Sumario
1 Tensión entre mística y modernidad
2 Principios de la secularización
3 Literatura y cultura moderna
4 Etapas de la secularización
Referencias
1 Tensión entre mística y modernidad
Se sabe que existe una mística cristiana. Sus grandes frutos se sitúan especialmente entre los siglos XI y XVII, es decir, que corresponde a los periodos de la historiografía de lengua inglesa de la High Middle Ages (XI al XIII) y Late Middle Ages (XIII al XV), añadiéndose el Renacimiento y el Barroco, pero es claro que tiene sus fundamentos en la antigüedad, su desarrollo en la primera mística medieval (V a XI) y su ápice en el monaquismo del siglo XII, como periodiza Bernard Mcginn (1996, p. ix-xvi). Es posible discordar plenamente con periodizaciones como esta y con la noción misma de mística. Hay quienes justifican el uso del término, hay quienes lo critican. Hubo una polémica alemana en la década de 1980 en la que Kurt Flash negaba que Eckhart fuese un místico (FLASCH, 1988, p. 94-110) y Alois Haas consideraba inevitable tal caracterización (ver el artículo de Haas, “Was ist Mystik?” en RUH, 1986, pp. 319-342, y la discusión que sigue en RUH, 1986, pp. 342-346). Alain de Libera está de acuerdo con Flasch (LIBERA, 1999, p. 278, 288-290), pero la mayoría de los especialistas, como Bernard McGinn, no vieron ningún sentido en la provocación, que solo condujo a una renovación de los estudios y problematizaciones en torno del concepto (MCGINN, 2005, p. 108, 527). Detrás de esta polémica, hay un claro intento de los historiadores de la filosofía medieval (como es el caso de Flasch y Libera) de legitimar la autoridad de Eckhart como filósofo (o teólogo-filósofo) negándolo como místico, como si no fuera posible que existan las dos cosas en el mismo autor, en la misma obra, en el mismo pensamiento. En el fondo, la lucha secular entre las facultades de filosofía y teología encontró otro episodio en esta querella por la herencia del pensador renano.
Si, incluso, a uno de los autores centrales de la mística cristiana medieval se le niega, por algunos, pertenecer a este espacio contradictorio del saber, ¿qué se puede decir, entonces, de la vaga hipótesis de la existencia de una mística en la modernidad? La polémica en torno a este término tan amado y odiado no es nueva: comienza con el surgimiento de su substantivación en el siglo XVII. Sirvió ya para demarcar el lugar de una espiritualidad artificialmente separada de otras áreas de la teología, es decir, convenía al aislamiento y distanciamiento de la experiencia religiosa (CERTEAU, 2015, p. 168-170). A medida que se desarrollaba la modernidad, llamar místico a algo se convirtió en sinónimo de antiguo, medieval, extremadamente piadoso. En el momento de la aparición de los textos de relatos de visiones, experiencias inefables y tratados de guía del alma, la mística era vista como algo extraño, extravagante, diferente y sospechoso. Con el paso del tiempo, el término adquiere, para los progresistas a los que éste les disgusta, un signo de vejez, conservadurismo, arcaísmo.
Es en este punto que identificamos las curiosas peculiaridades del concepto, que están directamente ligadas al destino de la noción misma de “Occidente”: uno de los más grandes teóricos de la poesía del siglo XVII, Nicolas Boileau (1636-1711), afirma: “Los místicos son modernos; no se veían en la antigüedad” (LESCURE, 1863, p. 23; CERTEAU, 2015, p. 173), lo que significa, para su juicio de valor, algo así como desarraigados, perdidos, despreciables. En ese momento, llamar a alguien moderno era, para la mayoría de los conservadores, sinónimo de insulto.
Hay dos rasgos muy curiosos en la historia del término: primero, aquellos caracterizados como místicos fueron, en su época, vistos como demasiado atrevidos, extraños, idiosincrásicos (siglos XII al XVI); más tarde, la aparición de esa palabra estuvo vinculada a la primera caracterización de los temperamentos modernos. ¿Es necesario insistir en que su sustantivación, significando no sólo individuos contemplativos, santos, sino personalidades apasionadas que buscan el contacto directo con Dios, es moderna? Consiguientemente, tanto el objeto como el origen del término son vistos, al menos hasta el siglo XVIII, como modernos. El interés por los místicos como pertenecientes a una nostálgica Edad Media es invención del romanticismo, y el rechazo hacia ellos como supersticiosos y anticuados es introducido por el racionalismo y la ilustración y consagrado por el positivismo.
El adjetivo, desde el siglo XVI, crea una tensión entre querer saber y querer esconder y moviliza “una erótica en el campo del conocimiento” (CERTEAU, 2015, p. 150-151), según Certeau: ese adjetivo parecía significar el lado oculto y espiritual de algo (CERTEAU, 2015, p. 148-165). Denotaba ya un valor sobrenatural para cualquier cosa. Por este sentido fue, desde el principio, exagerado por unos y ridiculizado por otros. A lo largo de la modernidad, la doble coexistencia de atracción y desprestigio no hizo sino aumentar. Los defensores del valor existencial de la experiencia chocaron con el hastío del enfoque pragmático y realista o con los psicólogos positivistas que patologizaron la experiencia mística de las mujeres.
La caracterización de “Occidente” como lugar de desarrollo de la racionalidad científica y económica, como ejecución del dominio técnico de la naturaleza, colocó a la “mística” en el espacio opuesto a todo éxito objetivo, por lo tanto, como antioccidental. Quien se inquieta con la mística la ve como nada más que algo inútil, una molestia; quien se siente atraído por ella encuentra, en su nido de fantasía y entusiasmo, un cálido refugio. De ahí sus frecuentes acercamientos a la poesía. Octavio Paz (1982) afirma: “se construyó el edificio de ‘ideas claras y distintas’ que, si bien hizo posible la historia de Occidente, también condenó a una especie de ilegalidad todo intento de aprehender el ser por vías distintas a las de estos principios”. No hay validez en lo que no es legible, consecuente y útil. ¿Qué sucede con las prácticas que no se ajustan a este modelo cartesiano? “Mística y poesía vivieron así una vida subsidiaria, clandestina y disminuida” (PAZ, 1982, p. 123). No son pocos los críticos que caracterizan la poesía o más específicamente la lírica como una especie de contemplación natural (STAIGER, 1975, p. 60-61). Aun así, la irritación positivista contra los místicos no dejó de influir en gran parte de la propia crítica literaria. Autores que se acercan demasiado a características detectadas como místicas suelen ser vistos como anticuados, atrasados, desfasados, devotos e incluso obedientes a dogmas, por tanto, menores, porque lo que califica, por excelencia, a un escritor moderno es la ruptura con la autoridad y la osadía formal. (que tiende a confundirse con comportamiento atrevido). Sin embargo, hay que recordar que, en sus inicios, el místico se percibía como extraño, extravagante e incluso moderno. Si examinaran la historia del término y de las obras a las que él se refiere, encontrarían en los místicos exactamente lo que buscan: osadía formal y de comportamiento, la mayor prueba es que innovaron la escritura literaria de su tiempo con nuevos modos. de decir. Tales críticos no se dan cuenta de la ignorancia que poseen de esta historia y de cómo son víctimas de un típico sentido común académico, instaurado por el positivismo, que se ha repetido y reproducido hasta el día de hoy.
Así, hay una tensión permanente en la modernidad con el concepto de mística. Hay una modernización occidental triunfante, burguesa, y hay una modernidad crítica, antiburguesa, intelectual y literaria que a veces adopta el término afirmativamente para defender su potencial crítico frente a la racionalidad, y otras veces no encuentra en él más que dogmatismo, credulidad y superstición. De hecho, la mayoría de los usuarios de la palabra no conocen ni su teoría, ni su crítica, ni su historia, y mucho menos los autores y obras de esa historia, porque, en realidad, por un lado, la mística no se reduce a sus grandes escritores. y pensadores (así como la poesía no puede reducirse a la obra de los más grandes poetas), pero no saber nada de ninguno de ellos -Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Silesius- es desconocer no sólo las mejores expresiones del fenómeno, sino cualquier expresión cualitativa de él. Alguien que habla de filosofía sin haber leído a un filósofo, o de poesía sin haber leído a un poeta, por ejemplo, suele ser motivo de burla en los espacios profesionales del conocimiento, sin embargo, no es así cuando el objeto en cuestión es la mística: la mejor prueba de competencia en la materia es desdeñarla. Por lo tanto, existe un desajuste entre el fenómeno y sus expresiones, entre el vago conocimiento del concepto y los sistemas filosóficos, teológicos y espirituales que lo moldearon a lo largo de la historia. Como la mística no es un área del saber, como la filosofía y la teología, nadie tiene la obligación de conocerla y pocos manifiestan interés en saber algo de sus distintas expresiones o en detenerse un tiempo en las trampas conceptuales de su problemática, es decir, precaverse un poco y conocer su teoría (interdisciplinar por naturaleza), que existe desde hace mucho tiempo y cuya bibliografía es numerosa. En resumen: la palabra suscita odios y pasiones; sin embargo, en el ámbito académico es rechazada por una mayoría que ignora los estudios sobre ella, apreciada por algunos entusiastas que tampoco tienen mucha idea de su historia y examinada por una minoría experta, generalmente estudiosos de la Edad Media y de cuestiones de espiritualidad en general.
Es inevitable ver el rechazo y la fascinación por la mística en la modernidad; más difícil es examinar sus contradicciones. Una vez establecido el núcleo nervioso de los afectos que suscitan la palabra y el fenómeno, ahora es necesario comprender la larga trayectoria histórica no de la mística en sí (del siglo XII al XVI), sino de lo que diferentes historiadores y teóricos denominaron mística de la modernidad, neomisticismo o mística secularizada, siendo este último concepto de mi preferencia, utilizado por Theodor Adorno sobre el compositor Arnold Schönberg (ADORNO, 1978, p. 460; ADORNO, 2018, p. 328).
2 Principios de la secularización
Si reflexionamos sobre la llamada mística vernácula, es decir, aquella que se escribió en las lenguas nacientes de Europa, llamadas vulgares, es posible observar cómo se inició el propio conflicto de los místicos con la Iglesia a partir de la interesante tesis de Niklaus Largier. Los místicos en general (como Eckhart) y las místicas beguinas en particular aspiraban a llegar a un público más amplio escribiendo en los idiomas que se hablaban. Fuera de un vocabulario latino ya bien codificado, el vínculo que estos autores tenían con lo divino, en el plano espiritual, irónicamente se daba en un plano más concreto como contacto directo con el lector común (que ni siquiera necesitaba ser alfabetizado, ya que el libro podía ser leído por una persona y escuchado por muchas).
Desde un punto de vista mediático, la comunicación vernácula es la gran prueba de que incluso el florecimiento de la mística, hoy vista como tradicional, ya estaba secularizada, en el sentido estricto de que las experiencias religiosas abandonaron el espacio monástico para permear el naciente mundo cosmopolita. Tal deseo de comunicarse con un público inexplorado fue motivo de desconfianza y temor por parte de las autoridades eclesiásticas: el nuevo medio necesitaba ser controlado. Se quemaron libros de místicas, como los de Marguerite Porete. Los críticos autorizados señalaron que la teología salvaje de las beguinas no conocía el tema que abordaban e idearon formas de “discernimiento de los espíritus” para corregir las predicaciones desviadas. Estos críticos de la mística vernácula (como Jean Gerson, 1363-1429) fueron algunos de los primeros antimísticos de la historia, y no hay forma de entender la historia de la mística sin ellos. (ANDERSON, 2011, p. 13-16, 81-89).
Cuando tuvo lugar la Reforma, la impresión de folletos (Flugschriften) hizo posible el advenimiento de una gran revolución. Martín Lutero (1483-1546) se benefició de la difusión mediática de sus ideas. Sin embargo, cuando observó que los místicos entusiastas se aprovechaban de los mismos medios para difundir su libre interpretación de las Escrituras, decidió controlarlos. El argumento de Lutero lo llevó a reemplazar la práctica medieval de discernimiento de espíritus por la institucionalización de un orden secular (weltliche oberkeit; LUTHER, 2016, p. 211) absolutamente disociado del religioso, en el que la expresión de la fe debe ser regularizada por el correcto uso de la ley y la razón. En este sentido, la exégesis inspirada de los “entusiastas” pasó a ser cohibida (LUTHER, 2016, p. 74-76, 169, 282). El orden secular se convirtió en una institución pedagógica que controla las formas en que se puede leer la Biblia. Tenía un carácter normativo que limitaba la comunicación religiosa (LARGIER, 2009, p. 38-42).
La forma en que los nuevos entusiastas sortearon esta prohibición fue abandonando paulatinamente el dominio religioso y escudriñando otro: la naturaleza, empleando los mismos “tropos místicos” en un discurso poético. Este fue básicamente el desplazamiento de Silesio (1624-1677). Si la escritura de las beguinas utilizó un paradigma visionario en un ambiente litúrgico, los pensadores y poetas de los siglos XVI y XVII buscaron relaciones entre el mundo material y el mundo espiritual. Ahora bien, la experiencia del mundo es el escenario de los tropos místicos: unidad, amor, sufrimiento, delicadeza. A partir del conocimiento de las tradiciones alquímicas, la imaginación pasa a primer plano produciendo toda una cosmopoiesis (MAZZOTTA, 2001, p. 74) y enseñando una pedagogía de la percepción (LARGIER, 2009, p. 48-52).
En este dominio de la percepción de la naturaleza es donde un libro seminal del romanticismo, Los discípulos de Sais (escrito entre 1798-1799, publicado póstumamente en 1802), de Novalis (1772-1801), quiere intervenir. La filosofía hermética renacentista construyó babeles de sistemas analógicos, demostrando minuciosamente que la semejanza entre las cosas (entre plantas, piedras, animales, dioses, planetas) segregaba una semejanza más fundamental con regiones espirituales. La gran tarea fue encontrar la firma de las cosas, es decir, la marca divina esencial que da sentido a los objetos. Novalis, gran lector de Paracelso (1493-1541) y Jakob Böhme (1575-1624), busca en este mágico mundo de las semejanzas el reflejo narcisista de un yo infinito, romántico, y quiere llegar a una síntesis entre el saber medieval, hermético e ilustrado. El poeta y filósofo erudito alemán producirá tal síntesis (NOVALIS, 1991, p. 39-44; NOVALIS, 1989, p. 39; BÖHME, 1988, p. 25).
Difícilmente se pueden comprender los anhelos espirituales del romanticismo, es decir, de la temprana literatura moderna, sin examinar su conexión intrínseca con el hermetismo. Si Novalis desarrolló tal nexo umbilical con Paracelso y Böhme, William Blake (1757-1827), Honoré de Balzac (1799-1850) y Charles Baudelaire (1821-1867) prefirieron a otro autor. No es exagerado decir que no hay un pensador más influyente en la literatura imaginativa del siglo XIX que el controvertido “ilustrado” llamado Emmanuel Swedenborg (1688-1772). Su teoría de las correspondencias no es original: de hecho, no es más que una versión, en el s. XVIII, de la doctrina renacentista de la semejanza. Sin embargo, fue a través de su lectura como la mayoría de los nombres más importantes de la naciente poesía moderna la conocieron y, especialmente gracias a él, quedaron fascinados por ella y la incorporaron a su poética. Hay un punto intrincado a observar aquí: así como muchas personas se refieren a la mística sin conocerla, especialmente cuando proponen o rechazan una relación entre mística y modernidad, en realidad no es fácil localizar con precisión ni cuál es la influencia de fondo que una corriente literaria moderna está movilizando, ni qué tipo de relación de transmisión ya existía dentro de lo que se está periodizando en algún momento de la mística anterior a la modernidad y que va a ser relevante para ella.
Los tropos místicos abandonaron el contexto de una mística vernácula -pero aún vinculada directamente a la tradición, ya sea siguiendo el modelo litúrgico, o el modelo ascensional del tratado- para adentrarse en una cosmología de la semejanza. Cuando tal esquematización del universo llega al siglo XVIII, con Swedenborg, él crea su propio ordo rerum cretarum (orden de las cosas creadas – por ejemplo, la forma del cielo descrita por él obedece al cuerpo humano) dentro de este modelo, sin disputar una posible reforma de la Iglesia, por el contrario, es completamente ridiculizado por la teología y la academia, pero se convierte en un best seller, circulando incluso entre la aristocracia de la época (SWEDENBORG, 2008, p. 9-24). Esto parece recordar la literatura de autoayuda actual, pero es un caso muy diferente, ya que es considerado por los mejores autores del siglo XIX y XX como un gran escritor (ver la enorme admiración que Jorge Luis Borges [1899-1986] tenía por él, por ejemplo, BORGES, 1985, p. 185). Swedenborg inspira la poética de muchos poetas y, en el caso de Baudelaire, especialmente, el poema “Correspondances” se convertirá en la punta de lanza de todo el simbolismo.
Por lo tanto, existe una compleja red de transmisiones de motivos nupciales, analógicos y apofáticos que cambian de naturaleza y función en cada momento histórico, pero, al mismo tiempo, delinean grandes canales simbólicos que atraviesan los siglos. Tanto un enfoque filológico ya superado como una historiografía muy restringida no serían capaces de examinar la maraña densa, móvil, variable, pero que contiene también ciertas invariantes (de ahí que Claudio Willer, uno de los mayores investigadores en la materia, abogue por el examen de las continuidades; WILLER, 2010, págs. 30-32). No es fácil comprender ni escudriñar conexiones tan íntimas entre neoplatonismo, misticismo, hermetismo, romanticismo, simbolismo y modernismo; por el contrario, siempre es más sencillo negarlas como si no existieran. El caso es que tales nexos son patentes, flagrantes, al mismo tiempo que son mucho menos examinados de lo que deberían, porque, precisamente, como la mística y, más aún, el esoterismo está marcados por el rechazo académico, pocas personas están dispuestas a examinarlos. Existe tanto la dejadez, demasiado común, de ignorarlos y menospreciarlos, como el peligro, también, de proyectar en ellos una tradición perenne que contiene la verdad eterna y que está detrás de los grandes genios de la humanidad, lo cual es igualmente falso. Por lo tanto, el buen investigador debe ser un equilibrista frente a los dos lados del abismo: ni subestimar ni sobreestimar, sin embargo, debe dejar claro que, si no se puede sobrestimar ontológicamente como lo hacen los perennialistas, es necesario señalar el la fuerza filosófica y estética real que tal pensamiento analógico tuvo en diferentes épocas, sobre todo en los tiempos seculares, modernos; por lo tanto, es necesario darle el valor que se merece, es decir, estimarla.
3 Literatura y cultura moderna
En este caso, el movimiento literario que de hecho incorporó, en toda su poética, la teoría de las correspondencias fue el simbolismo. La práctica de la musicalidad verbal, las sutilezas, las sugestiones, la sinestesia, el anhelo del ambiente vivido en la hiperestesia, es decir, una búsqueda espiritual hecha de la pompa dionisíaca de los estímulos sensoriales armónicos y melódicos encontró en el simbolismo un punto de convergencia. La alternancia baudeleriana entre spleen e ideal, o la mallarmiana entre voluntad de nada y voluntad de eternidad (MICHAUD, 1961, p. 190) se traducía entre la primera fase decadentista, pesimista, y la segunda propiamente espiritualista, positiva. En el período del nacimiento del simbolismo propiamente dicho es cuando la mística de la modernidad toma, de hecho, conciencia de sí misma: “el momento privilegiado donde se descubren todas las relaciones, donde todas las cosas se revelan como solidarias, como unidas en un universo infinito que las ordena”. .” (MICHAUD, 1961, p. 412 – la traducción de todos los textos citados de otros idiomas es mía). Tal comprensión se expone precisamente en el libro manifiesto de Charles Morice, La littérature de Tout à l’heure:
Hasta que la ciencia se haya decidido a llegar al Misticismo (Mysticisme), las intuiciones del Sueño superan a la Ciencia y celebran esta alianza aún futura y ya definitiva del Sentido religioso y el Sentido científico en una fiesta estética donde se exalta el deseo muy humano de una reunión de todos los poderes humanos, volviendo a la simplicidad original. (MORICE, 1889, p. 287)
Es la poesía la que logra una síntesis de las contradicciones entre ciencia y religión, al reconocer en los sueños y en la mística la superioridad de la intuición frente a la objetividad y la razón. Tal intuición analógica revela la solidaridad fundamental de todas las cosas. “El arte es la reconstrucción de lo real según las correspondencias secretas y la armonía soberana de la creación” (MICHAUD, 1961, p. 418).
Así como Henri Bremond detectó, entre los siglos XVI y XVII, un auge del interés por guías de espiritualidad mística (una vague ou invasión mystique, BREMOND, 1923, p. 582-584), en el período de explosión del simbolismo, tras los preliminares decadentistas, se inicia lo que Jules Sageret llamó la “ola mística” (vague mystique, SAGERET, 1920, p. 7-21), es decir, a la generación de nostálgicos le siguió la generación de los buscadores del ideal, siendo que éstos quedaron especialmente fascinados por el esoterismo (MICHAUD, 1961, p. 466). La magia invadió los salones, aparecieron varias revistas ocultistas y simbolistas y los poetas reconocieron a un hermano en Joséphin Péladan, poeta y filósofo esotérico que organizó las famosas exposiciones de los Salones de la Rosa-Cruz, entre 1892 y 1897 (MERCIER, 1969; sobre los salones , ver p.188 y 200; sobre los encuentros que Catulle Mendès y su hija Judith organizaron entre el mago Eliphas Levi y el medio literario em 1873, especialmente presentándolo a Víctor Hugo, ver p. 70; sobre la influencia de Josephin Peladan en el medio poético y artístico, ver p. 222-225). Lo que ellos hicieron en este sentido en Francia tuvo lugar poco tiempo después, en el compromiso masónico y pitagórico de uno de los más grandes poetas brasileños de fin de siglo: Darío Vellozo, editor de varias revistas simbolistas y esotéricas entre las décadas de 1890 y 1900. (BEGA, 2013, p. 213-251).
Tales movimientos eran anticlericales y buscaban una especie de renovación del gnosticismo. La trayectoria de Joris-Karl Huysmans (1848-1907) sigue precisamente el destino de una parte importante del movimiento: comenzó como satanista (decadentista), pasó al ocultismo y acabó convirtiéndose al catolicismo (MICHAUD, 1961, p. 266, 469-470). Charles Péguy (1873-1914) también se inició en el anticlericalismo y luego se convirtió (MICHAUD, 1961, p. 584-588). Parte de la fase final del simbolismo fue, sorprendentemente, católica, especialmente en el caso de Paul Claudel (1868-1955) (MICHAUD, 1961, p. 595-629). En Brasil, no hubo conversión de la primera (de la década de 1890) y de la segunda generación simbolista (de la década de 1900), casi todas anticlericales, pero la generación de la revista Festa, de Tasso da Silveira y Andrade Muricy, se hizo católica (BEGA, 2013, págs. 212 y 478). Se sabe que en el fin de siècle hubo un fuerte movimiento republicano en defensa del Estado laico, que alcanzó a buena parte de los intelectuales. Luego hubo una reacción católica de recuperar estos espacios culturales. En Brasil, se tradujo en la militancia de Jackson de Figueiredo (1891-1928), fundador del Centro Dom Vital, y la conversión que logró producir en Alceu Amoroso Lima (1893-1983), quien se convirtió en su presidente (DIAS, 1996, págs. 69-85). En Brasil, la renovación literaria católica estuvo en el apogeo del modernismo y produjo dos de los más grandes poetas nacionales: Murilo Mendes (1901-1975) y Jorge de Lima (1893-1953). Cecilia Meireles (1901-1964) estuvo al lado de la Escola Nova y alejada del activismo de los núcleos católicos, pero sus lecturas de la mística cristiana, especialmente de Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, fueron intensas. (ver GOUVÊA, 2004, p. 124 e GOUVÊA, 2008, p. 48-49).
Por otro lado, la inclinación anticlerical gnóstica, ocultista u orientalista tuvo sus desdoblamientos en varios movimientos de vanguardia en general y en el surrealismo en particular en los años 1920 a 1950. Su tendencia libertaria (bien anarquista, bien socialista, ver LOWY, 2002, p.31-36) se desplegó en los beats(ritmos) americanos en los años 1950 a 1970. Ellos fueron los precursores. del modo de vida contracultural, hippie de las décadas de 1960 y 1970, que lograron la hazaña de llegar a toda la juventud de la época y producir la gran revolución comportamental del siglo XX (WILLER, 2014, p. 165, 189-190). Los experimentos con ácido de Timothy Leary (1920-1996) y Ram Dass (1931-2020) no existirían sin leer el Libro tibetano de los muertos y buscar gurús indios.
Se puede decir que si el romanticismo fue el comienzo de la modernidad analógica, el simbolismo fue la primera gran ola, las vanguardias y los beats fueron el desarrollo y la contracultura fue el ápice político e histórico, en el que las lecturas de la filosofía perenne de Aldous Huxley (1894-1963), de Timothy Leary, Ram Dass y Alan Watts (1915-1973) condujeron al best seller de Carlos Castaneda (1925-1998), al rock psicodélico y progresivo. La moda New Age de las décadas de 1980 y 1990, si bien fue un gran éxito lucrativo, incluso impulsando la lectura de clásicos esotéricos y hasta místicos, ya puede considerarse un signo de decadencia.
4 Etapas de la secularización
Resumiendo el camino recorrido hasta aquí es posible, finalmente, reflexionar sobre las etapas históricas del proceso de secularización de la mística. Primero, la novedad de la escritura vernácula mística se expone al lector común y molesta a las autoridades, quienes la prohíben y corrigen estipulando la rectificación del discernimiento de espíritus. En segundo lugar, Lutero establece la conquista del espacio secular vernáculo y público de lectura, proponiendo un control racional y autorizado de los entusiastas espirituales incluso dentro de él, por lo que la expresión de la espiritualidad encuentra un rechazo dentro de la institucionalización del espacio público. En tercer lugar, la filosofía y la poesía renacentistas se alejan de las disputas doctrinales teológicas, utilizan tropos místicos en la observación de la naturaleza y proponen sistemas cosmopoéticos de lectura del mundo que buscan la transformación de la percepción.
En cuarto lugar, el prerromanticismo alemán de Novalis emplea la poética analógica renacentista de la firma de las cosas, desplazando la propia magia natural al ámbito del lenguaje, que, desde allí, sirve para expresar un yo infinito reflejado narcisísticamente en el universo. La secularización llega al corazón de la subjetividad moderna. Quinto, el simbolismo adquiere una conciencia privilegiada del uso de la analogía en el lenguaje literario ahora sin el centro dominante del yo. La centralidad del símbolo busca un ambiente vago y sugerente de relaciones sinestésicas y oníricas dentro de un lenguaje poético imantado de musicalidad armónica y melódica. La teoría de las correspondencias de Swedenborg se convierte en la base de una poética literaria que crea una búsqueda espiritual en el centro de la técnica formal poética y de una vida plenamente artística. La secularización llega al corazón del lenguaje poético analógico. En este punto se hace explícito un conflicto entre los ocultistas anticlericales y los conservadores católicos, de modo que sólo en una generación posterior el simbolismo se habrá convertido también en una poética apropiada para la reacción de un movimiento modernista intelectual católico. La secularización de la mística se vuelve parte, tanto de una asociación entre el medio literario y el ocultismo, como de una reacción renovadora católica modernista. Ella se vuelve aún más consciente de su vocación antiburguesa, incluso entre los católicos, pero especialmente entre los anticlericales.
Sexto, el surrealismo explota el sentido verbal y explora las relaciones analógicas más distantes y disonantes entre las cosas, provocando la revolución del antiarte y del acaso objetivo, que es una forma de secularización metropolitana de la magia del destino. La secularización llega a la violencia de la imagen inconsciente y profundiza su modo de vida bohemio y antiburgués. El simbolismo y el surrealismo son formas diferentes de transformar la percepción a partir de una incorporación de la búsqueda espiritual dentro de experimentos radicales en el lenguaje. Si la mística comenzó experimentando con la lengua vernácula, empleando formas extrañas de hablar, con oxímoron, hipérboles y negaciones, en este momento ella llegó al extremo del experimento antilógico y antirracional, en el que el sueño impregna el núcleo de la forma poética.
Séptimo, con los beats y la contracultura, finalmente el impulso libertario de la mística literaria moderna promueve una forma de vida antimetropolitana (drop out, abandonar la ciudad y el sistema, ver COHN, 2008, p. 138-181) que invade la cultura de masas con experimentos de vanguardia y alcanza no solo a pequeñas comunidades artísticas, sino a todo un movimiento global de cambio de comportamiento juvenil. Con las drogas y la espiritualidad india, el rock psicodélico y progresivo, la contracultura estiliza la onda de ácido y las experiencias extáticas de iluminación en best sellers y largas suites musicales instrumentales que se fusionan, como nunca antes, con el campo pop y el erudito, el regreso a naturaleza y el futurismo, la ecología y las utopías electrónicas, la protesta y el éxito. En cualquier caso, la irritación que siempre han sentido los académicos hacia los gnósticos y ocultistas se renueva con su penetración en la espiritualidad hippie.
Se aprecian así dos características centrales de la secularización de la mística a lo largo de la Edad Moderna. Primero, el proceso de inmersión en el mundo solo se profundizó: desde el uso de la lengua vernácula, pasando por la inmersión en la naturaleza, la expresión del yo, la experimentación con el lenguaje poético, la búsqueda a través de lo sugerente y el inconsciente hasta la conquista de la juventud global y la cultura de masas, en la que el arte de alto nivel se convirtió en un fenómeno pop en pro de la abertura de las puertas de la percepción. Por otro lado, la condena de las autoridades al discernimiento de espíritus y la prohibición de Lutero del espacio secular continuó, de forma homóloga, vigente en todas las etapas de la profundización de la secularización: los gramáticos condenaron el uso incorrecto del lenguaje por parte de simbolistas y surrealistas. y tanto el Estado policial como la universidad hicieron de todo para controlar a los hippies en el apogeo de su surgimiento, hasta que las discográficas, radios, estudios, grandes editoriales y diferentes medios combatieron sus conquistas estéticas hasta producir una vuelta al buen comportamiento y bien dirigido a los negocios del joven yuppie de los años 80.
Del mismo modo, diferentes tipos de espiritualismo, en general ingenuos, pero incluso las manifestaciones que tal vez muestran un nivel intelectual más elaborado, en lugar de ser objeto de estudio histórico, formal y social en la universidad, permanecen predominantemente vetados en los espacios de conocimiento. Por tanto, el proceso de secularización de la mística, por más que no deja de extenderse, expandirse y profanizarse, está siempre marcado por la prohibición en los espacios seculares institucionales. La espiritualidad, salvaje o informada, ingenua o elaborada, entra en los salones, en la literatura de alto nivel o en la cultura de masas, pero no puede ser estudiada y reflexionada en la mayoría de las epistemologías vigentes, por muy abiertas y libres que quieran ser.
Eduardo Guerreiro Losso
Ciencias de la Literatura en la UFRJ y becario de productividad del CNPq. Texto original en portugués. Enviado: 15/11/2021; aprobado: 20/12/2021; publicado: 30/12/2021
Referencias
ADORNO, Theodor. Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978.
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