intereclesial. El hecho de que los fieles fueran analfabetos no impidi√≥ el alcance de los libros, ya que las comunidades, adem√°s del obispo, los presb√≠teros y los di√°conos, ten√≠an el ministerio de los lectores, quienes no¬† faltaban a ning√ļn acto lit√ļrgico. Los libros eran tan constitutivos de la identidad cristiana que los gobernadores imperiales, durante el siglo III, ordenaron la destrucci√≥n de los libros eclesi√°sticos, pues sab√≠an que de ellos depend√≠an las asambleas lit√ļrgicas. Eliminar el libro ser√≠a acelerar el fin de la iglesia misma.

Sin embargo, desde la generaci√≥n de Ignacio de Antioqu√≠a (m. 107), los obispos se entend√≠an a s√≠ mismos como ‚Äúcentinelas‚ÄĚ del reba√Īo y como ‚Äúinspectores‚ÄĚ de la calidad doctrinal y moral de su comunidad; era lo que significaba el t√©rmino episcopus, el que vela por la comunidad, el que vela por ella en aras de su control. Las luchas doctrinales del primer siglo ya hab√≠an ense√Īado a los primeros obispos que no se pod√≠an confiar. El error her√©tico entra subrepticiamente. Y desde Pablo de Tarso, la herej√≠a es la ense√Īanza que se aparta de la opini√≥n del presidente de una comunidad. Ireneo, por ejemplo, consideraba herejes a aquellos ‚Äúque hablan como nosotros [los obispos], pero piensan diferente de nosotros‚ÄĚ y ‚Äúense√Īan de manera diferente a nosotros‚ÄĚ (IRENEU DE LYON, 1995, p. 30); Tertuliano, d√©cadas despu√©s, record√≥ que los ap√≥stoles, en sus ep√≠stolas, hab√≠an insistido en que ‚Äútodos hablen lo mismo y de la misma manera, y que no haya divisiones ni disensiones en la iglesia, pues, ya sea Pablo o los otros ap√≥stoles, todos predicaron de la misma manera‚ÄĚ (TERTULLIEN, 1957, p. 123). La unanimidad en la ense√Īanza y la doctrina fue uno de los pilares de la ortodoxia: sigue siendo un par√°metro que busca asegurar la calidad del mensaje, pero tambi√©n implica una profunda desconfianza hacia el pluralismo.

Este fue el problema con el grupo de Teodoto en Roma; produjeron muchos libros, pero cada uno conten√≠a una teolog√≠a diferente. Eusebio informa que si uno comparara los ejemplares de Asclep√≠ades con los de Teodoto, no encontrar√≠a nada en com√ļn entre ellos, lo que tambi√©n era cierto para Herm√≥filo y Apolonio. Se puede ver que el criterio de la catolicidad estaba bastante activo, aqu√≠ como antes, en Ireneo: si no hay unanimidad en la ense√Īanza, ya se est√° a un paso de la herej√≠a. Adem√°s, a estos autores les gustaba interpretar los datos de la revelaci√≥n apoyados por el apoyo de la filosof√≠a y la ciencia hel√©nicas, especialmente Arist√≥teles, Euclides, Teofrasto e incluso Galeno, ‚Äúal que algunos de ellos casi veneran‚ÄĚ (EUSEBIO DE CESAREIA, 2000, p. 277).

La desconfianza cristiana hacia la filosof√≠a era tan antigua como la Carta a los Colosenses (2,8), e incluso cuando hombres como Justino abrazaron la fe intentaron ser prudentes: la salvaci√≥n viene por el acto redentor del mes√≠as, no por un acto de la raz√≥n en busca de verdad. Esta desconfianza disminuir√≠a e incluso desaparecer√≠a, por el momento, durante el siglo III, en la generaci√≥n de Clemente de Alejandr√≠a y Or√≠genes. Pero en el siglo II, la filosof√≠a todav√≠a molestaba, en primer lugar, porque los mismos contempor√°neos paganos f√°cilmente tomaban el cristianismo por una filosof√≠a, y los pastores quer√≠an evitar confusiones. En segundo lugar, porque la filosof√≠a, tal como se practicaba entonces, asum√≠a comunidades de letrados (escuelas), que representaban una peque√Īa √©lite minoritaria, y las iglesias quer√≠an estar abiertas a todos, letrados y analfabetos. El an√≥nimo heresi√≥logo a quien Eusebio cita para tratar de Teodoto, insiste en decir que aquellos hombres prefer√≠an los fil√≥sofos a la palabra de Dios, es decir, que entre los datos de la raz√≥n y los de la revelaci√≥n, siempre predomin√≥ la raz√≥n. Las comunidades eclesiales se negaron a ser escuelas filos√≥ficas: la fe que salva es simple, desprovista de razonamientos silog√≠sticos, abstracciones conceptuales y c√°lculos l√≥gicos. Tertuliano puede haber sido el oponente m√°s ardiente de los fil√≥sofos, pero en la sencillez de la fe no estaba solo.

Pero hasta entonces, los maestros gn√≥sticos a√ļn viv√≠an entre cristianos comunes. El problema se hizo insostenible cuando Teodoto, siguiendo el pensamiento de un tal Artem√≥n, neg√≥ la divinidad de Cristo y lo present√≥ como un mero hombre. A√Īad√≠a, tambi√©n, que la creencia en la divinidad de Jes√ļs era, en realidad, una invenci√≥n reciente, fruto de una adulteraci√≥n de l fe apost√≥lica, realizada por el Papa V√≠ctor y aceptada como verdad a partir de su sucesor Zeferino (199-217): no era poca cosa. Teodoto acusaba al Papa de haber corrompido los textos del Nuevo Testamento para hacerlos testificar que Jes√ļs era Dios, pero ¬Ņno era este tipo de acusaci√≥n el que hac√≠an precisamente los obispos ‚Äďcomo Ireneo‚Äď contra los gn√≥sticos? Ireneo afirm√≥ que Marci√≥n, por ejemplo, hab√≠a eliminado los primeros cap√≠tulos del Evangelio de Lucas, que tratan del nacimiento milagroso del Mes√≠as, y que hab√≠a interpolado todos los pasajes en los que Jes√ļs insin√ļa que su Padre era el Dios creador del mundo (a quien Marci√≥n neg√≥ ser el dios supremo) (IRENEU DE LYON, 1995, p. 109).

Este episodio, una vez más, sacude nuestras convicciones plagadas de esencialismos modernos. La herejía era el lado perdedor de un juego de poder; Víctor logró ganar porque el argumento de Teodoto era débil. Al fin y al cabo, como bien recordaba el heresiólogo, cualquiera podía consultar los ejemplares del Nuevo Testamento, esparcidos por las iglesias, o los tratados cristológicos más antiguos para comprobar que Víctor no podía haber cambiado nada sin que los demás obispos se dieran cuenta y sin el respeto de todos. ellos. Ese era precisamente el sentido de la catolicidad: compartir la misma fe dentro de una red muy extensa de iglesias, una red que, en ese siglo, abarcaba la extensión del mundo romano, y ya mostraba signos de trascenderlo. Un obispo solo no hizo la fe ni la destruyó. Los gnósticos necesitaban recordar que la doctrina católica era el consenso en lo mínimo para lograr lo máximo.

4 Poner al descubierto y demostrar la herejía

Teodoto era curtidor, es decir, artesano profesional, y tambi√©n fil√≥sofo aficionado; √©l no era miembro de la jerarqu√≠a de la iglesia romana, y su excomuni√≥n no socav√≥ la estabilidad de la iglesia ni la autoridad de su obispo; por el contrario, fue una lecci√≥n expl√≠cita de que no era f√°cil acusar a un obispo, incluso cuando era bastante popular. Pero ¬Ņy si un obispo, guardi√°n de la fe cat√≥lica y cabeza de una iglesia, desobedeciera la regla de la fe? ¬ŅQui√©n lo acusar√≠a de hereje? ¬ŅQui√©n lo condenar√≠a?

Todo el debate contra los gnósticos reforzó, entre los obispos, la conciencia de la comunión intereclesial y el principio de sinodalidad. Autores como Ireneo, Tertuliano, Hilario y Orígenes no escribieron para sus comunidades locales, sino para la Gran Iglesia, una red de iglesias centros episcopales que, entre los siglos III y IV, no tenían un solo centro, sino al menos dos, Roma y Alejandría. Se esperaba que estas dos iglesias, o más bien sus obispos, dirigieran los procesos eclesiásticos que debían advertir y corregir a los obispos sospechosos y castigar a los obispos condenados.

En ese momento, la herej√≠a adquiere una nueva connotaci√≥n, porque si antes era m√°s o menos f√°cil se√Īalar al hereje como un desviado de la regla de la fe, era muy complicado encuadrar a un obispo en estas condiciones. Un obispo es m√°s que un maestro que puede ser despedido, es el l√≠der de una comunidad urbana, elegido de una base electoral que podr√≠a significar una peque√Īa multitud de simpatizantes, incluidas personas pol√≠ticamente importantes.

En el caso de los miembros de la jerarqu√≠a, la discusi√≥n sobre la herej√≠a adquiere un lugar eminentemente pol√≠tico, ya sea porque, al tener apoyo pol√≠tico, un obispo puede librarse de un proceso eclesi√°stico, o porque, sin apoyo pol√≠tico, un obispo puede ser acusado de ser un hereje simplemente como una excusa para quitarle el mando. Esto es lo que le sucedi√≥ a un cl√©rigo llamado Pablo de Samosata (m. 275), elegido obispo de Antioqu√≠a, en 261 (CHADWICK, 2001, p. 166-169), aproximadamente un a√Īo despu√©s, de que en esa misma ciudad, el emperador Valeriano (253 -260) fuese derrotado y capturado por el imperio persa.Fueron a√Īos muy dif√≠ciles.

Con la derrota romana, Siria pasó a formar parte de un reino independiente, con sede en Palmira, cuya reina, Zenobia (260-267), se convirtió en la punta de un movimiento antirromano que, en un principio, fue bastante fuerte, con posibilidades reales de arrasar el poder imperial del Medio Oriente, pero que en la práctica fue de corta duración. Este fue el primer error de Pablo de Samosata: nada más ser elegido obispo, decidió apoyar a una reina efímera, pero que, al menos por un tiempo, lo recompensó muy bien, le confirió el título de ducenario y le pagó un alto salario.

Sucede que los obispos que formaban la catolicidad cristiana, hasta ese momento, presid√≠an iglesias radicadas en ciudades pertenecientes al Imperio Romano; en t√©rminos civiles, los obispos eran s√ļbditos del Imperio, y todos ellos consideraban que el Imperio garantizaba leg√≠timamente el orden social, institucional y jur√≠dico, gracias a sus estructuras estatales. No hac√≠a mucho que Ner√≥n hab√≠a martirizado a un centenar o m√°s de cristianos (los protom√°rtires romanos), y Clemente (mc 100), presb√≠tero de Roma, estaba convencido de que ese imperio, una miniatura del universo, era el gran referente para las iglesias, especialmente en materia de orden, disciplina y jerarqu√≠a.

Antioqu√≠a, por ejemplo, hab√≠a sido la capital de la provincia romana de Siria hasta que Zenobia tom√≥ el poder. La ciudad donde los fieles fueron llamados cristianos por primera vez (Hch 11, 26) hab√≠a pasado a manos antirromanas y, peor a√ļn, ten√≠a un obispo declaradamente antirromano. Es dif√≠cil comprender la posici√≥n real de Pablo, porque precisamente por diferir pol√≠ticamente de sus colegas, y por recibir un salario de un estado enemigo, fue duramente criticado; Eusebio de Cesarea, que siempre apoy√≥ al Imperio Romano, dedica muchas p√°ginas de su Historia Eclesi√°stica a relatar lo sucedido, no sin dejar en evidencia c√≥mo Pablo de Samosata fue, desde el principio, un corruptor del episcopado y un peligro para la Iglesia.

En su opini√≥n, Pablo corrompi√≥ el episcopado porque us√≥ su cargo de ducenario para hacer alarde de poder: en una enc√≠clica que los obispos sirios enviaron a los obispos de Roma y Alejandr√≠a, se dice que Pablo era llevado en literas, que introdujo mujeres a la residencia episcopal, que se sentaba en un estrado que m√°s parec√≠a el trono de un magistrado que la silla de un obispo, en fin, que ejerc√≠a de usurero. Y para empeorar las cosas, Pablo lanz√≥ ataques contra el establishment episcopal griego, acus√°ndolo de ser condescendiente con Or√≠genes quien, a su juicio, practic√≥ una mala ex√©gesis b√≠blica y malinterpret√≥ la naturaleza del Verbo Encarnado. En el proceso judicial iniciado contra Pablo, no es posible saber si lo que m√°s irrit√≥ a los obispos fue su forma de vida principesca o su cr√≠tica a los griegos: la ciudad de Samosata, a orillas del √Čufrates, ten√≠a poblaci√≥n asiria.

Los obispos no se conformaron. Celebraron concilios para derrocarlo y, al no conseguirlo, apelaron a los obispos superiores de Roma y Alejandr√≠a. No ser√≠a f√°cil derrocar a un obispo si obedeciera fielmente la regla de la fe; sin embargo, los obispos dijeron que Pablo negaba la divinidad del Hijo y que ense√Īaba que el Logos divino solo inspir√≥ a Jes√ļs, sin estar verdaderamente encarnado. Lo que nos lleva a la cuesti√≥n de c√≥mo actuar cuando un obispo se convierte en hereje. Como vimos en el caso de Marci√≥n y Cerd√≥n, la pena que se pod√≠a aplicar era la exclusi√≥n de la iglesia, pero esto era f√°cil de resolver cuando el condenado era un laico o un di√°cono o incluso un anciano. Totalmente distinta era la situaci√≥n de un obispo, cuyo oficio se basaba en un supuesto teol√≥gico, defendido por Ignacio de Antioqu√≠a, de que el obispo era el vicario de Dios en la tierra, y sin el cual nada se pod√≠a hacer en la iglesia (IN√ĀCIO DE ANTIOQUIA, 1995, p√°g. 92; 118).

Basado en la indisolubilidad del v√≠nculo entre el obispo y su iglesia, Pablo de Samosata no acept√≥ la decisi√≥n que lo depuso, aunque se orden√≥ a un nuevo obispo para ocupar su lugar. Fue entonces cuando se neg√≥ a abandonar la residencia episcopal, propiedad de la iglesia. No habr√≠a podido mantener su posici√≥n si no hubiera tenido buenos (e influyentes) partidarios entre su reba√Īo. Quiz√°s fue por eso que recurri√≥ al emperador romano Aureliano, quien recientemente hab√≠a recuperado la autoridad sobre Siria y puso fin a al reino de Palmira.

El relato de Eusebio es detallado, pero no tanto. No est√° claro si Aureliano sab√≠a o no que Pablo hab√≠a sido un aliado de Zenobia y, por lo tanto, un traidor a Roma. Es probable que lo supiera, aunque un obispo depuesto ya no representaba ninguna amenaza. Sea como fuere, el emperador acept√≥ la solicitud de Pablo, quien solicit√≥ el arbitraje imperial en el impasse sobre la residencia episcopal: sin embargo, en lugar de tomar la decisi√≥n √©l mismo, Aureliano remiti√≥ la demanda al obispo de Roma, quien obviamente apoy√≥ la deposici√≥n que tuvo lugar. lugar en el S√≠nodo del 268. Y a√Īade Eusebio: ‚Äúy as√≠, el citado Pablo, fue expulsado de la Iglesia de la manera m√°s vergonzosa por el poder secular‚ÄĚ (EUS√ČBIO DE CESAREIA, 2000, p. 387).

El caso de Pablo de Samosata, tan singular como lo fue para el siglo III, demuestra que la herejía se había convertido en un mecanismo del episcopado para regular la propia institución episcopal, presionando a los obispos, individualmente o en grupos, que por alguna razón interponían sus voces a las opiniones teológicas hegemónicas, curiosamente sustentadas por cátedras episcopales hegemónicas, como Alejandría o Roma. Bajo la etiqueta de consenso eclesial, lo que estamos presenciando es un juego de fuerzas regionales, en el que habla más fuerte la iglesia que más manda o es la más rica. La herejía se convirtió en lo que las iglesias querían (o necesitaban) que fuera, y como tal, no podemos perder de vista la complejidad sociopolítica de la historia cuando tomamos en serio el estudio de cualquier grupo condenado por herejía.

5 Herejía como cuestión de Estado

Como acabamos de notar, Eusebio de Cesarea qued√≥ bastante satisfecho con el desenlace dado por un emperador pagano a un conflicto meramente eclesi√°stico, despu√©s de todo, como se afirma en Rm 13,4, el pr√≠ncipe -sin importar su creencia- es un instrumento de Dios. para castigar a los que hacen el mal, y el hereje es una de esas personas. Pero fue Pablo de Samosata quien busc√≥ el arbitraje imperial, y lo hizo porque cre√≠a que la decisi√≥n sinodal que lo depuso no respetaba plenamente sus derechos. La iniciativa de Pablo estaba completamente apoyada por la ley. De hecho, hab√≠a dos caminos posibles para resolver los conflictos entre civiles en el Imperio Romano: el arbitraje extrajudicial, siempre que obedezca a los procedimientos legales, y el proceso judicial propiamente dicho, que depend√≠a de los tribunales y magistrados p√ļblicos.

En el arbitraje extrajudicial, se permitía al mediador tener en cuenta la legislación, la jurisprudencia y las costumbres locales, mientras que el proceso judicial oficial debía seguir estrictamente los decretos y decisiones aplicables en todo el imperio. Si nos fijamos bien, el sínodo de Antioquía de 268 funcionó como un arbitraje extraoficial, como se deduce de este pasaje de Eusebio:

El que mejor convenci√≥ de la hipocres√≠a [ de Pablo] , despu√©s de haber examinado sus teor√≠as, fue Malqui√≥n, por cierto hombre elocuente, sofista y en Antioquia, presidente de la ense√Īanza de la ret√≥rica en las escuelas hel√©nicas, adem√°s de ser honrado con el presbiterado en la comunidad de esta ciudad, por la extraordinaria pureza de su fe en Cristo. √Čl abri√≥ una disputa contra Pablo, mientras los taqu√≠grafos la registraban, y sabemos que han llegado hasta nosotros las anotaciones (…). (EUS√ČBIO DE CESAREIA, 2000, p. 381-382)

Como sofista y orador, Malqui√≥n era un profesional calificado para mediar en una demanda judicial, y segu√≠a los protocolos: se escuchaba a los acusados ‚Äč‚Äčy a los acusadores, se tomaba nota de las declaraciones, el proceso estaba debidamente armado. En esas condiciones, Malqui√≥n podr√≠a tomar su decisi√≥n, que ser√≠a refrendada por los magistrados y tendr√≠a validez legal. Para que un arbitraje extrajudicial fuera recibido oficialmente, era necesario que las partes involucradas estuvieran de acuerdo con la elecci√≥n del √°rbitro: Malqui√≥n era un presb√≠tero de la iglesia en la que Pablo era obispo, adem√°s, gozaba de una buena reputaci√≥n. Cumpl√≠a con todos los requisitos para el papel que desempe√Īaba y, ciertamente, Pablo confiaba en su capacidad. Sin embargo, el veredicto no agrad√≥ al obispo. Era su derecho, como ciudadano, apelar a la corte formal para ver si en esa otra instancia pod√≠a revertir el resultado. Y eso fue lo que hizo.

El caso particular de Pablo de Samosata se√Īala un importante punto de inflexi√≥n en la forma en que las iglesias comenzaron a tratar las herej√≠as, es decir, convirti√©ndolas en un asunto judicial y, por tanto, en un asunto de Estado. Esa transformaci√≥n trajo como consecuencia dos significativos cambios: el primero es la creciente participaci√≥n de profesionales forenses, como Malqui√≥n, en los debates sobre la herej√≠a y, gracias a estos profesionales, el lenguaje jur√≠dico-ret√≥rico se hizo recurrente en la composici√≥n de los textos de acusaci√≥n y defensa, influyendo en el propio vocabulario teol√≥gico. El segundo cambio se refiere a la mediaci√≥n directa del Estado en la deliberaci√≥n doctrinal y en la conclusi√≥n de los debates. Ahora bien, el poder p√ļblico no se inmiscu√≠a en los asuntos privados a menos que se lo pidieran, y, desde Pablo de Samosata, los obispos comenzaron a recurrir a este recurso, ya sea para denunciar a los herejes o para defenderse de la acusaci√≥n de herej√≠a. (HUMFRESS, 2007, p. 260-268).

El ardor antiher√©tico que vimos en Ireneo y Tertuliano s√≥lo cambi√≥ de lugar; en su af√°n por acabar con la herej√≠a, los obispos abrieron las puertas de sus iglesias para que el Estado hiciera lo que ellos mismos no supieron resolver. Para los obispos, este era un precio que val√≠a la pena pagar. Sucede que el Estado no funciona como la iglesia, aunque la iglesia claramente ha adoptado expresiones estatales desde por lo menos el siglo segundo. Para que el poder p√ļblico actuara sobre las cuestiones eclesiales, era necesario que los cl√©rigos adaptaran las exigencias teol√≥gicas a los procedimientos legales y permitieran al Estado adaptar el lenguaje teol√≥gico a las categor√≠as jur√≠dicas. La herej√≠a se convirti√≥ en un delito legalmente imputable y, por tanto, sujeto a penas coercitivas. Los obispos se alegraron, por un momento pareci√≥ que tendr√≠an mayores recursos para reprimir a los herejes. Pero resulta que, antes de un juicio formal, nadie puede ser declarado culpable, por lo que los presuntos herejes tambi√©n podr√≠an movilizar a los tribunales civiles contra los ortodoxos. Se inici√≥ una larga lucha judicial en la que la herej√≠a quedar√≠a en suspenso hasta que el magistrado la atribuyera a una de las partes contendientes.

En el a√Īo 313, los obispos donatistas del norte de √Āfrica apelaron al emperador Constantino, pidi√©ndole que revisara la decisi√≥n del Concilio de Roma, que los hab√≠a condenado. Constantino prefiri√≥ hacer lo que hizo Aureliano y favoreci√≥ la opini√≥n de los obispos cat√≥licos, encabezados por el Papa Milc√≠ades. No satisfechos, los donatistas iniciaron una serie de protestas que obligaron al emperador a convocar un s√≠nodo de obispos occidentales, celebrado en Arles, en el a√Īo 314. El caso donatista dej√≥ claro a Constantino que un cisma colectivo pod√≠a significar disturbios civiles dif√≠ciles de controlar y con altos costos para el erario p√ļblico; hab√≠a que resolver la situaci√≥n, y por eso se convoc√≥ un concilio. En √©l, el donatismo fue formalmente condenado como herej√≠a, y el resultado asumi√≥ fuerza jur√≠dica; con base en ello, Constantino, en 317, orden√≥ la supresi√≥n de la Iglesia Donatista, la confiscaci√≥n de las propiedades eclesi√°sticas y el arresto de sus obispos. (IRVIN; SUNQUIST, 2004, 317).

Sin embargo, lo que parec√≠a ser la victoria de la catolicidad result√≥ ser mucho m√°s fr√°gil. La ley puede incluso tipificar como delito la herej√≠a, sin embargo, la interpretaci√≥n jurisprudencial de la ley, la celeridad de los procesos y el alcance de los veredictos dependen de la situaci√≥n del sistema judicial, la posici√≥n de los magistrados y la capacidad de presi√≥n pol√≠tica ejercida por las partes. En otras palabras, para que el proceso funcionara, las autoridades p√ļblicas ten√≠an que tener la voluntad de actuar. Agust√≠n de Hipona (m. 354), quien particip√≥ activamente en el debate donatista, mostr√≥ en sus escritos c√≥mo la judicializaci√≥n de la herej√≠a podr√≠a resultar en medidas ineficaces. Los obispos cat√≥licos podr√≠an eventualmente verse favorecidos por la benevolencia imperial, pero ¬Ņpor cu√°nto tiempo? R√°pidamente se dieron cuenta de que la benevolencia de un gobernante cambiaba f√°cilmente de direcci√≥n. Y para mantenerla en su favor, los obispos tuvieron que aprender a negociar con los magistrados y las autoridades p√ļblicas como cualquier otra persona influyente.

Si antes había que convencer a los herejes de su herejía, ahora los obispos tenían que convencer también a los magistrados, pero en este caso no siempre bastaba con la pura argumentación. Los acuerdos y concesiones eran inevitables y tenían consecuencias, el concilio de Nicea, por ejemplo, definió la ortodoxia trinitaria, pero lo que siguió al concilio fue una serie de derrotas para los ortodoxos y el ascenso de los herejes, lo que convenció al emperador Constancio II (337-361) para buscar un compromiso. Cuando el estado define la ortodoxia, los términos de la fe son materia de negociación política, tanto como el texto de la ley. La intransigencia doctrinal puede seguir inflamando a ciertos obispos, pero saben que sin compromiso político y cierta dosis de adulación, la herejía seguirá siendo una opción para los descontentos y disidentes.

Como hemos visto hasta ahora, todo el tema de la herej√≠a se presenta como un juego de fuerzas entre grupos discordantes impulsados ‚Äč‚Äčpor la convicci√≥n de que no puede haber m√°s de una fe verdadera. La judicializaci√≥n de la herej√≠a demostr√≥ al Estado que esas diferencias teol√≥gicas escond√≠an fisuras sociales, culturales y √©tnicas que reflejaban el propio Imperio Romano, en su vasta¬† pluralidad cultural. Los cristianos pueden defender que su doctrina es, en teor√≠a, universal, sin embargo, sus comunidades son fragmentos de poblaciones locales, establecidas en terrenos particulares, en los que el pasado, la lengua, las condiciones econ√≥micas se convierten en filtros catalizadores para que all√≠ la fe universal cree sus ra√≠ces. La ortodoxia implica necesariamente di√°logo o debate con y entre culturas, del mismo modo que la herej√≠a puede expresar xenofobia y prejuicio racial. La invenci√≥n de los concilios ecum√©nicos, como pol√≠tica de Estado, demuestra lo fr√°gil que puede llegar a ser la ortodoxia, pues resulta del equilibrio entre regionalismos, cuyo capital pol√≠tico es siempre asim√©trico.

Desde el Concilio de Nicea en 325, la herej√≠a ha sido solo una de las muchas armas utilizadas por los obispos en sus incesantes ‚Äúguerras por Jes√ļs‚ÄĚ (JENKINS, 2013), guerras libradas por cl√©rigos pero patrocinadas por el estado. Los emperadores pod√≠an, de hecho, tratar de mediar en los conflictos entre diferentes iglesias, excluyendo a los herejes y promulgando la ortodoxia. Sin embargo, la b√ļsqueda de la fe correcta fue, en s√≠ misma, una actividad de silenciar las voces que no interesaban al poder y de amplificar las voces que s√≠ interesaban. Esto es lo que sucedi√≥, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia, de 451: los defensores de la √ļnica naturaleza de Cristo, llamados miafisitas o monofisitas, y que eran egipcios, sirios, armenios, mesopot√°micos, fueron simplemente ignorados por la corriente mayoritaria episcopal grecolatina, en ese momento, representada por la cristolog√≠a del Papa Le√≥n Magno (440-461) y los obispos alineados con la emperatriz Pulqueria (m. 453).

El desacuerdo de Calcedonia nos muestra c√≥mo los debates teol√≥gicos en realidad se derivan de problemas sociales, √©tnicos y pol√≠ticos. El mundo romano pudo formar un solo imperio, pero nunca fue m√°s que un caleidoscopio de diferencias que, en tiempos de paz, se manejaban con facilidad, pero que, en tiempos de crisis, resultaban muy agudas. El siglo V es famoso por ser el √ļltimo momento de la unidad romana: en el a√Īo 476 desaparece el √ļltimo emperador romano de Occidente, dejando all√≠ cientos de iglesias cat√≥licas y decenas de iglesias arrianas, como en R√°vena y Toledo. En Oriente, el imperio se mantuvo firme, pero ya no con la misma cohesi√≥n. Egipto y Siria, las zonas econ√≥micamente m√°s productivas y, por tanto, m√°s ricas, fueron el hogar de las poblaciones cristianas anticalcedonianas, perseguidas por el Estado romano, ortodoxo y calcedoniano.

La persecución de los herejes anticalcedonios no fue una buena política de Estado, pues los sujetos que, a causa de la herejía, se ven disminuidos por el régimen no suelen ser muy fieles a éste. Cuando el Imperio Islámico surgió en el Mediterráneo, con la propuesta de proteger a los firmantes de los tratados de paz, los anticalcedonios sirios y egipcios no dudaron de que había llegado el momento de vengarse de los herejes calcedonios. Aceptaron que el califato islámico reemplazaría al basileus hereje y empezaron a considerar que el surgimiento del Islam era un merecido castigo divino para la herejía calcedonia. Volvemos a Celso. En términos históricos, la herejía es un dispositivo que delimita el campo de la autoridad y justifica la violencia y la intolerancia contra quienes no se someten.

André Miatello. UFMG/FAJE ( Brasil). Texto original en português. Enviado: 20/08/2021. Aprobado: 25/10/2021. Publicado: 30/12/2021.

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