Mistica laica y seglar

Sumario

1 Tensión entre mística y modernidad

2 Principios de la secularización

3 Literatura y cultura moderna

4 Etapas de la secularización

Referencias

1 Tensión entre mística y modernidad

Se sabe que existe una m√≠stica cristiana. Sus grandes frutos se sit√ļan especialmente entre los siglos XI y XVII, es decir, que corresponde a los periodos de la historiograf√≠a de lengua inglesa de la High Middle Ages (XI al XIII) y Late Middle Ages (XIII al XV), a√Īadi√©ndose el Renacimiento y el Barroco, pero es claro que tiene sus fundamentos en la antig√ľedad, su desarrollo en la primera m√≠stica medieval (V a XI) y su √°pice en el monaquismo del siglo XII, como periodiza Bernard Mcginn (1996, p. ix-xvi). Es posible discordar plenamente con periodizaciones como esta y con la noci√≥n misma de m√≠stica. Hay quienes justifican el uso del t√©rmino, hay quienes lo critican. Hubo una pol√©mica alemana en la d√©cada de 1980 en la que Kurt Flash negaba que Eckhart fuese un m√≠stico (FLASCH, 1988, p. 94-110) y Alois Haas consideraba inevitable tal caracterizaci√≥n (ver el art√≠culo de Haas, ‚ÄúWas ist Mystik?‚ÄĚ en RUH, 1986, pp. 319-342, y la discusi√≥n que sigue en RUH, 1986, pp. 342-346). Alain de Libera est√° de acuerdo con Flasch (LIBERA, 1999, p. 278, 288-290), pero la mayor√≠a de los especialistas, como Bernard McGinn, no vieron ning√ļn sentido en la provocaci√≥n, que solo condujo a una renovaci√≥n de los estudios y problematizaciones en torno del concepto (MCGINN, 2005, p. 108, 527). Detr√°s de esta pol√©mica, hay un claro intento de los historiadores de la filosof√≠a medieval (como es el caso de Flasch y Libera) de legitimar la autoridad de Eckhart como fil√≥sofo (o te√≥logo-fil√≥sofo) neg√°ndolo como m√≠stico, como si no fuera posible que existan las dos cosas en el mismo autor, en la misma obra, en el mismo pensamiento. En el fondo, la lucha secular entre las facultades de filosof√≠a y teolog√≠a encontr√≥ otro episodio en esta querella por la herencia del pensador renano.

Si, incluso, a uno de los autores centrales de la m√≠stica cristiana medieval se le niega, por algunos, pertenecer a este espacio contradictorio del saber, ¬Ņqu√© se puede decir, entonces, de la vaga hip√≥tesis de la existencia de una m√≠stica en la modernidad? La pol√©mica en torno a este t√©rmino¬† tan amado y odiado no es nueva: comienza con el surgimiento de su substantivaci√≥n en el siglo XVII. Sirvi√≥ ya para demarcar el lugar de una espiritualidad artificialmente separada de otras √°reas de la teolog√≠a, es decir, conven√≠a al aislamiento y distanciamiento de la experiencia religiosa (CERTEAU, 2015, p. 168-170). A medida que se desarrollaba la modernidad, llamar m√≠stico a algo se convirti√≥ en sin√≥nimo de antiguo, medieval, extremadamente piadoso. En el momento de la aparici√≥n de los textos de relatos de visiones, experiencias inefables y tratados de gu√≠a del alma, la m√≠stica era vista como algo extra√Īo, extravagante, diferente y sospechoso. Con el paso del tiempo, el t√©rmino adquiere, para los progresistas a los que √©ste les disgusta, un signo de vejez, conservadurismo, arca√≠smo.

Es en este punto que identificamos las curiosas peculiaridades del concepto, que est√°n directamente ligadas al destino de la noci√≥n misma de ‚ÄúOccidente‚ÄĚ: uno de los m√°s grandes te√≥ricos de la poes√≠a del siglo XVII, Nicolas Boileau (1636-1711), afirma: ‚ÄúLos m√≠sticos son modernos; no se ve√≠an en la antig√ľedad‚ÄĚ (LESCURE, 1863, p. 23; CERTEAU, 2015, p. 173), lo que significa, para su juicio de valor, algo as√≠ como desarraigados, perdidos, despreciables. En ese momento, llamar a alguien moderno era, para la mayor√≠a de los conservadores, sin√≥nimo de insulto.

Hay dos rasgos muy curiosos en la historia del t√©rmino: primero, aquellos caracterizados como m√≠sticos fueron, en su √©poca, vistos como demasiado atrevidos, extra√Īos, idiosincr√°sicos (siglos XII al XVI); m√°s tarde, la aparici√≥n de esa palabra estuvo vinculada a la primera caracterizaci√≥n de los temperamentos modernos. ¬ŅEs necesario insistir en que su sustantivaci√≥n, significando no s√≥lo individuos contemplativos, santos, sino personalidades apasionadas que buscan el contacto directo con Dios, es moderna? Consiguientemente, tanto el objeto como el origen del t√©rmino son vistos, al menos hasta el siglo XVIII, como modernos. El inter√©s por los m√≠sticos como pertenecientes a una nost√°lgica Edad Media es invenci√≥n del romanticismo, y el rechazo hacia¬† ellos como supersticiosos y anticuados es introducido por el racionalismo y la ilustraci√≥n y consagrado por el positivismo.

El adjetivo, desde el siglo XVI, crea una tensi√≥n entre querer saber y querer esconder y moviliza ‚Äúuna er√≥tica en el campo del conocimiento‚ÄĚ (CERTEAU, 2015, p. 150-151), seg√ļn Certeau: ese adjetivo parec√≠a significar el lado oculto y espiritual de algo (CERTEAU, 2015, p. 148-165). Denotaba ya un valor sobrenatural para cualquier cosa. Por este sentido fue, desde el principio, exagerado por unos y ridiculizado por otros. A lo largo de la modernidad, la doble coexistencia de atracci√≥n y desprestigio no hizo sino aumentar. Los defensores del valor existencial de la experiencia chocaron con el hast√≠o del enfoque pragm√°tico y realista o con los psic√≥logos positivistas que patologizaron la experiencia m√≠stica de las mujeres.

La caracterizaci√≥n de ‚ÄúOccidente‚ÄĚ como lugar de desarrollo de la racionalidad cient√≠fica y econ√≥mica, como ejecuci√≥n del dominio t√©cnico de la naturaleza, coloc√≥ a la ‚Äúm√≠stica‚ÄĚ en el espacio opuesto a todo √©xito objetivo, por lo tanto, como antioccidental. Quien se inquieta con la m√≠stica la ve como nada m√°s que algo in√ļtil, una molestia; quien se siente atra√≠do por ella encuentra, en su nido de fantas√≠a y entusiasmo, un c√°lido refugio. De ah√≠ sus frecuentes acercamientos a la poes√≠a. Octavio Paz (1982) afirma: ‚Äúse construy√≥ el edificio de ‘ideas claras y distintas’ que, si bien hizo posible la historia de Occidente, tambi√©n conden√≥ a una especie de ilegalidad todo intento de aprehender el ser por v√≠as distintas a las de estos principios‚ÄĚ. No hay validez en lo que no es legible, consecuente y √ļtil. ¬ŅQu√© sucede con las pr√°cticas que no se ajustan a este modelo cartesiano? ‚ÄúM√≠stica y poes√≠a vivieron as√≠ una vida subsidiaria, clandestina y disminuida‚ÄĚ (PAZ, 1982, p. 123). No son pocos los cr√≠ticos que caracterizan la poes√≠a o m√°s espec√≠ficamente la l√≠rica como una especie de contemplaci√≥n natural (STAIGER, 1975, p. 60-61). Aun as√≠, la irritaci√≥n positivista contra los m√≠sticos no dej√≥ de influir en gran parte de la propia cr√≠tica literaria. Autores que se acercan demasiado a caracter√≠sticas detectadas como m√≠sticas suelen ser vistos como anticuados, atrasados, desfasados, devotos e incluso obedientes a dogmas, por tanto, menores, porque lo que califica, por excelencia, a un escritor moderno es la ruptura con la autoridad y la osad√≠a formal. (que tiende a confundirse con comportamiento atrevido). Sin embargo, hay que recordar que, en sus inicios, el m√≠stico se percib√≠a como extra√Īo, extravagante e incluso moderno. Si examinaran la historia del t√©rmino y de las obras a las que √©l se refiere, encontrar√≠an en los m√≠sticos exactamente lo que buscan: osad√≠a formal y de comportamiento, la mayor prueba es que innovaron la escritura literaria de su tiempo con nuevos modos. de decir.¬† Tales cr√≠ticos no se dan cuenta de la ignorancia que poseen de esta historia y de c√≥mo son v√≠ctimas de un t√≠pico sentido com√ļn acad√©mico, instaurado por el positivismo, que se ha repetido y reproducido hasta el d√≠a de hoy.

As√≠, hay una tensi√≥n permanente en la modernidad con el concepto de m√≠stica. Hay una modernizaci√≥n occidental triunfante, burguesa, y hay una modernidad cr√≠tica, antiburguesa, intelectual y literaria que a veces adopta el t√©rmino afirmativamente para defender su potencial cr√≠tico frente a la racionalidad, y otras veces no encuentra en √©l m√°s que dogmatismo, credulidad y superstici√≥n. De hecho, la mayor√≠a de los usuarios de la palabra no conocen ni su teor√≠a, ni su cr√≠tica, ni su historia, y mucho menos los autores y obras de esa historia, porque, en realidad, por un lado, la m√≠stica no se reduce a sus grandes escritores. y pensadores (as√≠ como la poes√≠a no puede reducirse a la obra de los m√°s grandes poetas), pero no saber nada de ninguno de ellos -Teresa de √Āvila, Juan de la Cruz y Silesius- es desconocer no s√≥lo las mejores expresiones del fen√≥meno, sino cualquier expresi√≥n cualitativa de √©l. Alguien que habla de filosof√≠a sin haber le√≠do a un fil√≥sofo, o de poes√≠a sin haber le√≠do a un poeta, por ejemplo, suele ser motivo de burla en los espacios profesionales del conocimiento, sin embargo, no es as√≠ cuando el objeto en cuesti√≥n es la m√≠stica: la mejor prueba de competencia en la materia es desde√Īarla. Por lo tanto, existe un desajuste entre el fen√≥meno y sus expresiones, entre el vago conocimiento del concepto y los sistemas filos√≥ficos, teol√≥gicos y espirituales que lo moldearon a lo largo de la historia. Como la m√≠stica no es un √°rea del saber, como la filosof√≠a y la teolog√≠a, nadie tiene la obligaci√≥n de conocerla¬† y pocos manifiestan inter√©s en saber algo de sus distintas expresiones o en detenerse un tiempo en las trampas conceptuales de su problem√°tica, es decir, precaverse un poco y conocer su teor√≠a (interdisciplinar por naturaleza), que existe desde hace mucho tiempo y cuya bibliograf√≠a es numerosa. En resumen: la palabra suscita odios y pasiones; sin embargo, en el √°mbito acad√©mico es rechazada por una mayor√≠a que ignora los estudios sobre ella, apreciada por algunos entusiastas que tampoco tienen mucha idea de su historia y examinada por una minor√≠a experta, generalmente estudiosos de la Edad Media y de cuestiones de espiritualidad en general.

Es inevitable ver el rechazo y la fascinaci√≥n por la m√≠stica en la modernidad; m√°s dif√≠cil es examinar sus contradicciones. Una vez establecido el n√ļcleo nervioso de los afectos que suscitan la palabra y el fen√≥meno, ahora es necesario comprender la larga trayectoria hist√≥rica no de la m√≠stica en s√≠ (del siglo XII al XVI), sino de lo que diferentes historiadores y te√≥ricos denominaron m√≠stica de la modernidad, neomisticismo o m√≠stica secularizada, siendo este √ļltimo concepto de mi preferencia, utilizado por Theodor Adorno sobre el compositor Arnold Sch√∂nberg (ADORNO, 1978, p. 460; ADORNO, 2018, p. 328).

2 Principios de la secularización

Si reflexionamos sobre la llamada m√≠stica vern√°cula, es decir, aquella que se escribi√≥ en las lenguas nacientes de Europa, llamadas vulgares, es posible observar c√≥mo se inici√≥ el propio conflicto de los m√≠sticos con la Iglesia a partir de la interesante tesis de Niklaus Largier. Los m√≠sticos en general (como Eckhart) y las m√≠sticas beguinas en particular aspiraban a llegar a un p√ļblico m√°s amplio escribiendo en los idiomas que se hablaban. Fuera de un vocabulario latino ya bien codificado, el v√≠nculo que estos autores ten√≠an con lo divino, en el plano espiritual, ir√≥nicamente se daba en un plano m√°s concreto como contacto directo con el lector com√ļn (que ni siquiera necesitaba ser alfabetizado, ya que el libro pod√≠a ser le√≠do por una persona y escuchado por muchas).

Desde un punto de vista medi√°tico, la comunicaci√≥n vern√°cula es la gran prueba de que incluso el florecimiento de la m√≠stica, hoy vista como tradicional, ya estaba secularizada, en el sentido estricto de que las experiencias religiosas abandonaron el espacio mon√°stico para permear el naciente mundo cosmopolita. Tal deseo de comunicarse con un p√ļblico inexplorado fue motivo de desconfianza y temor por parte de las autoridades eclesi√°sticas: el nuevo medio necesitaba ser controlado. Se quemaron libros de m√≠sticas, como los de Marguerite Porete. Los cr√≠ticos autorizados se√Īalaron que la teolog√≠a salvaje de las beguinas no conoc√≠a el tema que abordaban e idearon formas de “discernimiento de los esp√≠ritus” para corregir las predicaciones desviadas. Estos cr√≠ticos de la m√≠stica vern√°cula (como Jean Gerson, 1363-1429) fueron algunos de los primeros antim√≠sticos de la historia, y no hay forma de entender la historia de la m√≠stica sin ellos. (ANDERSON, 2011, p. 13-16, 81-89).

Cuando tuvo lugar la Reforma, la impresi√≥n de folletos (Flugschriften) hizo posible el advenimiento de una gran revoluci√≥n. Mart√≠n Lutero (1483-1546) se benefici√≥ de la difusi√≥n medi√°tica de sus ideas. Sin embargo, cuando observ√≥ que los m√≠sticos entusiastas se aprovechaban de los mismos medios para difundir su libre interpretaci√≥n de las Escrituras, decidi√≥ controlarlos. El argumento de Lutero lo llev√≥ a reemplazar la pr√°ctica medieval de discernimiento de esp√≠ritus por la institucionalizaci√≥n de un orden secular (weltliche oberkeit; LUTHER, 2016, p. 211) absolutamente disociado del¬† religioso, en el que la expresi√≥n de la fe debe ser regularizada por el correcto uso de la ley y la raz√≥n. En este sentido, la ex√©gesis inspirada de los ‚Äúentusiastas‚ÄĚ pas√≥ a ser cohibida (LUTHER, 2016, p. 74-76, 169, 282). El orden secular se convirti√≥ en una instituci√≥n pedag√≥gica que controla las formas en que se puede leer la Biblia. Ten√≠a un car√°cter normativo que limitaba la comunicaci√≥n religiosa (LARGIER, 2009, p. 38-42).

La forma en que los nuevos entusiastas sortearon esta prohibici√≥n fue abandonando paulatinamente el dominio religioso y escudri√Īando otro: la naturaleza, empleando los mismos ‚Äútropos m√≠sticos‚ÄĚ en un discurso po√©tico. Este fue b√°sicamente el desplazamiento de Silesio (1624-1677). Si la escritura de las beguinas utiliz√≥ un paradigma visionario en un ambiente lit√ļrgico, los pensadores y poetas de los siglos XVI y XVII buscaron relaciones entre el mundo material y el mundo espiritual. Ahora bien, la experiencia del mundo es el escenario de los tropos m√≠sticos: unidad, amor, sufrimiento, delicadeza. A partir del conocimiento de las tradiciones alqu√≠micas, la imaginaci√≥n pasa a primer plano produciendo toda una cosmopoiesis (MAZZOTTA, 2001, p. 74) y ense√Īando una pedagog√≠a de la percepci√≥n (LARGIER, 2009, p. 48-52).

En este dominio de la percepci√≥n de la naturaleza es donde un libro seminal del romanticismo, Los disc√≠pulos de Sais (escrito entre 1798-1799, publicado p√≥stumamente en 1802), de Novalis (1772-1801), quiere intervenir. La filosof√≠a herm√©tica renacentista construy√≥ babeles de sistemas anal√≥gicos, demostrando minuciosamente que la semejanza entre las cosas (entre plantas, piedras, animales, dioses, planetas) segregaba una semejanza m√°s fundamental con regiones espirituales. La gran tarea fue encontrar la firma de las cosas, es decir, la marca divina esencial que da sentido a los objetos. Novalis, gran lector de Paracelso (1493-1541) y Jakob B√∂hme (1575-1624), busca en este m√°gico mundo de las semejanzas el reflejo narcisista de un yo infinito, rom√°ntico, y quiere llegar a una s√≠ntesis entre el saber medieval, herm√©tico e ilustrado.¬† El poeta y fil√≥sofo erudito alem√°n producir√° tal s√≠ntesis (NOVALIS, 1991, p. 39-44; NOVALIS, 1989, p. 39; B√ĖHME, 1988, p. 25).

Dif√≠cilmente se pueden comprender los anhelos espirituales del romanticismo, es decir, de la temprana literatura moderna, sin examinar su conexi√≥n intr√≠nseca con el hermetismo. Si Novalis desarroll√≥ tal nexo umbilical con Paracelso y B√∂hme, William Blake (1757-1827), Honor√© de Balzac (1799-1850) y Charles Baudelaire (1821-1867) prefirieron a otro autor. No es exagerado decir que no hay un pensador m√°s influyente en la literatura imaginativa del siglo XIX que el controvertido “ilustrado” llamado Emmanuel Swedenborg (1688-1772). Su teor√≠a de las correspondencias no es original: de hecho, no es m√°s que una versi√≥n, en el s. XVIII, de la doctrina renacentista de la semejanza. Sin embargo, fue a trav√©s de su lectura como la mayor√≠a de los nombres m√°s importantes de la naciente poes√≠a moderna la conocieron y, especialmente gracias a √©l,¬† quedaron fascinados por ella y la incorporaron a su po√©tica. Hay un punto intrincado a observar aqu√≠: as√≠ como muchas personas se refieren a la m√≠stica sin conocerla, especialmente cuando proponen o rechazan una relaci√≥n entre m√≠stica y modernidad, en realidad no es f√°cil¬† localizar con precisi√≥n ni cu√°l es la influencia de fondo que una corriente literaria moderna est√° movilizando, ni qu√© tipo de relaci√≥n de transmisi√≥n ya exist√≠a dentro de lo que se est√° periodizando en alg√ļn momento de la m√≠stica anterior a la modernidad y que va a ser relevante para ella.

Los tropos m√≠sticos abandonaron el contexto de una m√≠stica vern√°cula -pero a√ļn vinculada directamente a la tradici√≥n, ya sea siguiendo el modelo lit√ļrgico, o el modelo ascensional del tratado- para adentrarse en una cosmolog√≠a de la semejanza. Cuando tal esquematizaci√≥n del universo llega al siglo XVIII, con Swedenborg, √©l crea su propio ordo rerum cretarum (orden de las cosas creadas ‚Äď por ejemplo, la forma del cielo descrita por √©l obedece al cuerpo humano) dentro de este modelo, sin disputar una posible reforma de la Iglesia, por el contrario, es completamente ridiculizado por la teolog√≠a y la academia, pero se convierte en un best seller, circulando incluso entre la aristocracia de la √©poca (SWEDENBORG, 2008, p. 9-24). Esto parece recordar la literatura de autoayuda actual, pero es un caso muy diferente, ya que es considerado por los mejores autores del siglo XIX y XX como un gran escritor (ver la enorme admiraci√≥n que Jorge Luis Borges [1899-1986] ten√≠a por √©l, por ejemplo, BORGES, 1985, p. 185). Swedenborg inspira la po√©tica de muchos poetas y, en el caso de Baudelaire, especialmente, el poema ‚ÄúCorrespondances‚ÄĚ se convertir√° en la punta de lanza de todo el simbolismo.

Por lo tanto, existe una compleja red de transmisiones de motivos nupciales, anal√≥gicos y apof√°ticos que cambian de naturaleza y funci√≥n en cada momento hist√≥rico, pero, al mismo tiempo, delinean grandes canales simb√≥licos que atraviesan los siglos. Tanto un enfoque filol√≥gico ya superado como una historiograf√≠a muy restringida no ser√≠an capaces de examinar la mara√Īa densa, m√≥vil, variable, pero que contiene tambi√©n ciertas invariantes (de ah√≠ que Claudio Willer, uno de los mayores investigadores en la materia, abogue por el examen de las continuidades; WILLER, 2010, p√°gs. 30-32). No es f√°cil comprender ni escudri√Īar conexiones tan √≠ntimas entre neoplatonismo, misticismo, hermetismo, romanticismo, simbolismo y modernismo; por el contrario, siempre es m√°s sencillo negarlas como si no existieran. El caso es que tales nexos son patentes, flagrantes, al mismo tiempo que son mucho menos examinados de lo que deber√≠an, porque, precisamente, como la m√≠stica y, m√°s a√ļn, el esoterismo est√° marcados por el rechazo acad√©mico, pocas personas est√°n dispuestas a examinarlos.¬† Existe tanto la dejadez, demasiado com√ļn, de ignorarlos y menospreciarlos, como el peligro, tambi√©n, de proyectar en ellos una tradici√≥n perenne que contiene la verdad eterna y que est√° detr√°s de los grandes genios de la humanidad, lo cual es igualmente falso. Por lo tanto, el buen investigador debe ser un equilibrista frente a los dos lados del abismo: ni subestimar ni sobreestimar, sin embargo, debe dejar claro que, si no se puede sobrestimar ontol√≥gicamente como lo hacen los perennialistas, es necesario se√Īalar el la fuerza filos√≥fica y est√©tica real que tal pensamiento anal√≥gico tuvo en diferentes √©pocas, sobre todo en los tiempos seculares, modernos; por lo tanto, es necesario darle el valor que se merece, es decir, estimarla.

3 Literatura y cultura moderna

En este caso, el movimiento literario que de hecho incorpor√≥, en toda su po√©tica, la teor√≠a de las correspondencias fue el simbolismo. La pr√°ctica de la musicalidad verbal, las sutilezas, las sugestiones, la sinestesia, el anhelo del ambiente vivido en la hiperestesia, es decir, una b√ļsqueda espiritual hecha de la pompa dionis√≠aca de los est√≠mulos sensoriales arm√≥nicos y mel√≥dicos¬† encontr√≥ en el simbolismo un punto de convergencia. La alternancia baudeleriana entre¬† spleen¬† e ideal, o la mallarmiana entre voluntad de nada y¬† voluntad de eternidad (MICHAUD, 1961, p. 190) se traduc√≠a entre la primera fase decadentista, pesimista, y la segunda propiamente espiritualista, positiva. En el per√≠odo del nacimiento del simbolismo propiamente dicho es cuando la m√≠stica de la modernidad toma, de hecho, conciencia de s√≠ misma: ‚Äúel momento privilegiado donde se descubren todas las relaciones, donde todas las cosas se revelan como solidarias, como unidas en un universo infinito que las ordena‚ÄĚ. .‚ÄĚ (MICHAUD, 1961, p. 412 ‚Äď la traducci√≥n de todos los textos citados de otros idiomas es m√≠a). Tal comprensi√≥n se expone precisamente en el libro manifiesto de Charles Morice, La litt√©rature de Tout √† l‚Äôheure:

Hasta que la ciencia se haya decidido a llegar al Misticismo (Mysticisme), las intuiciones del Sue√Īo superan a la Ciencia y celebran esta alianza a√ļn futura y ya definitiva del Sentido religioso y el Sentido cient√≠fico en una fiesta est√©tica donde se exalta el deseo muy humano de una reuni√≥n de todos los poderes humanos, volviendo a la simplicidad original. (MORICE, 1889, p. 287)

Es la poes√≠a la que logra una s√≠ntesis de las contradicciones entre ciencia y religi√≥n, al reconocer en los sue√Īos y en la m√≠stica la superioridad de la intuici√≥n frente a la objetividad y la raz√≥n. Tal intuici√≥n anal√≥gica revela la solidaridad fundamental de todas las cosas. ‚ÄúEl arte es la reconstrucci√≥n de lo real seg√ļn las correspondencias secretas y la armon√≠a soberana de la creaci√≥n‚ÄĚ (MICHAUD, 1961, p. 418).

As√≠ como Henri Bremond detect√≥, entre los siglos XVI y XVII, un auge del inter√©s por¬† gu√≠as de espiritualidad m√≠stica (una vague ou invasi√≥n mystique, BREMOND, 1923, p. 582-584), en el per√≠odo de explosi√≥n del simbolismo, tras los preliminares decadentistas, se inicia lo que Jules Sageret llam√≥ la ‚Äúola m√≠stica‚ÄĚ (vague mystique, SAGERET, 1920, p. 7-21), es decir, a la generaci√≥n de nost√°lgicos le sigui√≥ la generaci√≥n de los buscadores del ideal, siendo que √©stos quedaron especialmente fascinados por el esoterismo (MICHAUD, 1961, p. 466). La magia invadi√≥ los salones, aparecieron varias revistas ocultistas y simbolistas y los poetas reconocieron a un hermano en Jos√©phin P√©ladan, poeta y fil√≥sofo esot√©rico que organiz√≥ las famosas exposiciones de los Salones de la Rosa-Cruz, entre 1892 y 1897 (MERCIER, 1969; sobre los salones , ver p.188 y 200; sobre los encuentros que Catulle Mend√®s y su hija Judith organizaron entre el mago Eliphas Levi y el medio literario em 1873, especialmente present√°ndolo a V√≠ctor Hugo, ver p. 70; sobre la influencia de Josephin Peladan en el medio po√©tico y art√≠stico, ver p. 222-225). Lo que ellos hicieron en este sentido en Francia tuvo lugar poco tiempo despu√©s, en el compromiso mas√≥nico y pitag√≥rico de uno de los m√°s grandes poetas brasile√Īos de fin de siglo: Dar√≠o Vellozo, editor de varias revistas simbolistas y esot√©ricas entre las d√©cadas de 1890 y 1900. (BEGA, 2013, p. 213-251).

Tales movimientos eran anticlericales y buscaban una especie de renovaci√≥n del gnosticismo. La trayectoria de Joris-Karl Huysmans (1848-1907) sigue precisamente el destino de una parte importante del movimiento: comenz√≥ como satanista (decadentista), pas√≥ al ocultismo y acab√≥ convirti√©ndose al catolicismo (MICHAUD, 1961, p. 266, 469-470). Charles P√©guy (1873-1914) tambi√©n se inici√≥ en el anticlericalismo y luego se convirti√≥ (MICHAUD, 1961, p. 584-588). Parte de la fase final del simbolismo fue, sorprendentemente, cat√≥lica, especialmente en el caso de Paul Claudel (1868-1955) (MICHAUD, 1961, p. 595-629). En Brasil, no hubo conversi√≥n de la primera (de la d√©cada de 1890) y de la segunda generaci√≥n simbolista (de la d√©cada de 1900), casi todas anticlericales, pero la generaci√≥n de la revista Festa, de Tasso da Silveira y Andrade Muricy, se hizo cat√≥lica (BEGA, 2013, p√°gs. 212 y 478). Se sabe que en el fin de si√®cle hubo un fuerte movimiento republicano en defensa del Estado laico, que alcanz√≥ a buena parte de los intelectuales. Luego hubo una reacci√≥n cat√≥lica de recuperar estos espacios culturales. En Brasil, se tradujo en la militancia de Jackson de Figueiredo (1891-1928), fundador del Centro Dom Vital, y la conversi√≥n que logr√≥ producir en Alceu Amoroso Lima (1893-1983), quien se convirti√≥ en su presidente (DIAS, 1996, p√°gs. 69-85). En Brasil, la renovaci√≥n literaria cat√≥lica estuvo en el apogeo del modernismo y produjo dos de los m√°s grandes poetas nacionales: Murilo Mendes (1901-1975) y Jorge de Lima (1893-1953). Cecilia Meireles (1901-1964) estuvo al lado de la Escola Nova y alejada del activismo de los n√ļcleos cat√≥licos, pero sus lecturas de la m√≠stica cristiana, especialmente de Juan de la Cruz y Teresa de √Āvila, fueron intensas. (ver GOUV√äA, 2004, p. 124 e GOUV√äA, 2008, p. 48-49).

Por otro lado, la inclinaci√≥n anticlerical gn√≥stica, ocultista u orientalista tuvo sus desdoblamientos en varios movimientos de vanguardia en general y en el surrealismo en particular en los a√Īos 1920 a 1950. Su tendencia libertaria (bien anarquista, bien socialista, ver LOWY, 2002, p.31-36) se despleg√≥ en los beats(ritmos) americanos en los a√Īos 1950 a 1970. Ellos fueron los precursores. del modo de vida contracultural, hippie de las d√©cadas de 1960 y 1970, que lograron la haza√Īa de llegar a toda la juventud de la √©poca y producir la gran revoluci√≥n comportamental del siglo XX (WILLER, 2014, p. 165, 189-190). Los experimentos con √°cido de Timothy Leary (1920-1996) y Ram Dass (1931-2020) no existir√≠an sin leer el Libro tibetano de los muertos y buscar gur√ļs indios.

Se puede decir que si el romanticismo fue el comienzo de la modernidad analógica, el simbolismo fue la primera gran ola, las vanguardias y los beats fueron el desarrollo y la contracultura fue el ápice político e histórico, en el que las lecturas de la filosofía perenne de Aldous Huxley (1894-1963), de Timothy Leary, Ram Dass y Alan Watts (1915-1973) condujeron al best seller de Carlos Castaneda (1925-1998), al rock psicodélico y progresivo. La moda New Age de las décadas de 1980 y 1990, si bien fue un gran éxito lucrativo, incluso impulsando la lectura de clásicos esotéricos y hasta místicos, ya puede considerarse un signo de decadencia.

4 Etapas de la secularización

Resumiendo el camino recorrido hasta aqu√≠ es posible, finalmente, reflexionar sobre las etapas hist√≥ricas del proceso de secularizaci√≥n de la m√≠stica. Primero, la novedad de la escritura vern√°cula m√≠stica se expone al lector com√ļn y molesta a las autoridades, quienes la proh√≠ben y corrigen estipulando la rectificaci√≥n del discernimiento de esp√≠ritus. En segundo lugar, Lutero establece la conquista del espacio secular vern√°culo y p√ļblico de lectura, proponiendo un control racional y autorizado de los entusiastas espirituales incluso dentro de √©l, por lo que la expresi√≥n de la espiritualidad encuentra un rechazo dentro de la institucionalizaci√≥n del espacio p√ļblico. En tercer lugar, la filosof√≠a y la poes√≠a renacentistas se alejan de las disputas doctrinales teol√≥gicas, utilizan tropos m√≠sticos en la observaci√≥n de la naturaleza y proponen sistemas cosmopo√©ticos de lectura del mundo que buscan la transformaci√≥n de la percepci√≥n.

En cuarto lugar, el prerromanticismo alem√°n de Novalis emplea la po√©tica anal√≥gica renacentista de la firma de las cosas, desplazando la propia magia natural al √°mbito del lenguaje, que, desde all√≠, sirve para expresar un yo infinito reflejado narcis√≠sticamente en el universo. La secularizaci√≥n llega al coraz√≥n de la subjetividad moderna. Quinto, el simbolismo adquiere una conciencia privilegiada del uso de la analog√≠a en el lenguaje literario ahora sin el centro dominante del yo. La centralidad del s√≠mbolo busca un ambiente vago y sugerente de relaciones sinest√©sicas y on√≠ricas dentro de un lenguaje po√©tico imantado de musicalidad arm√≥nica y mel√≥dica. La teor√≠a de las correspondencias de Swedenborg se convierte en la base de una po√©tica literaria que crea una b√ļsqueda espiritual en el centro de la t√©cnica formal po√©tica y de una vida plenamente art√≠stica. La secularizaci√≥n llega al coraz√≥n del lenguaje po√©tico anal√≥gico. En este punto se hace expl√≠cito un conflicto entre los ocultistas anticlericales y los conservadores cat√≥licos, de modo que s√≥lo en una generaci√≥n posterior el simbolismo se habr√° convertido tambi√©n en una po√©tica apropiada para la reacci√≥n de un movimiento modernista intelectual cat√≥lico. La secularizaci√≥n de la m√≠stica se vuelve parte, tanto de una asociaci√≥n entre el medio literario y el ocultismo, como de una reacci√≥n renovadora cat√≥lica modernista. Ella se vuelve a√ļn m√°s consciente de su vocaci√≥n antiburguesa, incluso entre los cat√≥licos, pero especialmente entre los anticlericales.

Sexto, el surrealismo explota el sentido verbal y explora las relaciones anal√≥gicas m√°s distantes y disonantes entre las cosas, provocando la revoluci√≥n del antiarte y del acaso objetivo, que es una forma de secularizaci√≥n metropolitana de la magia del destino. La secularizaci√≥n llega a la violencia de la imagen inconsciente y profundiza su modo de vida bohemio y antiburgu√©s. El simbolismo y el surrealismo son formas diferentes de transformar la percepci√≥n a partir de una incorporaci√≥n de la b√ļsqueda espiritual dentro de experimentos radicales en el lenguaje. Si la m√≠stica comenz√≥ experimentando con la lengua vern√°cula, empleando formas extra√Īas de hablar, con ox√≠moron, hip√©rboles y negaciones, en este momento ella lleg√≥ al extremo del experimento antil√≥gico y antirracional, en el que el sue√Īo impregna el n√ļcleo de la forma po√©tica.

S√©ptimo, con los beats y la contracultura, finalmente el impulso libertario de la m√≠stica literaria moderna promueve una forma de vida antimetropolitana (drop out, abandonar la ciudad y el sistema, ver COHN, 2008, p. 138-181) que invade la cultura de masas con experimentos de vanguardia y alcanza no solo a peque√Īas comunidades art√≠sticas, sino a todo un movimiento global de cambio de comportamiento juvenil. Con las drogas y la espiritualidad india, el rock psicod√©lico y progresivo, la contracultura estiliza la onda de √°cido y las experiencias ext√°ticas de iluminaci√≥n en best sellers y largas suites musicales instrumentales que se fusionan, como nunca antes, con el campo pop y el erudito, el regreso a naturaleza y el futurismo, la ecolog√≠a y las utop√≠as electr√≥nicas, la protesta y el √©xito. En cualquier caso, la irritaci√≥n que siempre han sentido los acad√©micos hacia los gn√≥sticos y ocultistas se renueva con su penetraci√≥n en la espiritualidad hippie.

Se aprecian as√≠ dos caracter√≠sticas centrales de la secularizaci√≥n de la m√≠stica a lo largo de la Edad Moderna. Primero, el proceso de inmersi√≥n en el mundo solo se profundiz√≥: desde el uso de la lengua vern√°cula, pasando por la inmersi√≥n en la naturaleza, la expresi√≥n del yo, la experimentaci√≥n con el lenguaje po√©tico, la b√ļsqueda a trav√©s de lo sugerente y el inconsciente hasta la conquista de la juventud global y la cultura de masas, en la que el arte de alto nivel se convirti√≥ en un fen√≥meno pop en pro de la abertura de las puertas de la percepci√≥n. Por otro lado, la condena de las autoridades al discernimiento de esp√≠ritus y la prohibici√≥n de Lutero del espacio secular continu√≥, de forma hom√≥loga, vigente en todas las etapas de la profundizaci√≥n de la secularizaci√≥n: los gram√°ticos condenaron el uso incorrecto del lenguaje por parte de simbolistas y surrealistas. y tanto el Estado policial como la universidad hicieron de todo para controlar a los hippies en el apogeo de su surgimiento, hasta que las discogr√°ficas, radios, estudios, grandes editoriales y diferentes medios combatieron sus conquistas est√©ticas hasta producir una vuelta al buen comportamiento y bien dirigido a los negocios del joven yuppie de los a√Īos 80.

Del mismo modo, diferentes tipos de espiritualismo, en general ingenuos, pero incluso las manifestaciones que tal vez muestran un nivel intelectual más elaborado, en lugar de ser objeto de estudio histórico, formal y social en la universidad, permanecen predominantemente vetados en los espacios de conocimiento. Por tanto, el proceso de secularización de la mística, por más que no deja de extenderse, expandirse y profanizarse, está siempre marcado por la prohibición en los espacios seculares institucionales. La espiritualidad, salvaje o informada, ingenua o elaborada, entra en los salones, en la literatura de alto nivel o en la cultura de masas, pero no puede ser estudiada y reflexionada en la mayoría de las epistemologías vigentes, por muy abiertas y libres que quieran ser.

Eduardo Guerreiro Losso

Ciencias de la Literatura en la UFRJ y becario de productividad del CNPq. Texto original en portugués. Enviado: 15/11/2021; aprobado: 20/12/2021; publicado: 30/12/2021

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