Índice
1 Definición conceptual
2 Caminos irreconciliables
3 Nosotros, los nuestros y ellos, los herejes
4 Poner al descubierto y demostrar la herejía
5 Herejía como cuestión de Estado
1 Definición conceptual
Herejía deriva de hairesis [αἵρεσις], una palabra griega del verbo hairéo [αἱρέω], que tiene tres clases principales de significado: la primera indica la acción de tomar, agarrar, sostener; la segunda, de vencer y ganar; y la tercera, condenar y recibir una condena. Hairesis [αἵρεσις] entró en el léxico latino como haeresis y, como en el griego, se usa para denominar la operación de “seleccionar” y “elegir” algo, especialmente en el contexto del conocimiento, y para designar los principios o presupuestos teóricos y morales de una determinada escuela de pensamiento, secta o partido religioso. En las Antigüedades Judías, de Flavio Josefo (siglo I), podemos leer:
Los judíos contaban desde la más remota antigüedad con tres haireseis [partido, escuela o secta]: la de los esenios, la de los saduceos y, en tercer lugar, la de los llamados fariseos. Los fariseos llevan una vida frugal, sin la menor concesión a la delicadeza, y siguen fielmente aquellos principios que la razón les sugiere y determina como buenos, ya que consideran que la observancia de los principios que la razón les quiere mostrar es algo por lo cual vale la pena luchar. (La traducción de Vara, en JOSEFO, 1997, p. 1080, fue cotejada y adaptada de la traducción de Whiston, em JOSEPHUS, 1865, p. 58)
En el siglo siguiente, Sexto Empírico, en los Esbozos pirrónicos va en la misma dirección:
Pues si entendemos que pertenecer a una escuela [hairesis] significa adherirse a un conjunto de dogmas que dependen tanto unos de otros como de lo que aparece, y si decimos que “dogma” es asentimiento a algo que no es evidente, entonces considera que el escéptico no pertenece a ninguna escuela. Pero si entendemos por “escuela” un procedimiento que, según aparece, sigue una determinada línea argumental mostrando cómo es posible vivir correctamente […], en este caso decimos que el escéptico pertenece a una escuela, puesto que seguimos consistentemente, según lo que aparece, una línea de razonamiento que nos indica un modo de vida de acuerdo con las leyes y costumbres tradicionales y con nuestros propios sentimientos. (EMPÍRICO, 1997, p. 118)
Ya sea en Antigüedades o en los Esbozos, la secta, el partido o la escuela se presentan como modos de organización comunitaria, estilo de vida, conjunto doctrinal, métodos de razonamiento y supuestos compartidos por los adeptos y/o discípulos y, por lo tanto, no tienen nada de negativo o peyorativo. Sin embargo, esta comprensión empezaría a cambiar cuando los primeros cristianos, desafiados a superar todo tipo de diferencias sociales y a construir comunidades misioneras igualitarias, pusieron bajo sospecha cualquier actitud o razonamiento que pudiera generar divergencias o particularismos, lo que fue decisivo para que la herejía tomara lugar. en aspectos muy negativos y, como tal, se enfrentó con miedo y cautela.
Un primer paso en esta dirección puede encontrarse en 1Cor 11,17-19:
Ya que estoy dando recomendaciones, no puedo elogiarlos; porque os reunís no para bien, sino para mal. Primero, oigo que cuando os reunís como iglesia, han surgido entre vosotros divisiones (σχίσματα/scismata). Y, en parte, lo creo. ¡Es necesario que haya incluso divisiones (αἱρέσεις/haireseis) entre vosotros, para que sean conocidos los que entre vosotros hayan sido probados.!
Como tantas otras iglesias de la época, la asamblea de Corinto reunió a ricos y pobres, esclavos y libres, hombres y mujeres, actitud que llamó la atención de los observadores paganos y ciertamente trajo desafíos adicionales a la convivencia comunitaria, como el pasaje citado de denuncia. Las congregaciones cristianas, en efecto, buscaron relativizar las diferencias sociales y económicas en vista de la concordia y fraternidad espiritual que emanaba del bautismo, lo que no quiere decir que siempre lo lograran. Sin negar que los cristianos ricos podían seguir viviendo como ricos, Pablo, en cambio, no admitía que se aprovecharan de la celebración litúrgica para “despreciar a la iglesia, avergonzando a los pobres” (1Cor 11,22). Una cosa era la distinción social, tolerada dentro de ciertos límites, otra muy distinta era la disensión que la primera podía causar.
En este sentido, el apóstol concibe la difícil convivencia entre ricos y pobres como una buena oportunidad para que la comunidad pruebe la calidad de su congregación: los que supieran renunciar a los signos externos de superioridad social, en favor de una comunidad cohesionada e inclusiva, se considerarían probados; los que no lo hicieran serían reprobados. A pesar de esta concesión, las divisiones eclesiásticas (haireseis), que creaban el contexto para la disensión y la disidencia, estaban lejos de ser vistas con la naturalidad con la que Flavio Josefo hablaba de partidos dentro del judaísmo. La unidad continuó como valor innegociable, expresión concreta de la comunión realizada en la “Cena del Señor”, que celebraba el memorial de la entrega de Cristo por todas las personas, sin distinción. Así que, si Pablo parece condescender con la división, es en vista de una mayor unidad.
Sin embargo, la unidad tuvo un costo. Si las divisiones y disensiones eran una prueba de calidad, ¿qué pasaría con los que fallaran? En forma de anatema, la comunidad pasó a utilizar el uso de la exclusión como dispositivo para regular su propia identidad grupal, transformando la herejía en un veredicto condenatorio pronunciado por quienes se sentían probados y auténticos contra quienes se eran vistos como falsos hermanos. Una vez más, esto era lo contrario de lo que sucedía en el judaísmo o incluso en las escuelas filosóficas helénicas, en las que la delimitación de los conjuntos doctrinales la hacían libremente los propios partidos o escuelas, y era, a partir de ello, como los partidarios establecían objetivamente las características de su asociación. Dentro del movimiento cristiano, el significado de la herejía como escuela es muy raro y, cuando aparece, los autores que la utilizan insisten en no reconocer la legitimidad de quienes pensaban diferente; de eso resulta que la herejía, entre los cristianos, es definida por aquellos que la condenan, no por sus adeptos. Estos, cuando se les pregunta, responden que los herejes son los que los acusan.
Veamos algunos ejemplos. El autor de la Segunda Carta de Pedro desacredita y degrada a aquellos cristianos a los que llama “falsos maestros”, probable referencia a los predicadores gnósticos, “que introducen subrepticiamente perniciosas herejías, renegando incluso del Soberano que los rescató” (2 Pd 2,1); el autor del Apocalipsis de Pedro, de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, se defiende de las acusaciones de aquellos “que se hacen llamar obispos y también diáconos” (ROBINSON, 1990, p. 372), es decir, ministros católicos, alegando que estos estaban “contaminados” y, por tanto, “cayeron en un nombre de error, pasando a manos de un hombre malvado y astuto, de dogma multiforme, y serán gobernados heréticamente” (ROBINSON, 1990, p. 375) . Y los gnósticos también se acusaban unos a otros: en el tratado El Testimonio de la Verdad, también de la biblioteca de Nag Hammadi, el autor, que es declaradamente gnóstico, llama herejes a otros gnósticos, que no pensaban como él, por ejemplo, Basílides, Valentino e Isidoro, citados nominalmente como grandes mentirosos (ROBINSON, 1990, p. 456).
Cuando los “herejes” acusan a otros “herejes” de herejía, se puede ver que los diferentes intérpretes del legado de Jesús de Nazaret no admitían la posibilidad de que pudiera haber más de una interpretación auténtica de este legado y que, paradójicamente, lo que lo que llamaron cristianismo -título que cada grupo se reservaba sólo para sí mismo- era, de hecho, un caleidoscopio de movimientos y partidos, cada uno de los cuales defendía la legitimidad de su propia teología y autoridad exclusiva de su doctrina. Desde este punto de vista, parece improductivo definir la herejía como la negación de la ortodoxia, porque, en términos históricos, la ortodoxia resultó precisamente de esta larga disputa entre partidos(haireseis) cristianos, que ya estaba presente desde el debate entre Pablo y los cristianos judaizantes de Jerusalén (Gal 2; Hch 15), abarcó todo el siglo II, oponiendo a católicos y gnósticos, y llegó al Concilio de Nicea (325), que lejos de poner fin a la disputa, la elevó a un nivel sin precedentes.
2 Caminos irreconciliables
En la segunda mitad del siglo II, Celso, un escritor griego, escribió una obra polémica contra los cristianos, a la que llamó Discurso sobre la verdad; este texto no se ha conservado en su totalidad, y lo poco que podemos leer de él son los extractos que Orígenes (m. 254) copió y comentó, setenta años después, en su réplica titulada Contra Celso. De las notas de Orígenes, es posible ver que Celso tenía un buen conocimiento de la diversidad del cristianismo y de las intrincadas disputas teológicas que dividían a los cristianos en grupos rivales. Así es como él describe la situación:
Tan pronto como se extienden en gran número, [los cristianos] se dividen y separan, y cada uno quiere tener su propia facción. Separados de nuevo por su gran número, se anatematizan unos a otros; no tienen nada más en común, por así decirlo, excepto el nombre [de cristianos], ¡si es que todavía lo tienen! Al menos es lo único a lo que se avergonzaron de renunciar; además, cada uno abrazó una secta diferente. (ORÍGENES, 2004, p.213)
Y no queda ahí: “[…] estas gentes descargan todos los horrores posibles unos sobre otros, rebeldes a la menor concesión a la concordia y animados por un odio implacable” (ORÍGENES, 2004, p. 446). Celso, de hecho, detestaba el cristianismo y lo consideraba una amenaza para el orden civil, pero no mentía al destacar el faccionalismo cristiano y las consiguientes acusaciones mutuas. Justino de Roma (I Apología), Ireneo de Lyon (Contra las herejías), Tertuliano de Cartago (Prescripción contra las herejías) e Hipólito de Roma (Refutación de todas las herejías) también evidenciaron este antagonismo: Hipólito, por ejemplo, incluso enumeró 33 sistemas cristianos diferentes, tomándolos a todos como tergiversaciones de la fe correcta (ALTANER; STUIBER, 2004, p. 173).
Aunque trató de refutar las críticas de Celso, Orígenes no pudo negar que el pagano tenía razón, al menos cuando observó que el movimiento cristiano estaba bastante agitado. De ahí que Orígenes, en lugar de negar que hubiera divisiones doctrinales, prefirió recuperar el antiguo significado de herejía como escuela filosófica: cada facción señalada por Celso representaría en realidad una escuela cristiana diferente. Así, si el pagano quería criticar al cristianismo por estar dividido en tantas escuelas, que critique también a los filósofos antiguos. Orígenes no vio nada malo en eso. Sobre todo porque, como él dice, las “diversas escuelas/sectas” [haireseis diaforoi /αίρέσειςδιάφοροι] de los cristianos nunca provinieron de “rivalidades y espíritu de disputa”, sino del hecho de que la Iglesia acogió en sus comunidades a muchos sabios griegos, que les trajeron sus propias exigencias filosóficas (ORÍGENES, 2004, p. 214).
Que el cristianismo atrajo a personas interesadas en la filosofía, incluso a filósofos profesionales, es evidente, por ejemplo, en el famoso caso de la conversión del filósofo Justino (m. 165): en su Diálogo con Trifón, Justino confiesa haber buscado la verdad en diversas formas filosóficas. diferentes hasta que descubrió el cristianismo y lo abrazó como verdadera filosofía. En la Prescripción contra las herejías, escrita entre 197 y 200, Tertuliano de Cartago confirma que varios eruditos cristianos buscaban reconciliar los contenidos de la fe revelada con los métodos y presupuestos de la filosofía helénica, pero para él esto era un completo disparate. Veamos tu descripción:
Las herejías mismas, en suma, son alimentadas por la filosofía. De allí tomó San Valentín los eones y no sé qué formas infinitas para la tríada del hombre: era platónico. De allí salió el mejor dios de Marción, que descansa en tanta tranquilidad: Marción era estoico. Y cuando se dice que el alma es perecedera, es de Epicuro de quien se habla. Para negar la resurrección de la carne, se pueden tomar lecciones de todas las escuelas de filósofos. Allí donde la materia se equipara con Dios, está la doctrina de Zenón. Donde se enseña que Dios es fuego, se evoca a Heráclito. Los herejes y los filósofos tratan del mismo asunto y se dedican a los mismos temas. (TERTULLIEN, 1957, p. 96-97)
Ciertamente Tertuliano no estaba pensando en Justino cuando dijo que Jerusalén no tenía nada que ver con Atenas, ni la Academia con la Iglesia (TERTULLIEN, 1957, p. 98), ya que Justino, que sostenía que la filosofía era un camino hacia Cristo, era igualmente opositor a los sistemas heréticos, a los que también da el nombre de escuelas, como la “escuela de Menandro, en Antioquía” (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 42). Por lo tanto, Orígenes tuvo apoyo histórico para comparar las herejías cristianas con las escuelas filosóficas helénicas, pero lo disimulaba negando que existiera un “espíritu de disputa” entre las diversas tendencias. Por ejemplo, Justino, en su I Apología (c. 140), no se avergüenza de decir que Simón Samaritano (cf. Hch 8,9-24) y todos los miembros de su escuela estaban poseídos por el diablo, al igual que Marción (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 42) E Ireneo de Lyon no parece más amable cuando compara los barbelonitas con una infestación de hongos brotando de la tierra (IRENEU DE LYON, 1995, p. 112).
Pero si era posible tratar a las facciones cristianas como escuelas doctrinales, ¿por qué Celso evitó este enfoque cuando criticó las divisiones dentro del cristianismo? Parte de la respuesta surge de la noción misma de una escuela filosófica, como vimos con Sexto Empírico: filósofos agrupados en escuelas para asegurar que maestros y discípulos pudieran practicar mejor la reflexión de acuerdo con sus propios métodos y formas de vida (HADOT, 2004, p. 150). Los participantes de una escuela podían incluso censurar la forma de vida de otras escuelas, pero sabían que su forma de practicar la filosofía no era la única posible. Los cristianos, en cambio, pensaban todo lo contrario.
El obispo Ireneo de Lyon, que escribió Contra las herejías al mismo tiempo que Celso publicaba su Discurso, opone la doctrina apostólica que él profesaba a lo que él llama falsa gnosis, es decir, las doctrinas de Simón, Menandro, Saturnino, Basílides. Marción, Valentín, Carpócrates, Cerinto, y tantos otros: la fe ortodoxa, basada en la enseñanza de los apóstoles, transmitida por sucesión episcopal y condensada en la llamada Regla de Fe, constituiría la verdadera gnosis; cualquier otra enseñanza cristiana que se desviase de este patrón no sería más que una mentira. Justino habría añadido la mentira “diabólica”, porque, para él, las enseñanzas heréticas venían a “dividir” (diabolus como lo que divide) a los que invocan a Cristo como salvador. Tertuliano va en la misma dirección: las herejías, como caminos paralelos, desvían los fieles de la fe sencilla del Evangelio:
¿dónde termina la búsqueda? ¿Dónde está la morada del creer? ¿Dónde se detienen los descubrimientos? ¿Con Marción? Pero Valentín también me dice: busca y encontrarás. Entonces, ¿junto a Valentín? Ahora Apeles es el que llama a mi puerta. Ebión, Simón y todos los demás, uno tras otro, usan el mismo artificio para insinuarse y atraerme hacia ellos. Mientras escucho por todos lados, buscad y hallareis, nunca llegaré al final, parece que nunca aprendí lo que Cristo enseñó, lo que vale la pena buscar, lo que es necesario creer. (TERTULLIEN, 1957, p. 103-104)
La reticencia de Justino, Ireneo y Tertuliano a admitir que Marción, Valentín o cualquier otro pudiera tener razón sobre el legado de Jesús proviene precisamente de la desconfianza que alimentaron en relación con las escuelas filosóficas: si cada uno concibe la verdad de manera diferente, ¿cómo encontrar la Verdad? Los Padres de la Iglesia sostenían que Jesús de Nazaret, a través de su vida y evangelio, había revelado un conocimiento público (exotérico), dirigido a todos los hombres y mujeres, sin importar si eran alfabetizados o analfabetos; y decían que todos los hombres, por la sencillez de la fe, podían alcanzar el conocimiento perfecto del mesías. Los maestros gnósticos, por su parte, sostenían una premisa opuesta; para ellos era necesario distinguir el contenido exotérico de la enseñanza de Jesús de su contenido esotérico, es decir, reservado y transmitido sólo dentro de una casta especial de discípulos (los gnósticos), que eran personas letradas dotadas de una ciencia superior y, por tanto, se sentían los únicos capaces de obtener un conocimiento perfecto (PIÑERO, 2010, p. 197-198).
Ante este contraste, parece que Celso tenía más razón que Orígenes: los cristianos no formaban escuelas, como los filósofos, y, de hecho, se dividían en facciones irreconciliables. Los Padres podían incluso afirmar que eran los gnósticos los que se separaban de la única Iglesia, pero ambos luchaban por el mismo trofeo. Los ebionitas (judeocristianos) consideraban al apóstol Pablo como un “apóstata de la ley” (IRENEO DE LYON, 1995, p. 108), y el autor del Apocalipsis de Pedro estaba convencido de que los católicos habían abandonado el seguimiento justo de Jesús y de Pedro, y se convirtieron en “propagadores de la falsedad” (ROBINSON, 1990, p. 474). Celso, que lo veía todo desde fuera, parece haber captado el meollo del asunto, a pesar de su desdén.
Las iglesias que se adhieren a la gran tradición de los concilios ecuménicos ven la herejía como una negación de las verdades de la fe y, comprando el argumento de Tertuliano, afirman que la ortodoxia es la primera, mientras que la herejía es la segunda (DUBOIS, 2009, p. 47).). En el debate teológico y en la experiencia eclesial de los dos primeros siglos, esta no fue una evidencia segura, al menos no para los grupos que entonces participaban del movimiento cristiano. (CHADWICK, 2001, p. 100).
3 Nosotros, los nuestros y ellos, los herejes
Buena parte de las discrepancias entre los Padres y los maestros gnósticos se debe a que estos últimos, aun afirmando que sólo ellos tenían el conocimiento perfecto de Cristo, permanecieron dentro de las comunidades católicas, mezclados con cristianos comunes. Allí servían como una élite espiritual, un grupo selecto que se distinguía de los demás cristianos, incluidos los clérigos, porque ostentaban una refinada educación filosófica y porque practicaban el celibato –los maestros gnósticos se abstenían del matrimonio porque lo veían como una concesión a la carnalidad, prohibida a los perfectos. Ireneo de Lyon los llamó encratitas, y atribuyó la condenación del matrimonio a un tal Taciano, antiguo alumno de Justino, en Roma (IRENEU DE LYON, 1995, p. 111). Los Padres, ¿habrían estado menos enojados con los gnósticos si hubieran dejado las iglesias y fundado sus propias comunidades? Es una pregunta para la que no hay una respuesta segura, pero que parece legítima.
Sea como fuere, los maestros no siempre estuvieron reñidos con sus obispos; Tertuliano, por ejemplo, destaca que Valentín y Marción “profesaban la doctrina católica dentro de la iglesia de los romanos, bajo el episcopado de Eleuterio [174-189]”, y que ejercían como profesores eclesiásticos; Valentín, que presumía de impresionantes dotes intelectuales y oratorias, estuvo a punto de convertirse en obispo (TERTULLIEN, 1957, p. 126). En la práctica, los maestros gnósticos procedieron como el católico Justino: instruyeron a los fieles que buscaban un conocimiento filosófico más profundo.
Eusebio de Cesarea (m. 339), en la Historia Eclesiástica, nos ofrece un buen ejemplo de cómo funcionaban estos grupos dentro de una iglesia urbana. En Roma, un puñado de hombres interesados en estudiar más intensamente las Escrituras se reunió en torno a un curtidor llamado Teodoto durante el pontificado de Víctor (189-199). Además de estudiar los textos bíblicos y eventualmente corregirlos, el grupo escribió sus propios comentarios y fue responsable de hacer muchas copias para distribuirlas entre los fieles. En ningún momento Eusebio se muestra molesto por la existencia de este tipo de iniciativas. El problema radica, para él y para los demás Padres, en el contenido de estos escritos y en los métodos de estos estudios. Por ahora, destacamos la entrega de estos hombres que no vivían de la iglesia, aunque buscaban vivir para la iglesia, aunque a su manera. Uno de los integrantes del grupo era banquero, quien sufragaba los gastos del proceso editorial y logístico, que daba empleo a muchos copistas y colaboradores. (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 274-278).
Entre los compañeros de Teodoto, Eusebio añade también a otros escritores, como Asclepíades, Hermófilo y Apolonio, a los que también atribuye la autoría de libros de exégesis bíblica y teología; obviamente no eran cristianos convencionales. Eran alfabetizados, hábiles en la escritura y conocedores de los textos cristianos y de la Biblia hebrea. Un obispo estaría feliz de tener personas así en su iglesia, porque toda comunidad eclesial es una comunidad que lee y consume libros. Estos formaban parte de la vida eclesial cotidiana y estaban en todas partes, ya fuera en la liturgia, en la catequesis o en la comunicación intereclesial. El hecho de que los fieles fueran analfabetos no impidió el alcance de los libros, ya que las comunidades, además del obispo, los presbíteros y los diáconos, tenían el ministerio de los lectores, quienes no faltaban a ningún acto litúrgico. Los libros eran tan constitutivos de la identidad cristiana que los gobernadores imperiales, durante el siglo III, ordenaron la destrucción de los libros eclesiásticos, pues sabían que de ellos dependían las asambleas litúrgicas. Eliminar el libro sería acelerar el fin de la iglesia misma.
Sin embargo, desde la generación de Ignacio de Antioquía (m. 107), los obispos se entendían a sí mismos como “centinelas” del rebaño y como “inspectores” de la calidad doctrinal y moral de su comunidad; era lo que significaba el término episcopus, el que vela por la comunidad, el que vela por ella en aras de su control. Las luchas doctrinales del primer siglo ya habían enseñado a los primeros obispos que no se podían confiar. El error herético entra subrepticiamente. Y desde Pablo de Tarso, la herejía es la enseñanza que se aparta de la opinión del presidente de una comunidad. Ireneo, por ejemplo, consideraba herejes a aquellos “que hablan como nosotros [los obispos], pero piensan diferente de nosotros” y “enseñan de manera diferente a nosotros” (IRENEU DE LYON, 1995, p. 30); Tertuliano, décadas después, recordó que los apóstoles, en sus epístolas, habían insistido en que “todos hablen lo mismo y de la misma manera, y que no haya divisiones ni disensiones en la iglesia, pues, ya sea Pablo o los otros apóstoles, todos predicaron de la misma manera” (TERTULLIEN, 1957, p. 123). La unanimidad en la enseñanza y la doctrina fue uno de los pilares de la ortodoxia: sigue siendo un parámetro que busca asegurar la calidad del mensaje, pero también implica una profunda desconfianza hacia el pluralismo.
Este fue el problema con el grupo de Teodoto en Roma; produjeron muchos libros, pero cada uno contenía una teología diferente. Eusebio informa que si uno comparara los ejemplares de Asclepíades con los de Teodoto, no encontraría nada en común entre ellos, lo que también era cierto para Hermófilo y Apolonio. Se puede ver que el criterio de la catolicidad estaba bastante activo, aquí como antes, en Ireneo: si no hay unanimidad en la enseñanza, ya se está a un paso de la herejía. Además, a estos autores les gustaba interpretar los datos de la revelación apoyados por el apoyo de la filosofía y la ciencia helénicas, especialmente Aristóteles, Euclides, Teofrasto e incluso Galeno, “al que algunos de ellos casi veneran” (EUSEBIO DE CESAREIA, 2000, p. 277).
La desconfianza cristiana hacia la filosofía era tan antigua como la Carta a los Colosenses (2,8), e incluso cuando hombres como Justino abrazaron la fe intentaron ser prudentes: la salvación viene por el acto redentor del mesías, no por un acto de la razón en busca de verdad. Esta desconfianza disminuiría e incluso desaparecería, por el momento, durante el siglo III, en la generación de Clemente de Alejandría y Orígenes. Pero en el siglo II, la filosofía todavía molestaba, en primer lugar, porque los mismos contemporáneos paganos fácilmente tomaban el cristianismo por una filosofía, y los pastores querían evitar confusiones. En segundo lugar, porque la filosofía, tal como se practicaba entonces, asumía comunidades de letrados (escuelas), que representaban una pequeña élite minoritaria, y las iglesias querían estar abiertas a todos, letrados y analfabetos. El anónimo heresiólogo a quien Eusebio cita para tratar de Teodoto, insiste en decir que aquellos hombres preferían los filósofos a la palabra de Dios, es decir, que entre los datos de la razón y los de la revelación, siempre predominó la razón. Las comunidades eclesiales se negaron a ser escuelas filosóficas: la fe que salva es simple, desprovista de razonamientos silogísticos, abstracciones conceptuales y cálculos lógicos. Tertuliano puede haber sido el oponente más ardiente de los filósofos, pero en la sencillez de la fe no estaba solo.
Pero hasta entonces, los maestros gnósticos aún vivían entre cristianos comunes. El problema se hizo insostenible cuando Teodoto, siguiendo el pensamiento de un tal Artemón, negó la divinidad de Cristo y lo presentó como un mero hombre. Añadía, también, que la creencia en la divinidad de Jesús era, en realidad, una invención reciente, fruto de una adulteración de l fe apostólica, realizada por el Papa Víctor y aceptada como verdad a partir de su sucesor Zeferino (199-217): no era poca cosa. Teodoto acusaba al Papa de haber corrompido los textos del Nuevo Testamento para hacerlos testificar que Jesús era Dios, pero ¿no era este tipo de acusación el que hacían precisamente los obispos –como Ireneo– contra los gnósticos? Ireneo afirmó que Marción, por ejemplo, había eliminado los primeros capítulos del Evangelio de Lucas, que tratan del nacimiento milagroso del Mesías, y que había interpolado todos los pasajes en los que Jesús insinúa que su Padre era el Dios creador del mundo (a quien Marción negó ser el dios supremo) (IRENEU DE LYON, 1995, p. 109).
Este episodio, una vez más, sacude nuestras convicciones plagadas de esencialismos modernos. La herejía era el lado perdedor de un juego de poder; Víctor logró ganar porque el argumento de Teodoto era débil. Al fin y al cabo, como bien recordaba el heresiólogo, cualquiera podía consultar los ejemplares del Nuevo Testamento, esparcidos por las iglesias, o los tratados cristológicos más antiguos para comprobar que Víctor no podía haber cambiado nada sin que los demás obispos se dieran cuenta y sin el respeto de todos. ellos. Ese era precisamente el sentido de la catolicidad: compartir la misma fe dentro de una red muy extensa de iglesias, una red que, en ese siglo, abarcaba la extensión del mundo romano, y ya mostraba signos de trascenderlo. Un obispo solo no hizo la fe ni la destruyó. Los gnósticos necesitaban recordar que la doctrina católica era el consenso en lo mínimo para lograr lo máximo.
4 Poner al descubierto y demostrar la herejía
Teodoto era curtidor, es decir, artesano profesional, y también filósofo aficionado; él no era miembro de la jerarquía de la iglesia romana, y su excomunión no socavó la estabilidad de la iglesia ni la autoridad de su obispo; por el contrario, fue una lección explícita de que no era fácil acusar a un obispo, incluso cuando era bastante popular. Pero ¿y si un obispo, guardián de la fe católica y cabeza de una iglesia, desobedeciera la regla de la fe? ¿Quién lo acusaría de hereje? ¿Quién lo condenaría?
Todo el debate contra los gnósticos reforzó, entre los obispos, la conciencia de la comunión intereclesial y el principio de sinodalidad. Autores como Ireneo, Tertuliano, Hilario y Orígenes no escribieron para sus comunidades locales, sino para la Gran Iglesia, una red de iglesias centros episcopales que, entre los siglos III y IV, no tenían un solo centro, sino al menos dos, Roma y Alejandría. Se esperaba que estas dos iglesias, o más bien sus obispos, dirigieran los procesos eclesiásticos que debían advertir y corregir a los obispos sospechosos y castigar a los obispos condenados.
En ese momento, la herejía adquiere una nueva connotación, porque si antes era más o menos fácil señalar al hereje como un desviado de la regla de la fe, era muy complicado encuadrar a un obispo en estas condiciones. Un obispo es más que un maestro que puede ser despedido, es el líder de una comunidad urbana, elegido de una base electoral que podría significar una pequeña multitud de simpatizantes, incluidas personas políticamente importantes.
En el caso de los miembros de la jerarquía, la discusión sobre la herejía adquiere un lugar eminentemente político, ya sea porque, al tener apoyo político, un obispo puede librarse de un proceso eclesiástico, o porque, sin apoyo político, un obispo puede ser acusado de ser un hereje simplemente como una excusa para quitarle el mando. Esto es lo que le sucedió a un clérigo llamado Pablo de Samosata (m. 275), elegido obispo de Antioquía, en 261 (CHADWICK, 2001, p. 166-169), aproximadamente un año después, de que en esa misma ciudad, el emperador Valeriano (253 -260) fuese derrotado y capturado por el imperio persa.Fueron años muy difíciles.
Con la derrota romana, Siria pasó a formar parte de un reino independiente, con sede en Palmira, cuya reina, Zenobia (260-267), se convirtió en la punta de un movimiento antirromano que, en un principio, fue bastante fuerte, con posibilidades reales de arrasar el poder imperial del Medio Oriente, pero que en la práctica fue de corta duración. Este fue el primer error de Pablo de Samosata: nada más ser elegido obispo, decidió apoyar a una reina efímera, pero que, al menos por un tiempo, lo recompensó muy bien, le confirió el título de ducenario y le pagó un alto salario.
Sucede que los obispos que formaban la catolicidad cristiana, hasta ese momento, presidían iglesias radicadas en ciudades pertenecientes al Imperio Romano; en términos civiles, los obispos eran súbditos del Imperio, y todos ellos consideraban que el Imperio garantizaba legítimamente el orden social, institucional y jurídico, gracias a sus estructuras estatales. No hacía mucho que Nerón había martirizado a un centenar o más de cristianos (los protomártires romanos), y Clemente (mc 100), presbítero de Roma, estaba convencido de que ese imperio, una miniatura del universo, era el gran referente para las iglesias, especialmente en materia de orden, disciplina y jerarquía.
Antioquía, por ejemplo, había sido la capital de la provincia romana de Siria hasta que Zenobia tomó el poder. La ciudad donde los fieles fueron llamados cristianos por primera vez (Hch 11, 26) había pasado a manos antirromanas y, peor aún, tenía un obispo declaradamente antirromano. Es difícil comprender la posición real de Pablo, porque precisamente por diferir políticamente de sus colegas, y por recibir un salario de un estado enemigo, fue duramente criticado; Eusebio de Cesarea, que siempre apoyó al Imperio Romano, dedica muchas páginas de su Historia Eclesiástica a relatar lo sucedido, no sin dejar en evidencia cómo Pablo de Samosata fue, desde el principio, un corruptor del episcopado y un peligro para la Iglesia.
En su opinión, Pablo corrompió el episcopado porque usó su cargo de ducenario para hacer alarde de poder: en una encíclica que los obispos sirios enviaron a los obispos de Roma y Alejandría, se dice que Pablo era llevado en literas, que introdujo mujeres a la residencia episcopal, que se sentaba en un estrado que más parecía el trono de un magistrado que la silla de un obispo, en fin, que ejercía de usurero. Y para empeorar las cosas, Pablo lanzó ataques contra el establishment episcopal griego, acusándolo de ser condescendiente con Orígenes quien, a su juicio, practicó una mala exégesis bíblica y malinterpretó la naturaleza del Verbo Encarnado. En el proceso judicial iniciado contra Pablo, no es posible saber si lo que más irritó a los obispos fue su forma de vida principesca o su crítica a los griegos: la ciudad de Samosata, a orillas del Éufrates, tenía población asiria.
Los obispos no se conformaron. Celebraron concilios para derrocarlo y, al no conseguirlo, apelaron a los obispos superiores de Roma y Alejandría. No sería fácil derrocar a un obispo si obedeciera fielmente la regla de la fe; sin embargo, los obispos dijeron que Pablo negaba la divinidad del Hijo y que enseñaba que el Logos divino solo inspiró a Jesús, sin estar verdaderamente encarnado. Lo que nos lleva a la cuestión de cómo actuar cuando un obispo se convierte en hereje. Como vimos en el caso de Marción y Cerdón, la pena que se podía aplicar era la exclusión de la iglesia, pero esto era fácil de resolver cuando el condenado era un laico o un diácono o incluso un anciano. Totalmente distinta era la situación de un obispo, cuyo oficio se basaba en un supuesto teológico, defendido por Ignacio de Antioquía, de que el obispo era el vicario de Dios en la tierra, y sin el cual nada se podía hacer en la iglesia (INÁCIO DE ANTIOQUIA, 1995, pág. 92; 118).
Basado en la indisolubilidad del vínculo entre el obispo y su iglesia, Pablo de Samosata no aceptó la decisión que lo depuso, aunque se ordenó a un nuevo obispo para ocupar su lugar. Fue entonces cuando se negó a abandonar la residencia episcopal, propiedad de la iglesia. No habría podido mantener su posición si no hubiera tenido buenos (e influyentes) partidarios entre su rebaño. Quizás fue por eso que recurrió al emperador romano Aureliano, quien recientemente había recuperado la autoridad sobre Siria y puso fin a al reino de Palmira.
El relato de Eusebio es detallado, pero no tanto. No está claro si Aureliano sabía o no que Pablo había sido un aliado de Zenobia y, por lo tanto, un traidor a Roma. Es probable que lo supiera, aunque un obispo depuesto ya no representaba ninguna amenaza. Sea como fuere, el emperador aceptó la solicitud de Pablo, quien solicitó el arbitraje imperial en el impasse sobre la residencia episcopal: sin embargo, en lugar de tomar la decisión él mismo, Aureliano remitió la demanda al obispo de Roma, quien obviamente apoyó la deposición que tuvo lugar. lugar en el Sínodo del 268. Y añade Eusebio: “y así, el citado Pablo, fue expulsado de la Iglesia de la manera más vergonzosa por el poder secular” (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 387).
El caso de Pablo de Samosata, tan singular como lo fue para el siglo III, demuestra que la herejía se había convertido en un mecanismo del episcopado para regular la propia institución episcopal, presionando a los obispos, individualmente o en grupos, que por alguna razón interponían sus voces a las opiniones teológicas hegemónicas, curiosamente sustentadas por cátedras episcopales hegemónicas, como Alejandría o Roma. Bajo la etiqueta de consenso eclesial, lo que estamos presenciando es un juego de fuerzas regionales, en el que habla más fuerte la iglesia que más manda o es la más rica. La herejía se convirtió en lo que las iglesias querían (o necesitaban) que fuera, y como tal, no podemos perder de vista la complejidad sociopolítica de la historia cuando tomamos en serio el estudio de cualquier grupo condenado por herejía.
5 Herejía como cuestión de Estado
Como acabamos de notar, Eusebio de Cesarea quedó bastante satisfecho con el desenlace dado por un emperador pagano a un conflicto meramente eclesiástico, después de todo, como se afirma en Rm 13,4, el príncipe -sin importar su creencia- es un instrumento de Dios. para castigar a los que hacen el mal, y el hereje es una de esas personas. Pero fue Pablo de Samosata quien buscó el arbitraje imperial, y lo hizo porque creía que la decisión sinodal que lo depuso no respetaba plenamente sus derechos. La iniciativa de Pablo estaba completamente apoyada por la ley. De hecho, había dos caminos posibles para resolver los conflictos entre civiles en el Imperio Romano: el arbitraje extrajudicial, siempre que obedezca a los procedimientos legales, y el proceso judicial propiamente dicho, que dependía de los tribunales y magistrados públicos.
En el arbitraje extrajudicial, se permitía al mediador tener en cuenta la legislación, la jurisprudencia y las costumbres locales, mientras que el proceso judicial oficial debía seguir estrictamente los decretos y decisiones aplicables en todo el imperio. Si nos fijamos bien, el sínodo de Antioquía de 268 funcionó como un arbitraje extraoficial, como se deduce de este pasaje de Eusebio:
El que mejor convenció de la hipocresía [ de Pablo] , después de haber examinado sus teorías, fue Malquión, por cierto hombre elocuente, sofista y en Antioquia, presidente de la enseñanza de la retórica en las escuelas helénicas, además de ser honrado con el presbiterado en la comunidad de esta ciudad, por la extraordinaria pureza de su fe en Cristo. Él abrió una disputa contra Pablo, mientras los taquígrafos la registraban, y sabemos que han llegado hasta nosotros las anotaciones (…). (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 381-382)
Como sofista y orador, Malquión era un profesional calificado para mediar en una demanda judicial, y seguía los protocolos: se escuchaba a los acusados y a los acusadores, se tomaba nota de las declaraciones, el proceso estaba debidamente armado. En esas condiciones, Malquión podría tomar su decisión, que sería refrendada por los magistrados y tendría validez legal. Para que un arbitraje extrajudicial fuera recibido oficialmente, era necesario que las partes involucradas estuvieran de acuerdo con la elección del árbitro: Malquión era un presbítero de la iglesia en la que Pablo era obispo, además, gozaba de una buena reputación. Cumplía con todos los requisitos para el papel que desempeñaba y, ciertamente, Pablo confiaba en su capacidad. Sin embargo, el veredicto no agradó al obispo. Era su derecho, como ciudadano, apelar a la corte formal para ver si en esa otra instancia podía revertir el resultado. Y eso fue lo que hizo.
El caso particular de Pablo de Samosata señala un importante punto de inflexión en la forma en que las iglesias comenzaron a tratar las herejías, es decir, convirtiéndolas en un asunto judicial y, por tanto, en un asunto de Estado. Esa transformación trajo como consecuencia dos significativos cambios: el primero es la creciente participación de profesionales forenses, como Malquión, en los debates sobre la herejía y, gracias a estos profesionales, el lenguaje jurídico-retórico se hizo recurrente en la composición de los textos de acusación y defensa, influyendo en el propio vocabulario teológico. El segundo cambio se refiere a la mediación directa del Estado en la deliberación doctrinal y en la conclusión de los debates. Ahora bien, el poder público no se inmiscuía en los asuntos privados a menos que se lo pidieran, y, desde Pablo de Samosata, los obispos comenzaron a recurrir a este recurso, ya sea para denunciar a los herejes o para defenderse de la acusación de herejía. (HUMFRESS, 2007, p. 260-268).
El ardor antiherético que vimos en Ireneo y Tertuliano sólo cambió de lugar; en su afán por acabar con la herejía, los obispos abrieron las puertas de sus iglesias para que el Estado hiciera lo que ellos mismos no supieron resolver. Para los obispos, este era un precio que valía la pena pagar. Sucede que el Estado no funciona como la iglesia, aunque la iglesia claramente ha adoptado expresiones estatales desde por lo menos el siglo segundo. Para que el poder público actuara sobre las cuestiones eclesiales, era necesario que los clérigos adaptaran las exigencias teológicas a los procedimientos legales y permitieran al Estado adaptar el lenguaje teológico a las categorías jurídicas. La herejía se convirtió en un delito legalmente imputable y, por tanto, sujeto a penas coercitivas. Los obispos se alegraron, por un momento pareció que tendrían mayores recursos para reprimir a los herejes. Pero resulta que, antes de un juicio formal, nadie puede ser declarado culpable, por lo que los presuntos herejes también podrían movilizar a los tribunales civiles contra los ortodoxos. Se inició una larga lucha judicial en la que la herejía quedaría en suspenso hasta que el magistrado la atribuyera a una de las partes contendientes.
En el año 313, los obispos donatistas del norte de África apelaron al emperador Constantino, pidiéndole que revisara la decisión del Concilio de Roma, que los había condenado. Constantino prefirió hacer lo que hizo Aureliano y favoreció la opinión de los obispos católicos, encabezados por el Papa Milcíades. No satisfechos, los donatistas iniciaron una serie de protestas que obligaron al emperador a convocar un sínodo de obispos occidentales, celebrado en Arles, en el año 314. El caso donatista dejó claro a Constantino que un cisma colectivo podía significar disturbios civiles difíciles de controlar y con altos costos para el erario público; había que resolver la situación, y por eso se convocó un concilio. En él, el donatismo fue formalmente condenado como herejía, y el resultado asumió fuerza jurídica; con base en ello, Constantino, en 317, ordenó la supresión de la Iglesia Donatista, la confiscación de las propiedades eclesiásticas y el arresto de sus obispos. (IRVIN; SUNQUIST, 2004, 317).
Sin embargo, lo que parecía ser la victoria de la catolicidad resultó ser mucho más frágil. La ley puede incluso tipificar como delito la herejía, sin embargo, la interpretación jurisprudencial de la ley, la celeridad de los procesos y el alcance de los veredictos dependen de la situación del sistema judicial, la posición de los magistrados y la capacidad de presión política ejercida por las partes. En otras palabras, para que el proceso funcionara, las autoridades públicas tenían que tener la voluntad de actuar. Agustín de Hipona (m. 354), quien participó activamente en el debate donatista, mostró en sus escritos cómo la judicialización de la herejía podría resultar en medidas ineficaces. Los obispos católicos podrían eventualmente verse favorecidos por la benevolencia imperial, pero ¿por cuánto tiempo? Rápidamente se dieron cuenta de que la benevolencia de un gobernante cambiaba fácilmente de dirección. Y para mantenerla en su favor, los obispos tuvieron que aprender a negociar con los magistrados y las autoridades públicas como cualquier otra persona influyente.
Si antes había que convencer a los herejes de su herejía, ahora los obispos tenían que convencer también a los magistrados, pero en este caso no siempre bastaba con la pura argumentación. Los acuerdos y concesiones eran inevitables y tenían consecuencias, el concilio de Nicea, por ejemplo, definió la ortodoxia trinitaria, pero lo que siguió al concilio fue una serie de derrotas para los ortodoxos y el ascenso de los herejes, lo que convenció al emperador Constancio II (337-361) para buscar un compromiso. Cuando el estado define la ortodoxia, los términos de la fe son materia de negociación política, tanto como el texto de la ley. La intransigencia doctrinal puede seguir inflamando a ciertos obispos, pero saben que sin compromiso político y cierta dosis de adulación, la herejía seguirá siendo una opción para los descontentos y disidentes.
Como hemos visto hasta ahora, todo el tema de la herejía se presenta como un juego de fuerzas entre grupos discordantes impulsados por la convicción de que no puede haber más de una fe verdadera. La judicialización de la herejía demostró al Estado que esas diferencias teológicas escondían fisuras sociales, culturales y étnicas que reflejaban el propio Imperio Romano, en su vasta pluralidad cultural. Los cristianos pueden defender que su doctrina es, en teoría, universal, sin embargo, sus comunidades son fragmentos de poblaciones locales, establecidas en terrenos particulares, en los que el pasado, la lengua, las condiciones económicas se convierten en filtros catalizadores para que allí la fe universal cree sus raíces. La ortodoxia implica necesariamente diálogo o debate con y entre culturas, del mismo modo que la herejía puede expresar xenofobia y prejuicio racial. La invención de los concilios ecuménicos, como política de Estado, demuestra lo frágil que puede llegar a ser la ortodoxia, pues resulta del equilibrio entre regionalismos, cuyo capital político es siempre asimétrico.
Desde el Concilio de Nicea en 325, la herejía ha sido solo una de las muchas armas utilizadas por los obispos en sus incesantes “guerras por Jesús” (JENKINS, 2013), guerras libradas por clérigos pero patrocinadas por el estado. Los emperadores podían, de hecho, tratar de mediar en los conflictos entre diferentes iglesias, excluyendo a los herejes y promulgando la ortodoxia. Sin embargo, la búsqueda de la fe correcta fue, en sí misma, una actividad de silenciar las voces que no interesaban al poder y de amplificar las voces que sí interesaban. Esto es lo que sucedió, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia, de 451: los defensores de la única naturaleza de Cristo, llamados miafisitas o monofisitas, y que eran egipcios, sirios, armenios, mesopotámicos, fueron simplemente ignorados por la corriente mayoritaria episcopal grecolatina, en ese momento, representada por la cristología del Papa León Magno (440-461) y los obispos alineados con la emperatriz Pulqueria (m. 453).
El desacuerdo de Calcedonia nos muestra cómo los debates teológicos en realidad se derivan de problemas sociales, étnicos y políticos. El mundo romano pudo formar un solo imperio, pero nunca fue más que un caleidoscopio de diferencias que, en tiempos de paz, se manejaban con facilidad, pero que, en tiempos de crisis, resultaban muy agudas. El siglo V es famoso por ser el último momento de la unidad romana: en el año 476 desaparece el último emperador romano de Occidente, dejando allí cientos de iglesias católicas y decenas de iglesias arrianas, como en Rávena y Toledo. En Oriente, el imperio se mantuvo firme, pero ya no con la misma cohesión. Egipto y Siria, las zonas económicamente más productivas y, por tanto, más ricas, fueron el hogar de las poblaciones cristianas anticalcedonianas, perseguidas por el Estado romano, ortodoxo y calcedoniano.
La persecución de los herejes anticalcedonios no fue una buena política de Estado, pues los sujetos que, a causa de la herejía, se ven disminuidos por el régimen no suelen ser muy fieles a éste. Cuando el Imperio Islámico surgió en el Mediterráneo, con la propuesta de proteger a los firmantes de los tratados de paz, los anticalcedonios sirios y egipcios no dudaron de que había llegado el momento de vengarse de los herejes calcedonios. Aceptaron que el califato islámico reemplazaría al basileus hereje y empezaron a considerar que el surgimiento del Islam era un merecido castigo divino para la herejía calcedonia. Volvemos a Celso. En términos históricos, la herejía es un dispositivo que delimita el campo de la autoridad y justifica la violencia y la intolerancia contra quienes no se someten.
André Miatello. UFMG/FAJE ( Brasil). Texto original en português. Enviado: 20/08/2021. Aprobado: 25/10/2021. Publicado: 30/12/2021.
Referencias
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