Índice

1Evangelización, misión de la Iglesia

1.1 La Iglesia vive para evangelizar y para ser evangelizada

1.2 Objetivos primarios de la evangelización

2 Evangelización en el horizonte del misterio de la comunión trinitaria

2.1 La Trinidad como paradigma de una evangelización integral

3 Dimensiones de la Evangelización

3.1 Evangelización liberadora

3.2 Evangelización inculturada

3.3 Evangelización misionera

4 Desafíos y posibilidades de actualización de la Buena Nueva del Evangelio

4.1 Hacer del ser humano el camino de la Iglesia

4.2 El pluralismo como presupuesto, no sólo como apertura

4.3 Revalorización de la Iglesia local

5 Referencias Bibliográficas

1  Evangelización, misión de la Iglesia

1.1 La Iglesia vive para Evangelizar y para ser evangelizada

Uno de los cometidos esenciales de la Iglesia entendida no solamente como cuerpo institucional o jerárquico, sino como Pueblo de Dios en marcha (cf. Evangelii Gaudium EG 111), es Evangelizar. En esta acción encuentra su dicha y su identidad (Evangelii Nuntiandi EN 14). Evangelizar es fundamentalmente comunicar la Buena Nueva del Evangelio mediante obras y palabras. Esta encomienda le viene dada, como un imperativo de Jesús en quien se fundamenta: “Vayan y anuncien la Buena Nueva…” Por lo tanto, no surge como estrategia o como recurso para justificar su existencia, sino justamente lo contrario, vive para Evangelizar, ésta es su misión fundamental sin la cual todas las demás acciones pastorales pierden su horizonte y su fuerza. Es cierto que esta misión muchas veces se ha confundido y se ha reducido a una indoctrinación, aminorando así el contenido tan rico y profundo de la acción evangelizadora. Por lo tanto, más que transmitir doctrinas o verdades, de lo que se trata en la acción evangelizadora es anunciar, transmitir con hechos y palabras la confesión de fe en la persona de Jesús de Nazaret, unido siempre al proyecto del Reino. De este modo, se puede comprender que las prácticas eclesiales dirigidas hacia muchos horizontes y ambientes, realizadas en contextos variados, deben ser acciones o prácticas esencialmente evangelizadoras, que le dan sentido y rumbo a su identidad y misión.

El sujeto de la evangelización, es la comunidad creyente, Pueblo de Dios constituido por todas y todos los bautizados. Es un sujeto colectivo en donde todos somos responsables con distintos oficios y encargos (cf. Ad gentes AG 5, 11-12). Esto requiere que la Iglesia de la que formamos parte, se sitúe no sólo como maestra, sino también como discípula. En este sentido podemos decir que todo cristiano, cristiana, es al mismo tiempo evangelizador y evangelizado. Recordemos el caso emblemático de la conversión de Cornelio, en donde Pedro, el evangelizador, también queda convertido y evangelizado en este encuentro (Hch. 10, 34-43). Aquí el evangelizador entra en diálogo con el evangelizado, pone en juego y en consideración su propia comprensión de la fe. El anuncio y el diálogo son dos elementos constitutivos de la acción evangelizadora, que al saberlos articular en una actitud abierta dan mucho fruto (cf. Documento de Aparecida. DA 237). Antes de la conversión es necesaria la conversación (cf. EG 127).

Esta relación dialógica o confrontación seria entre evangelizando y evangelizador permite, como interlocutores, tomar una actitud de más humildad y vulnerabilidad a lo que como Iglesia se está poco acostumbrado. Esta actitud permite entrar y respetar el mundo y la cosmovisión del evangelizado, porque si no, ¿cómo se puede esperar que quien lo escucha esté en principio dispuesto a cambiar su vida y su pensamiento si él –el evangelizador- no está dispuesto a someterse a idéntica disciplina?

Esto es justamente lo interesante y lo rico del proceso evangelizador, que quien evangeliza, pone en juego su fe al realizar su cometido. Pues si no sucede esto, cuando se evangeliza partiendo de una postura fija e inconmovible, cerrándose a otras propuestas o análisis críticos, se corre el riesgo de convertirse más que en evangelizadores, en propagandistas de una marca o de un producto.  “En este proceso de evangelización no existe evangelizador y evangelizado, como dos fracciones dentro de la Iglesia; ambos se evangelizan mutuamente construyendo así una Iglesia como comunidad fraterna, toda ella ministerial, servidora y misionera” ( BOFF, L., 1991, p.77).

1.2 Objetivos primarios de la Evangelización

Un primer objetivo que continúa siendo válido y legítimo en el proceso evangelizador es la conversión, es decir, introducir a las personas a una determinada visión del mundo, a un determinado estilo de vida que no se tenía antes. El adherirse a una determinada doctrina, a unas ciertas creencias. En un sentido general, esto continúa siendo válido.

Sin embargo, esta finalidad de conversión a la persona de Jesús y a su proyecto del Reino, se ve fortalecida con lo que el Documento de Puebla (cf. DP 1145) afirma al decir que el mejor servicio al hermano, y al hermano más pobre, “es la evangelización, que lo libera de las injusticias, lo promueve íntegramente y lo dispone a realizarse como hijo de Dios.” Aquí radica también una de las finalidades de la Evangelización entendida como liberación y promoción del hombre, para que se realice plenamente como hija e hijo de Dios. En los documentos de Medellín encontramos esta misma idea al afirmar que la evangelización consiste, fundamentalmente, en “pasar de situaciones menos humanas a situaciones más humanas” (Documento de Medellín Introducción n.6; Documento de Santo Domingo n. 162).

La evangelización unida a la conversión tiene como objetivo primario la humanización de todo hombre y de todo el hombre. Esto ya lo recordaba con mucha claridad Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi, al afirmar que entre promoción humana y evangelización existe una correlación profunda de orden antropológico, teológico y evangélico (EN 31).

Lo fundamental en la práctica evangelizadora es el anuncio de la persona de Jesús y la denuncia de todo lo que se oponga al establecimiento de su Reino como proyecto continuador de la voluntad del Padre, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Anunciamos, por tanto, no sólo unas verdades, sino principalmente la persona de Jesús que desde nuestra fe y desde nuestra identidad de cristianos representa una confesión de fe, una propuesta en medio de otras muchas. Anunciamos la Buena Nueva de Jesús, una noticia y un acontecimiento de carácter salvífico, a caminar según el Evangelio (Ef. 4,1; Col 1,10; Gal 5,16).

Sin embargo, no anunciamos sólo una persona en abstracto. Jesús no es sólo hombre, sino el hombre que vivió sujeto a las coordenadas del tiempo y del espacio de manera muy específica y concreta. Anunciamos a Jesús con todos sus componentes fundamentales. Uno de éstos es el proyecto de Reino que no se identifica con la Iglesia, ni con el progreso de la técnica, sino que fundamentalmente es la vivencia de unas nuevas relaciones, unas nuevas opciones.

El anuncio de Jesús, no es un anuncio cualquiera, ni bajo cualquier circunstancia. Es el anuncio de un Cristo, y éste crucificado (I Cor. 1,23); es por tanto un Jesús contextualizado, que “pasó haciendo el bien” (Hch. I Cor. 2,2; Gal. 3,1). No es un Jesús sólo de conceptos, sino un Jesús que padeció, que fue crucificado, que murió por una causa concreta, que entró en conflicto con los del centro, en fin, un Jesús que es Dios y que está presente y actuante en la historia.

2 Evangelización en el horizonte del misterio de la comunión trinitaria

 2.1 La Trinidad como paradigma de una evangelización integral

Según EN 26, “evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo”. En este acto testimonial que tiene ya una base trinitaria, se dan varios paradigmas o puntos referenciales para su realización. Uno de estos es el paradigma o modelo trinitario en el que encontramos el principio básico de relacionalidad. Este principio funciona a nivel de personas y a nivel de culturas. “Éstas constituyen un sistema completo, pero abierto a otros sistemas y culturas, pues ninguna de ellas agota las potencialidades del ser humano personal y social. Entre las culturas debe regir lo que rige en el misterio trinitario, la radical relacionalidad entre las tres divinas Personas. Cada una es una e irreductible, pero siempre en relación y en “perijóresis” con las demás” (BOFF, L., 1991, p. 48).

La labor evangelizadora de la Iglesia tiene su origen y fundamento en el misterio de la comunión trinitaria, “en la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo, según el designio del Dios Padre” (AG 2). Esta comunión trinitaria es el modelo de toda evangelización que busca la vivencia de la fe en la dimensión comunitaria, pues la vocación a vivir y a participar de esta comunión no se da de manera individual, sino en estrecha conexión mutua. “La evangelización es un llamado a la participación en la comunión trinitaria” (DP 218).

Jesús el enviado del Padre, puso su tienda en medio de nosotros, asumiendo la naturaleza humana entera, tal como se da en nosotros, menos en el pecado (Hb. 4,5; 9,28). El texto narrado por el evangelista Lucas, cuando Jesús entra en la sinagoga de Nazaret, es un pasaje programático y paradigmático, es un referente obligado y un programa a realizar desde la evangelización. “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor” (Lc. 4,18-19).

Jesús es el modelo de evangelizador y la referencia obligada para toda acción evangelizadora, su persona es Buena Nueva que se hace concreta en palabras, gestos, actividades y acontecimientos de su ministerio. Para Jesús lo central y básico en el horizonte de su mensaje es el reino o reinado de Dios; todo lo demás es relativo (Mt 5, 3-12, EN 8), y se nos dará “por añadidura” (Mt 6,33).

Los evangelios dan cuenta de esta centralidad e importancia del Reino de Dios (Mt 5,3-12; 5-7…). El Reino es el regalo misericordioso del Padre que salva y libera al hombre y mujer de toda opresión; es invitación a encontrarse con Dios y a comprometerse para que este Reino se establezca en medio de la realidad social y personal, transformando con la “fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación” (EN 19).

Para llevar a cabo este programa evangelizador, contamos con la presencia santificadora del Espíritu Santo, es el Espíritu Santo el protagonista de toda auténtica evangelización, pues mediante su acción “unifica en la comunión y en el ministerio y provee de diversos dones jerárquicos y carismáticos a toda la Iglesia a través de todos los tiempos” (AG 4).

De esta manera, la acción evangelizadora de la Iglesia, tiene en el misterio de la Trinidad, su fundamento último en el sentido de ser el modelo por excelencia de relacionalidad y de comunitariedad en la que cada una de las personas contribuyen aportando su ser y su presencia.

3 Dimensiones de la Evangelización

3.1 Evangelización liberadora

“La evangelización no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de los tiempos se estable entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre” (EN 29). Esta afirmación de Evangelii Nuntiandi, tiene sus repercusiones concretas en nuestro continente latinoamericano al expresarse como Evangelización Liberadora a la que hacen un llamado los obispos reunidos en Puebla, al reconocer que la situación vivida en tiempos de la Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Medellín (1968), es todavía mucho más grave. “Los pastores de América Latina tenemos razones gravísimas para urgir la evangelización liberadora, no sólo porque es necesario recordar el pecado individual y social sino también porque de Medellín para acá, la situación se ha agravado en la mayoría de nuestros países” (DP 487). De ese tiempo a la fecha, podríamos todavía afirmar la urgencia constante de esta evangelización liberadora, o esta evangelización con dimensión social como señala el Papa Francisco (EG 176). ¿En qué consiste fundamentalmente?

Aparecida nos da una pauta para entender de qué se trata cuando afirma que la labor esencial de la evangelización “incluye la opción preferencial por los pobres, la promoción humana integral y la auténtica liberación cristiana” (DA 146). En estos tres elementos radica fundamentalmente el contenido de una evangelización liberadora: en una opción por los pobres, en una promoción humana y la liberación cristiana.

La lucha por la justicia y la participación en favor de la transformación del mundo es, claramente, una dimensión constitutiva de la acción evangelizadora de la Iglesia. Así lo afirmó Juan Paulo II en su discurso inaugural de la Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Puebla (1979): “la misión evangelizadora tiene como parte indispensable la acción por la justicia y las tareas de promoción del hombre”.

La evangelización liberadora supone la superación de una evangelización puramente doctrinal y kerigmática sin ningún arraigo en la realidad. Su punto de anclaje es el de una Iglesia que vive en el horizonte del Reino como proyecto del Padre y busca la liberación integral de hombres y mujeres con la fuerza del Resucitado y la presencia actuante del Espíritu Santo.

En resumen, se puede afirmar que la evangelización liberadora no es opcional, que la inclusión de la promoción humana, los esfuerzos por la promoción de la justicia y la contribución a las transformaciones históricas no es cuestión de modas o de regiones geográficas, sino “parte integrante”, “parte indispensable”, “dimensión constitutiva” sin la cual simplemente no está completa la acción evangelizadora, faltando un componente importante y fundamental que le otorgan identidad, orientación y sentido. “Si esta dimensión no está debidamente explicitada, siempre corre el riesgo de desfigurar el sentido auténtico e integral que tiene la misión evangelizadora” (EG 176).

3.2 Evangelización inculturada

Una de las tareas evangelizadoras de la Iglesia consiste en encarnar el Evangelio en el corazón de las culturas y, desde ahí, participar en la conquista de las grandes aspiraciones de la humanidad. Por esto, quedan en desautorización todo tipo de visión miope etnocéntrica y se impone la conciencia de que la Iglesia, al hacerse presente en la diversidad de pueblos y culturas, es también una realidad pluricultural. En coherencia con el misterio de la Encarnación, evangelizar no es como se ha dicho anteriormente anunciar una doctrina o incorporar personas a la Iglesia, sino ante todo, encarnar el Evangelio en la diversidad de las culturas.

Se trata entonces de un proceso, no en la línea de una “evangelización de las culturas”, sino de una “evangelización inculturada”. El primer paradigma parte del evangelio y se presta a la implantación de una Iglesia monocultural que no hace justicia a la lógica de la encarnación (EG 117); los destinatarios del evangelio, en este caso, son reducidos a receptores pasivos de un evangelio ya inculturado y concebidos como objetos de la evangelización. El segundo, parte de la cultura y de sus respectivos sujetos, propiciando el surgimiento de las Iglesias culturalmente nuevas. Aquí, no es tanto el evangelio que se incultura, sino los sujetos de la cultura que incorporan, a su modo, el evangelio.

Al contrario de una cierta “nueva evangelización”, que cree ser nueva solamente porque incorpora medios innovadores para hacer lo de siempre, una evangelización inculturada sigue la pedagogía de Evangelii Nuntiandi, respetando en primer lugar la obra de Dios ya presente en las culturas y el “sagrario de la conciencia” de los interlocutores. “Acompañar, cuidar y fortalecer las riquezas que ya existen” (EG 69). En esta misma dirección, se trata de llevar a cabo una evangelización por el testimonio (evangelización implícita); después, en la gratuidad por haber “recibido por gracia” el don del evangelio, proponerlo con delicadeza y amor, ofreciendo los medios necesarios para que los destinatarios puedan, desde la libre adhesión, encarnarlo en sus culturas (evangelización implícita). Se pueden vislumbrar estos dos momentos en los siguientes pasos (cf. BRIGHENTI, 1997, p.73-105):

Como evangelización implícita, implicaría, en un primer paso, ser presencia testimoniante o de empatía, siguiendo el dinamismo del misterio de la Encarnación. Ante todo, evangelizar significa insertarse gratuita y respetuosamente en el contexto en el cual se quiere desencadenar un proceso de evangelización inculturada. Se trata, siguiendo a Gaudium et Spes, de solidarizarse con los problemas, las alegrías y las tristezas, las angustias y las esperanzas del pueblo que se quiere evangelizar, pues, evangelizar significa testimoniar una actitud de respeto y de acogida de las culturas por causa de Dios y de la obra que Él realizó en el interior de las culturas.

En un segundo paso, se trata de establecer una relación dialógica o de simpatía entre agentes y miembros de la cultura, de tal manera que, en un clima de confianza, ambas partes expresen su modo existencial, pronuncien su propia palabra y cultiven la capacidad de escucha y de apropiación que requiere toda auténtica conversión. Evangelizar no es “ignorar ni imponer”.

El tercer paso, consistirá en identificar y reconocer los valores de la cultura como “semillas del Verbo” pues, sabemos que las culturas, tanto en su dimensión simbólica como en su dimensión ética, son eco de la voz de Dios, que siempre se dirige a la sociedad y a cada subjetividad humana. Sobre todo las religiones, como alma de las culturas, son reacciones a la acción primera de Dios y camino de la divinidad para las culturas.

Dados estos pasos, es posible pasar al segundo momento del proceso, el de una evangelización explícita. Por esto, primeramente (cuarto paso), se trata de anunciar amorosa y respetuosamente las verdades del cristianismo. Después de reafirmar que “el Dios de la cultura” es el Dios de Jesucristo, presente y actuante en la historia de todos los pueblos, es posible revelar explícitamente este Dios, o sea, dar a conocer la positividad cristiana. La tarea del evangelizador, en este cuarto paso, consiste únicamente en facilitar el texto de la Biblia, la historia del texto, la tradición de su interpretación y crear el contexto eclesial comunitario de fe necesario para leer e interpretar el Mensaje.

El quinto paso, consiste en llegar a una mutua evangelización explícita o reflexión crítica no solamente de los agentes en dirección a los miembros de la cultura, sino también de los propios miembros de la cultura en relación a los agentes. Se trata de que cada una de las partes ayude a la otra a no absolutizar la propia cultura ante la trascendencia del Evangelio, ni su modo de apropiación del mismo, para no caer en la “vanidosa sacralización de la propia cultura con lo cual podemos mostrar más fanatismo que auténtico fervor evangelizador” (EG 117). De un lado, se trata de inculturar el Mensaje y, de otro, de exculturarlo de versiones exógenas.

Finalmente, en un sexto paso, llega el momento de la apropiación o asimilación sintética, que consiste en llevar a cabo una simbiosis entre Evangelio y cultura, tanto por parte de los miembros de la cultura que entra en contacto con el Evangelio, como por parte de los evangelizadores que, si de hecho establecieron una relación dialógica con los nuevos miembros, no obtienen los mismos resultados de este encuentro. No se da una relación sincrética, sino sintética. El resultado de un proceso de evangelización inculturada con este (séptimo paso) es el surgimiento o crecimiento de Iglesias culturalmente nuevas, con “fisionomía propia” (EN 63). Se trata más de “creación” de una Iglesia particular autóctona, sustentada por una eclesialidad pluriforme, que de simple “implantación”. Tal como la Encarnación es un “asumir sin aniquilar”, el surgimiento de una Iglesia con “rostro propio” significa “inculturar sin identificar”. Un ejemplo de este esfuerzo muchas veces incomprendido es la diócesis de San Cristóbal de las Casas en México (cf. RUÍZ, 1999, p.113-127).

3.3 Evangelización misionera

Así como el documento de Puebla acentúa la dimensión liberadora de la evangelización, y Santo Domingo el de la inculturación, el documento de Aparecida sitúa la evangelización en una dinámica misionera (DA 13). Hace un fuerte llamado al compromiso por “una evangelización mucho más misionera, en diálogo con todos los cristianos y al servicio de todos los hombres”. Esta dimensión misionera hay que entenderla en su justa medida, pues no se trata de un movimiento hacia adentro que pretende el robustecimiento de la Iglesia como institución, sino un movimiento más de salida y de desconcentración en donde la propuesta deje de ser al estilo de proselitismo, y sea más de contagio y de atracción. Es necesario “dejar el cómodo criterio del ‘siempre se ha hecho así’, siendo más audaces y creativos” (EG 33).

La Iglesia cumple esta misión evangelizadora siguiendo los pasos de su Señor y adoptando sus actitudes (cf. Mt 9, 35-36).

“Por eso la Iglesia tiene que guardarse de la tentación de medir la gloria de Dios por el honor que se le rinde a ella, idea que podría inducirla a concentrar todos sus esfuerzos en el único objetivo de restablecer su fuerza, su crédito, su prestigio, su influencia sobre la sociedad. […] Pudo pensar que su misión consistía en imponer su presencia en el mundo con esplendor y poder para dar un testimonio indudable de la revelación cuyo depósito custodia” (MOING, 2011, p. 295).

La evangelización misionera implica una toma de conciencia de ser discípulos y misioneros a la vez, pues “son dos caras de la misma moneda”, porque el discípulo es por naturaleza misionero, y el misionero es el fiel seguidor de Jesús, que lo invita a proseguir la causa del Reino. Este llamado a realizar una evangelización misionera no es momentáneo ni pasajero, sino permanente (cf. DA 210). La conciencia misionera aunque no niega la dimensión territorial o geográfica, no se reduce a ella. “En efecto, los verdaderos destinatarios de la actividad misionera del pueblo de Dios no son sólo los pueblos no cristianos y las tierras lejanas sino también los ámbitos socioculturales y, sobre todo, los corazones.”[1] Así las cosas, los ámbitos de la misión no están vinculados única ni primordialmente a lo territorial, sino también a las realidades en donde vive la gente, a las “periferias existenciales”.

En el DA nos encontramos con dos elementos que se podrían traducir en dos actitudes que configuran un cambio de paradigma en lo que a la misión se refiere: “atracción” e “irradiación”, atraer-irradiar, dos verbos que indican un movimiento de ida y vuelta. En el número 159 Aparecida nos dice que “la Iglesia crece no por proselitismo sino por atracción: como Cristo atrae todo a sí con la fuerza de su amor. La Iglesia atrae cuando vive en comunión, pues los discípulos de Jesús serán reconocidos si se aman los unos a los otros como Él nos amó (cf. Rm. 12, 4-13; Jn. 13, 34)”. De esta forma, se deja atrás toda la dinámica proselitista y se propone la atracción, descubriendo en el cristiano alguna singularidad que parece interesante en medio de tantas propuestas. Es necesario contar con esa fuerza para atraer, para convencer. Hoy la evangelización misionera se entiende a través de esta atracción-contagio. De vecino a vecino, nuestra iglesia ya no convence sólo con grandes concentraciones multitudinarias, grandes eventos. No es esa clase de atracción. “Se trata de llevar el Evangelio a las personas que cada uno trata, tanto a los más cercanos como a los desconocidos. Es la predicación informal que se puede realizar en medio de una conversación y también es la que realiza un misionero cuando visita un hogar” (EG 127).

Sobre este movimiento de irradiación, hay dos expresiones en el documento, los dos en relación a la comunidad parroquial y su misión: El DA pide “que las Parroquias sean centros de irradiación misionera en sus propios territorios” (DA306). “Necesitamos que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la vida en Cristo.” (DA 362). Esto significa, en primer lugar, que las comunidades parroquiales estén iluminadas por la vida de Cristo, que ellas en primer lugar experimenten la presencia de Jesús en sus vidas y luego expandan esta luz de Jesús, este verbo irradiar está en un sentido de respeto de expandir la luz sin imponerla, sí proponerla como una confesión de fe a la humanidad.

4 Desafíos y Posibilidades de actuación de la Buena Nueva del Evangelio

4.1 Hacer del ser humano el camino de la Iglesia

La Iglesia hoy más que nunca necesita descentrarse de sus cuestiones internas y dejar de ser “autorreferencial”, para sintonizar con las grandes aspiraciones de la humanidad. Si de verdad quiere realizar una auténtica evangelización, más allá de un simple barniz y una acción superflua que no toca la realidad ni lo esencial del mensaje de Jesús, debe ser una Iglesia “en salida” (EG 24). “El espacio estrictamente religioso o intra-eclesial no agota la misión de la Iglesia, señal e instrumento del Reino de Dios en el corazón de la historia: Dios desea salvar a todos, y la Iglesia, como mediadora privilegiada, requiere ser la Iglesia de todos, aun de aquellos que no son Iglesia” (BRIGHENTI, 2009, p. 39).

Hacer del ser humano el camino de la Iglesia es tomar conciencia de todo lo abarcante de su existencia, en todas sus dimensiones y ámbitos. “Este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia” (Redemptor Hominis RH 13).

Este camino es hoy un desafío y un requerimiento necesario para la acción evangelizadora, que exige superar los ya trillados paradigmas ontológico y hermenéutico, desde los cuales el ser humano es visto como si fuera simplemente una categoría universal, sin rostro y sin patria. Ya los obispos reunidos en Puebla, ponían en cuestión esta especie de “universalidad” a nivel cultural, que percibían como “sinónimo de nivelación y uniformidad que no respeta las diferentes culturas, debilitándolas, absorbiéndolas o eliminándolas. Con mayor razón, la Iglesia no acepta aquella instrumentación de la universalidad que equivale a la unificación de la humanidad por vía de una injustamente supremacía y dominación de unos pueblos o sectores sociales sobre otros pueblos y sectores” (DP 427).

Hacer del ser humano el camino de la Iglesia, implica tomar muy en cuenta la dimensión de alteridad, una cuestión que la teología latinoamericana asume con mucha seriedad al percibir que en muchos sectores, especialmente el económico, se ha negado la presencia y participación del “otro”, es decir del pobre o mejor dicho del empobrecido, privándolo de sus derechos más fundamentales. “Es hora de que la Iglesia saque las consecuencias del Evangelio social de Jesucristo, para que la religión cristiana sea de hecho una experiencia salvífica, tanto en la esfera personal como en la social. Está en juego la credibilidad no solo de la Iglesia, sino también el propio Evangelio.” (BRIGHENTI, 2009, p. 40).

4.2 El pluralismo como presupuesto, no solo como apertura

Es difícil desentenderse del pluralismo como un hecho evidente en nuestros días, casi nadie puede dudar de su influencia en todos los ámbitos. Pero lo importante no es solo caer en la cuenta de su existencia, sino asumirlo y considerarlo como algo ya prácticamente ineludible en todas las reflexiones y en las prácticas evangelizadoras, no basta presentarlo como una actitud de apertura a nuevas ideas o propuestas pastorales, sino incluirlo en los diseños y confecciones evangelizadoras como un componente propio de la Iglesia. “La Iglesia del futuro o será pluralista, o sea, respetuosa y promotora del pluralismo, o no será católica”.

El pluralismo –más propiamente una actitud pluralista- es una respuesta posible al hecho de la pluralidad. No es una concesión ante la realidad que se impone, o una apertura ante otras ofertas o posibilidades, sino un presupuesto de nuestros planteamientos evangelizadores. Esto significa que la Iglesia, antes de hablar de sí misma y sus propios proyectos, tiene que escuchar y tener en cuenta al otro, no como una prolongación de sí misma, sino como algo diferente, totalmente otro. La actitud pluralista nos lleva a considerar al diferente (cultura, lenguaje, símbolo, persona), no como una amenaza, una competencia o enemigo potencial, sino como un medio de enriquecimiento y una apertura a nuevas posibilidades pastorales.

De esta forma, en la acción evangelizadora, no hay destinatarios, sino interlocutores, como sucede en la revelación. Para que pueda haber revelación, no basta con que Dios se manifieste; es necesaria la respuesta humana. El punto de partida de la evangelización es el otro y sus circunstancias, sus necesidades, pues en tanto comunicación, solo se da en cuanto el otro responde.

La actitud que marca la pauta en el encuentro con el otro, el diferente, en lugar de la manipulación, o el proselitismo, es ante todo el testimonio. El testimonio es siempre la expresión de la discreta acción misteriosa de Dios, siempre respetuoso de la libertad humana.

4.3 Revalorización de la Iglesia local

El Concilio Vaticano II (LG 23, CD 11) redescubrió el gran valor de la Iglesia particular, no como una parte, sino como una porción de la Iglesia universal, en la que se contiene la Iglesia toda, aunque no toda la Iglesia, pues ninguna Iglesia local puede agotar el misterio eclesial. De aquí se desprende que la catolicidad de la Iglesia está, a partir de la Iglesia local, en la comunión de las Iglesias, dado que la Iglesia de Jesucristo es “Iglesia de iglesias” (cf. TILLARD, 1991).

Además, según nos recuerda el mismo Concilio, la Iglesia local está fundada sobre y edificada por la Palabra de Dios. La Iglesia es una institución de la Palabra, que precede a la congregación de los fieles. Ella misma es resultado de la evangelización. De ahí, justamente de la obra evangelizadora y misionera de la Iglesia local, surge la misión universal de la Iglesia. Esta es, primero, una llamada a evangelizarse continuamente, tomando un rostro propio en relación con la alteridad de las demás Iglesias, es después una llamada que incita a ir a todos los pueblos con el fin de hacer surgir comunidades que busquen inculturar la fe en su espacio local, a partir de sus particularidades, que reconfigurará a su vez el rostro de la Iglesia local.

Una de las exigencias de la evangelización es la conformación de grupos a “escala humana”, (cf. DA 180) como un medio privilegiado para la práctica evangelizadora de la Iglesia (cf. DA 307). La Iglesia latinoamericana, tributaria de la eclesiología de Pueblo de Dios y de Comunión, ha querido ser una Iglesia viva y dinámica (cf. Documento de Santo Domingo DSD 23), reflejando ese rostro en los diversos niveles de Iglesia, a partir de la vivencia de comunión y participación, realizada especialmente a través de las pequeñas comunidades eclesiales de base, que son consideradas como un signo de vitalidad eclesial, instrumento de evangelización y punto de partida válido para una nueva sociedad (cf. DSD 61).

Son consideradas así por varias razones: primero, esas comunidades descentralizan y articulan las “grandes comunidades” impersonales o masivas, transformándolas en ambientes sencillos y de mucha vitalidad, convirtiéndose de esa manera en un espacio promotor del rescate de la identidad, la dignidad y la autoestima. Segundo, abren un espacio a los excluidos, ya sea por cuestiones económicas, étnicas, de edad, sexo, cultura. Al interior de estas pequeñas comunidades los pobres se convierten en sujetos y actores de su propia historia, dejando de ser objeto de caridad o asistencia externa. Tercero, las pequeñas comunidades intentan unir fe y vida, aunando la religiosidad al sentido, conscientes de que Dios desea la vida a partir del cuerpo. En su seno, la religión, lejos de ser un medio de alienación, asume un carácter explícito de liberación, manifestando en la historia la parcialidad de Dios por el pobre ante el sufrimiento injusto. Cuarto, las pequeñas comunidades, haciendo eco del Concilio al recuperar el sentido del sacerdocio común de los fieles, afirman la urgencia del protagonismo de los laicos y laicas en la misión evangelizadora (cf. LG 10, DSD 103,293).

Ernesto Palafox. Pontificia Universidad Católica de México. México.

5 Referencia Bibliográfica

ACTAS Y DOCUMENTOS PONTIFICIOS. Evangelii Gaudium. La alegría del Evangelio. Exhortación Apostólica del Santo Padre Francisco, México: San Pablo, 2013.

BOFF, Leonardo. Nueva Evangelización: perspectiva de los oprimidos. México: Palabra, 1991. 126p.

BRIGHENTI, Agenor. Por una Evangelización Inculturada. Principios Pedagógicos y Pasos Metodológicos. Bogotá: Paulinas, 1997. 139p.

CONFERENCIA DEL EPISCOPADO MEXICANO. Aparecida. Documento conclusivo. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. México: CEM, 2007.

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo. Conferencias del Episcopado Latinoamericano, Bogotá: CELAM, 1994.

MOING, Joseph. Dios que viene al hombre. II/2 de la aparición al nacimiento de Dios. El nacimiento. Salamanca: Sígueme, 2011. 635p.

PABLO VI, Evangelii Nuntiandi. La evangelización en el mundo actual. México: Paulinas, 2000.

RUÍZ GARCÍA, Samuel. Mi trabajo pastoral en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas. Principios teológicos. México: Paulinas, 1999. 160p.

TILLARD, Jean-Marie R. Iglesia de Iglesias. Salamanca: Sígueme, 1991. 356p.

PARA PROFUNDIZAR

AMALORPAVADASS, D. Evangelización y cultura, en Concilium 134 (1978), p.80-94.

ARENS, Eduardo. Para que el mundo crea. Evangelización… desde el evangelio, en Páginas 171 (2001), p.76-90.

BRAVO GALLARDO, Carlos. Discernir la evangelización, en Christus 8 (1990), p.7-11.

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COMBLIN, José. Evangelizar. México: Dabar, 2012. 132p.

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FLORISTÁN, Casiano. Evangelización, Nuevo Diccionario de Pastoral, Madrid: Paulinas, 2002, p.550-559.

GUIJARRO, Santiago. La primera evangelización. Salamanca: Sígueme, 2013. 237p.

KELER, Miguel Ángel. El proceso evangelizador de la Iglesia en América Latina. De Río a Santo Domingo, en Medellín 21 (1995) p.5-34.

METTE, Norbert. Evangelización y credibilidad de la Iglesia, en Concilium 134 (1978), p.72-79.

SASTRE, Jesús. Evangelización. Diccionario de Pastoral y Evangelización. Burgos: Monte Carmelo, 2000. p.410-424.

VELASCO, Juan Martín. Increencia y evangelización: del diálogo al testimonio, Santander: Sal Terrae, 1988. 252p.

[1] Discurso del Papa Benedicto XVI a los miembros del Consejo Superior de las Obras Misionales Pontificias, 5 de mayo de 2007.

Índice

1 Perspectiva bíblica

1.1 Antiguo Testamento

1.2 Nuevo Testamento

2 Perspectiva patrística

3 De la cura de almas al cuidado pastoral

4 Perspectiva teológica

5 Pastoral en el Concilio Vaticano II

6 La conversión pastoral

7 Referencias bibliográficas

Por acción pastoral se entiende la totalidad de la acción de la Iglesia y de los cristianos a partir de la práctica de Jesús para instaurar el Reino de Dios. Por lo tanto, la pastoral es el servicio salvífico de la Iglesia, cuyo fundamento se encuentra en el designio universal de salvación de Dios. En Jesucristo, Dios confió la Iglesia, la realización de ese servicio como continuidad de la obra pascal y escatológica de Cristo, por medio del Espíritu en Pentecostés, en la esperanza de la realización plena del Reino de Dios en la parusía.

Esa actuación implica una interpretación del mundo y de la historia e, igualmente, una concepción sobre una acción pastoral adecuada frente a la realidad. Por lo tanto, dos hermenéuticas se entrecruzan en la pastoral: la eclesial y la social. De ese modo, la pastoral se relaciona siempre con las dos partes envueltas en la historia de la Salvación: Dios y el ser humano. La pastoral, por ser responsable delante de Dios y de su revelación, debe ser también un servicio al ser humano.

1 Perspectiva bíblica

La palabra pastoral o pastoreo, connota originalmente la tarea del pastor en la cultura de Israel. La Biblia está marcada por la imagen del camino del Pueblo de Dios, bajo la guía del Pastor divino. Éste conduce y reconduce a Israel en las vicisitudes de su historia (cf. VON RAD, G., 1973).

  1.1 Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento, aparecen tres características fundamentales relacionadas al término pastor:

1. expresa el amor de Dios revelado en la historia de Israel. Los cuidados divinos se traducen en la retirada del pueblo de la esclavitud, para conducirlo por el desierto. Esa acción es comparada a la de la imagen del pastor que conduce el rebaño y sus ovejas (cf. Sl 78,52);
2. designa a los servidores de Dios que dirigen al pueblo. Dios mismo pastorea al rebaño por medio de pastores que elige. Los servidores tenían a Moisés como prototipo (cf. Sl 77,21). Josué sucede a Moisés para garantizar que la comunidad no sea como un rebaño sin pastor (cf. Nm 27,17). David es elegido para pastoear al Pueblo de Dios (cf. 2 Sm 5,2) y se torna pastor poeta y fuerte. La pastoral de esos hombres es evaluada de acuerdo con el cuidado pastoral de Dios. Hay buenos y malos pastores de acuerdo con la fidelidad o infidelidad a la Alianza establecida con el Señor; e
3. indica los tiempos mesiánicos anunciados por los profetas como la salvación futura. Ellos invitan al pueblo para ser fiel a la Alianza y denuncian a los malos pastores de Israel que conducen el rebaño a la ruina. Isaías describe al Señor como el pastor que cuida el rebaño (cf. Is 31,4). Jeremías alerta que Dios mismo enviará pastores según su corazón (cf. Jr 3,15). Ezequiel afirma que el rebaño conocerá al único y verdadero pastor (cf. Ez 37,24).

Por lo tanto, la figura del pastor describe el comportamiento de Dios relativo a los cuidados que Él da a los seres humanos. Dios ama a su pueblo, por eso lo conduce, alimenta, defiende y acompaña en el camino (BOSETTI, 1992, p. 9).

1.2 Nuevo Testamento

Jesús de Nazaret es la encarnación del amor pastoral de Dios que confirma a su pueblo como la comunidad de la Nueva Alianza, de la cual participarán los excluidos y perdidos. La misión de Jesús se revela como el pastor anunciado y esperado en el Antiguo Testamento. Su fidelidad al Padre, se expresa en la mediación que realiza entre Dios y la humanidad. En el Nuevo Testamento, se encuentran tres situaciones fundamentales para la utilización del vocablo pastor:

1. el pueblo vive en una situación comparada a la de un rebaño sin pastor (cf. Mt 9,36; Mc 6,34): lo que provoca la compasión de Jesús que actúa para sacar al pueblo del abandono;
2. el mismo Jesús se presenta como el Buen Pastor anunciado en los tiempos mesiá En el Evangelio de Juan, se encuentran diversas imágenes que expresan ese pastoreo: la puerta del redil; aquel que camina al frente del rebaño; aquel que da la vida por el rebaño (cf. Jo 10, 1-18); y
3. la elección de los discípulos puede ser entendida como el llamado de los pastores para cuidar del nuevo Pueblo de Dios. La terminología pastoral no es abundante al caracterizar la acción de los discípulos, sin embargo su elección y envío remiten a la continuidad de la misión de Cristo. Esta relación se justifica en el diálogo del Resucitado con Pedro, y en la recomendación para que el apóstol pastoree a los corderos de Cristo (cf. Jo 21,15-17). El pastoreo de Jesús continúa en la pastoral de aquellos que Él envía, y por eso ellos lo denominarán Príncipe de los Pastores que entregará la corona a los pastores fieles (cf. 1Pd 5,4).

Los apóstoles proclaman el Evangelio como cuidadores del rebaño de Cristo. Ellos deben seguir el ejemplo del Buen Pastor y considerarse servidores de las ovejas (FLORISTÁN, 1968, p. 22). En la comunidad primitiva, con los apóstoles y profetas, están también los pastores con una función carismática. A ellos son dadas recomendaciones precisas: “Pastoread el rebaño de Dios que os fue confiado, no a la fuerza, sino de forma mansa, según Dios; no por beneficio propio, sino con ánimo; no como dominadores sobre la herencia, sino sirviendo de ejemplo al rebaño”(cf. 1Pd 5, 2-3).

En suma, la acción de Jesucristo puede ser llamada acción pastoral, entendida como el cuidado que Él le da al rebaño. Igualmente, la acción de la Iglesia recibe la misma denominación para identificar la continuidad de la misión que realiza en nombre de Cristo.

2 Perspectiva patrística

En la patrística, especialmente en los siglos IV y V, se desarrolló un perfil pastoral vigoroso en las comunidades cristianas. A pesar de las crisis y los debates sobre la grandes preguntas dogmáticas y eclesiológicas, se estableció una relación estrecha entre el obispo y su comunidad. La pastoral cuidaba de la unidad eclesial que se manifestaba por los vínculos de comunión entre las Iglesias. Las comunidades se dedicaban a la solidaridad, a la ayuda mutua y al apoyo a los más pobres. Es conocido el ejemplo de San Lorenzo y su servicio diaconal en favor de los pobres en Roma. La vida litúrgica era igualmente importante pues, por la dimensión cultual, la comunidad se identificaba a sí misma como societas sancta (BOURGEOIS, 2000, p. 81).

La Iglesia se comprende a sí misma como cuidadora de la fe revelada en Jesucristo y como pastora por la acción sacramental y por el servicio a la vida de los fieles. Los Santos Padres son, al mismo tiempo, pastores de comunidades y comentadores de la Sagrada Escritura. En ese período, la Iglesia mantiene un equilibrio admirable entre la Teología y la Pastoral. Busca armonizar las responsabilidades del misterio jerárquico y la misión de los fieles bautizados, entre la catolicidad universal y la asamblea local, entre el valor del sacramento y la importancia de la fe y de la conversión de vida.

Son muchos los escritos de los Santos Padres que expresan la preocupación de integrar catequesis, liturgia y vida cristiana. Ignácio de Antioquía, describe una espiritualidad que abraza tanto la dimensión individual de la fe cristiana, cuanto las dimensiones comunitaria y eclesial. Para él, el obispo es antes que todo, un hombre de la Iglesia. Ése es el lugar privilegiado de la oración y del encuentro con Cristo y los hermanos. Irineo de Lion, insiste en la afirmación de la dignidad de la vida humana que consiste en la visión de Dios; alineando la fe al cuidado integral de las personas. Agustín de Hipona, afirma que la caridad es el alma, el centro y la medida de la perfección cristiana. Para él, existe una relación estrecha entre contemplación y vida pastoral, pues los pastores deberán dar cuentas a Dios del ejercicio de su ministerio, al final ellos tienen responsabilidad sobre el rebaño.

Un escrito importante es la Regla pastoral de Gregorio Magno, papa de 590 a 604. Se trata de la carta magna para la formación de los pastores. En la segunda parte de la Regla pastoral, donde se resaltan las vicisitudes del pastor, San Gregorio refuerza:

“El Pastor presta una atención plena de compasión a cada persona, una contemplación que lo desapega de la tierra más que todos los otros; por las entrañas de su bondad paternal, él cargará sobre sí las enfermedades de los otros, por la altura de su contemplación, él se elevará por encima de sí mismo aspirando a los bienes invisibles” (GREGÓRIO MAGNO, 2010, p. 71).  “

Enseña también: “los pastores se presentan delante de los fieles de tal forma que éstos no se avergüencen de confiar sus propios secretos. Así, cuando sean atacados por las olas de la tentación, como niños, podrán refugiarse en el corazón de su pastor como en el regazo de una madre”(GREGÓRIO MAGNO, 2010, p. 74).

En suma, sugiere que el pastor no deje, por ocupaciones exteriores, debilitar su cuidado con la vida interior. De esa forma, critica a aquellos que se dedican demasiado a los quehaceres del mundo con intereses que pueden perjudicar al celo pastoral.

3 De la cura de almas al cuidado pastoral

A diferencia del tiempo de la Patrística, el período medieval se revela limitado en la estructuración de una pastoral orgánica y unitaria. La evangelización se expandió hacia las poblaciones rurales, y se fragmentó la realidad social de la Iglesia. Se reestructuró la relación entre el obispo y su presbiterio. Emergió una problemática pastoral porque se consideró a la Iglesia una societas perfecta. Se implantó el Derecho Eclesiástico que se convirtió en un medio de resolver los problemas pastorales. Se insistió en garantizar la autonomía de la Iglesia delante del poder secular. La pastoral sacramental adquirió una importancia creciente. El problema de la Edad Media fue la determinación de la vida cristiana con énfasis en la dimensión jurídica y disciplinar de la fe (BOURGEOIS, 2000, p. 90).

Después del impacto de la Reforma Protestante, el Concilio de Trento representó una recuperación tanto dogmática como pastoral de la Iglesia. La vertiente pastoral de Trento buscó definir el lugar y el significado la Iglesia como dispensadora del don de la salvación para la humanidad.  El Concilio decretó estar equivocado al creer que la economía de la gracia tendría como base la destrucción de la naturaleza como resultado del pecado original. De manera diferente a los reformadores, el Concilio afirmó el poder de la gracia que salva la naturaleza herida por el pecado, pero que conserva la grandeza y dignidad otorgadas por el Creador. Se unificó así, la sacramentalidad de la Iglesia con la sacramentalidad de la creación (BOURGEOIS, 2000, p. 92). Por eso, la pastoral será tenida como el cuidado de las almas para la salvación.

El término más utilizado para la acción de la Iglesia era cura animarum, indicando el cuidado de las almas de los fieles por parte de los pastores de la Iglesia. La palabra pastoral entendida como cura de almas, fue creada especialmente a fines del siglo XVIII y pasó por una evolución, recibiendo muchos significados, algunos con ciertos reduccionismos y ambigüedades. Algunos entendieron que pastoral sería un conjunto de actividades bajo la responsabilidad exclusiva de los clérigos, orientada a atender solamente las necesidades religiosas y culturales de los cristianos. El sentido espiritualista redujo la pastoral a la dimensión religiosa y específicamente sacramental de la fe cristiana.

Sin embargo, la Sagrada Escritura describe el cuidado pastoral en la integridad del ser humano, en la interacción con toda la comunidad cristiana, extendiendo su mirada sobre toda la humanidad. Partiendo de este sentido original, es posible profundizar en el significado de la expresión cura de almas, liberándola de las falsas comprensiones que recibió a lo largo de la historia. Originalmente el término cura, en latín quaera, era empleado en un contexto de relaciones de amistad y amor, indicando actitudes de preocupación y cuidado para con alguien muy estimado. El cuidado pastoral debería ser comprendido como interés, atención y preocupación. Esa solicitud, ese celo y esa atención, se traducen en la acción del pastor o sacerdote que tiene la misión de cuidar y acompañar a las personas en su camino espiritual. Por lo tanto, la acción pastoral implica tanto la atención para con las personas, como la inquietación y ocupación del pastor para que todos se sientan efectivamente cuidados. Su mirada no excluye a la sociedad, ni a las diversas instancias con las cuales la vida humana está envuelta.

4 Perspectiva teológica

La fuente de toda pastoral es la Santísima Trinidad: del Padre procede el designio de la salvación; el Hijo es enviado para revelar ese proyecto de amor, siendo el sacerdote, pastor eterno y mensajero del Reino; y el Espíritu Santo, quien actualiza la acción salvífica del Padre y del Hijo, para que todos tengan una vida en abundancia (cf. Jo. 10,10). La acción pastoral de Cristo pretende “reunir en un solo pueblo a todos los hijos de Dios que están dispersos” (cf. Jo 11,52), para que haya “un solo rebaño y un solo pastor” (cf. Jo 10,18).

La Iglesia es sacramento de salvación, y todas sus acciones están marcadas por el cuidado amoroso y salvífico de la Trinidad. El resultado de la acción pastoral se traduce en la conversión de las personas, en la edificación de la comunidad y en la transformación de la sociedad como señal anticipada del Reino que Cristo inauguró. De tal modo, el pastoreo de la Iglesia continúa la acción de Jesús, el Buen Pastor que dona su vida por las ovejas. Se trata de la acción real, sacerdotal y profética de la comunidad cristiana que testifica, anuncia y sirve al Reino de Dios acogiendo a todas las personas y amándolas como Jesús enseñó. De esta manera, se ejerce el tríplice múnus que los apóstoles recibieron de Cristo (cf. Mt 28, 8-20). Se trata de la misión profética de proclamar la Palabra de Dios en todas las instancias (evangelización, catequesis, predicación); de la misión sacerdotal, ejercida en el misterio litúrgico de celebrar los misterios del culto cristiano; y de la misión real, con las tareas de gobierno, disciplina, caridad y promoción integral de la vida humana.

La pastoral se estructura fundamentalmente en las dimensiones: eclesial, personal, social, cósmica y escatológica. En la dimensión eclesial, está el principio formal de toda pastoral, pues Dios es la causa principal de la salvación de la que Cristo es el único mediador. En la dimensión personal, se hace la defensa de la vida, específicamente de los pobres y excluidos, es la acción que libera de todo pecado y esclavitud. La dimensión social impulsa a cuidar las personas para que se establezcan en la sociedad relaciones de libertad, justicia y paz.  La dimensión cósmica se interesa por la creación, por las cuestiones ecológicas y por el destino de todo el universo creado. Y la perspectiva escatológica hace a la Iglesia mirar hacia el futuro de la historia y del mundo; cuando el pastoreo pretende colaborar para que Cristo sea todo en todos.

5 Pastoral en el Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II destacó la pastoral y la acción evangelizadora de la Iglesia para que ésta sea señal de Cristo en el mundo. Para eso es necesario considerar que los cambios en la Iglesia, especialmente en su forma de evangelizar, constituyen la identidad de acoger lo que el Espíritu Santo revela en diferentes momentos históricos. La eclesiología del Concilio Vaticano II (cf. Lumen Gentium) entiende que la pastoral es el misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, guiado por el Espíritu Santo que actualiza la acción evangelizadora de Cristo, con el objetivo de expandir el Reino de Dios en el mundo.

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes responde a la maduración de la conciencia de que la Iglesia existe en la historia y que profundiza su misión y su naturaleza. La Iglesia es Pueblo de Dios en comunión, el cual posee la característica de ser sujeto histórico, que vive en el tiempo, que cumple su misión aproximándose a los problemas culturales y sociales de cada época. La Iglesia se empeña en presentar al mundo el Evangelio de la salvación, y colabora con la humanidad en la búsqueda de la verdad, la justicia y la paz. De ese modo, la pastoral supera la excesiva atención que es dada a los asuntos internos de la Iglesia y se abre a la interacción con el ser humano, con sus alegrías y tristezas, angustias y esperanzas. A partir de la Gaudium et Spes, la pastoral no puede ser comprendida sólo desde la dimensión práctica, de la doctrina eclesial, pues integra y reconcilia los planos teórico y práctico del Cristianismo.

Otra insistencia importante del Concilio Vaticano II, está en la dignidad de todo aquel que fue bautizado. Todo cristiano es sujeto de la acción pastoral de la Iglesia (RAMOS, 2006, p. 78). Por el bautismo, el cristiano pertenece al Pueblo de Dios, y esa incorporación es anterior a toda división de carismas y ministerios. El bautismo hace que todo cristiano participe del sacerdocio común, recibiendo la tarea de transformar la realidad a partir del Reino de Dios. La dignidad bautismal insiste en la vocación especial del apostolado de los laicos. Eso implica superar una visión de la pastoral como actividad preferencial de clérigos. La pastoral es la acción de todo el Pueblo de Dios, no es un ministerio exclusivo de la jerarquía eclesiástica, pues todos los fieles participan de la acción pastoral con sus múltiples carismas y ministerios de acuerdo con su vocación específica.

6 La conversión pastoral  

La expresión conversión pastoral fue formulada por la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo (1992), y retomada en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida (2007). Ésta remite a la superación de una pastoral de la conservación -por la renovación del Concilio Vaticano II- a la tradición latinoamericana y pretende una nueva evangelización. Se trata de una conversión personal y comunitaria. Es necesario renovar en cada bautizado el ardor de ser discípulo de Jesucristo y misionero de la Buena Nueva del Reino de Dios. Se emplea el término conversión para indicar el cambio. Es necesario arrepentirse de un estilo de pastoral de la manutención, para asumir una nueva postura misionera. Hay muchos bautizados, agentes de pastoral inclusive, que no hicieron el encuentro personal con Jesucristo que muda la vida y convierte la persona. Algunos viven el Cristianismo de forma sacramentalista, sin dejar que el Evangelio renueve su vida. Otros perdieron el sentido del discipulado y olvidaron la dimensión misionera de la fe cristiana.

La falta de conciencia comunitaria que el individualismo moderno instaló, inclusive entre los líderes de la pastoral junto con la cultura del egoísmo y del aislamiento, suscita cambios en la acción pastoral. Existen muchas personas que buscan la experiencia con lo sagrado, sin compromiso con la fraternidad y la solidaridad. Viven la fe cristiana buscando atender solamente las demandas personales. Hacer una acción eclesial sin convertir esas búsquedas, es sostener una religiosidad que no es evangélica, y que por lo tanto carece del cuidado pastoral que Jesús propone.

Solamente con una profunda conversión de personas y estructuras, será posible superar una pastoral de la mera conservación o manutención, para asumir una pastoral decididamente misionera (DOCUMENTO DE APARECIDA, 2007, n. 370). La Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium explicitó las consecuencias de esa conversión:

La reforma de las estructuras, que la conversión pastoral exige, solo se puede entender en este sentido: hacer que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más comunicativa y abierta, que coloque los agentes pastorales en actitud constante de “salida”, y de esta forma, favorezca la respuesta positiva a todos aquellos a quien Jesús ofrece su amistad  (PAPA FRANCISCO, 2013, p. 27. b).

En suma, la pastoral es la acción de Dios por medio de su Espíritu. El actor principal de la pastoral es el Espíritu Santo, quien actualiza la práctica de Jesús; ésta es la norma de todo ministerio pastoral de la Iglesia. Solamente lo que posibilita actualizar la presencia de Jesús en la Iglesia y en el mundo, puede recibir el título de pastoral. Por eso, también es importante la evangelización, el anuncio de la Buena Nueva, la predicación del Reino de Dios. Pastoral y evangelización no se separan. No puede haber pastoral sin la prioridad de la evangelización integral y misionera. No basta con cuidar el mantenimiento del culto, la catequesis o la caridad. Es necesario ser misionero, capaz de atraer muchos otros que acojan el designio universal de la salvación. La pastoral de la Iglesia jamás puede estar cerrada a las diversas realidades que afectan su contexto. No se trata de un grupo que sólo satisfaga su dimensión religiosa, sino que integre toda la experiencia personal, comunitaria y social a partir de la fe en Jesucristo. Para el Papa Francisco, la “pastoral no es más que el pretexto hacia la maternidad de la Iglesia. Ella genera, amamanta, hace crecer, corrige, alimenta, conduce de la mano … por eso, hace falta una Iglesia capaz de redescubrir las entrañas de la misericordia” (PAPA FRANCISCO, 2013, p. 54. a).

Leomar Antônio Brustolin, PUC RS, Brasil. Texto original portugués.

7 Referencias bibliográficas

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FLORISTAN, S. Casiano; USEROS, C. Manuel. Teologia de la acción pastoral.  Madrid: BAC, 1968.

GREGÓRIO MAGNO.  Regra pastoral.  São Paulo: Paulus, 2010. (Coleção Patrística).

PAPA FRACISCO. Pronunciamentos do Papa Francisco no Brasil. São Paulo: Paulus, 2013a.

RAMOS, Júlio A. Teología pastoral. Madrid: BAC, 2006.

SZENTMÁRTONI, Mihaly.  Introdução à Teologia Pastoral.  São Paulo: Loyola, 1999.

VON RAD, Gerard, Teología del Antiguo Testamento.  Salamanca: Sígueme, 1973.

Para saber más

ARNOLD, F. X. Teología e historia de l’acción pastoral. Barcelona: Herder, 1969.

BOURGEOIS, Daniel. La pastorale de l’Église. Paris: Cerf, 1993.

BRIGHENTI, Agenor.  A pastoral dá o que pensar: a inteligência da prática transformadora da fé. São Paulo: Paulinas; Valência: Siquém, 2006.

DUFFY, R. A. A Roman Catholic Theology of Pastoral Care.  Philadelphia: Fortress, 1983.

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PAPA FRANCISCO. Exortação Apostólica Evangelii Gaudium (24 novembro 2013). São Paulo: Paulinas, 2013b.

ZULEHNER, Paul M. Teologia pastorale. Brescia: Queriniana, 1992.

Índice

1 El significado del término “ecumenismo”

2 La historia del movimiento ecuménico

2.1 Asociaciones cristianas

2.2 La misión en la perspectiva ecuménica

2.3 Dos movimientos de la unidad cristiana

2.4 El Consejo Mundial de las Iglesias

2.5 Las asambleas del Consejo Mundial de las Iglesias 

3 Las Iglesias y el movimiento ecuménico

4 El ecumenismo en el Concilio del Vaticano II 

4.1 El Decreto Unitatis redintegratio

4.2 El Directorio ecuménico

4.3 Las estructuras ecuménicas

5 El ecumenismo en América Latina

6 Frutos del ecumenismo

7 Desafíos del  ecumenismo en la  actualidad

8 Referencias bibliográficas

1 El significado del término “ecumenismo”

El termino “ecumenismo”, traducción española del concepto griego oikoumene, se encuentra por primera vez en Heródoto (séc. V) y designa la “tierra habitada” en el sentido geográfico. De esta forma, se pasa a designar a los “habitantes de la tierra” en referencia a toda la humanidad. Para los griegos, el elemento que une el oikoumene es la cultura helénica. Los romanos traducen este término como ecumene, colocando como elemento de unión el orden jurídico y la organización política de la orbis romanus.

Es en este sentido profano que se encuentra en la Biblia el término “ecumenismo”. En la traducción del LXX, el término se encuentra, principalmente, en los salmos y en el libro de Isaías. En el segundo testamento,  oikoumene, aparece 15 veces con el sentido de “la tierra habitada” (Mt 24,14; Lc 4,5; 21,26; Rm 10,18; Hg 1,6), “los habitantes da tierra” (At 17,31; 19,27; Ap 12,9) y relacionado con la orbis romanus (Lc 2,1; At 24,5).

En la Biblia, “ecumenismo” también tiene un sentido religioso, indicando el mundo entero y que todo lo que él posee fue recibido del Dios creador y a Dios le pertenece: “ a mí pertenece el mundo y lo que él contiene” Sl 49,12; también Is 10,14). La oikoumene/mundo es donde se realiza la historia de la salvación, donde sucede el pecado, la acción de los profetas, la encarnación. Dios juzgará el mundo (Is 10, 14,23; Lc 21,6; Ap 3,10; At 17,31); enviará a los profetas y los apóstoles para mostrar el camino de la salvación (Sl 48,2; Mt 24,14);  el mundo será salvado, en fin, por Cristo quien lo glorificará (Hb 2,5).

En la patrística, el ecumenismo gana sentido eclesiástico, con frecuencia asociado a la Iglesia católica diseminada por toda la tierra. Los términos “católico” y “ecumene” se juxtaponen: la Iglesia es católica, es decir, diseminada por toda la tierra (oikoumene). Orígenes entiende que la doctrina y la piedad cristianas envolvieron la tierra (De principiis, L. IV, n. 5) y trata de los que “habitan la oikoumene de la Iglesia de Dios (Ps., XXXII, 8). Para Basílio, la Iglesia debe ser difundida por toda la tierra y debe llegar a todas las personas, agrupando en ella la diversidad de la condición humana (Homilia in Ps., 48).

A lo largo de la historia del cristianismo, el término ecumenismo fue considerado como expresión de la comunión en la Fe por la adhesión a las doctrinas definidas en los “concilios ecuménicos”. Con la división de los cristianos, sobretodo a partir del siglo XVI, el ecumenismo fue ganando el sentido de esfuerzo para reestablecer una unidad quebrada. Es en este sentido que, a partir del siglo XIX, surgen iniciativas de diálogo entre Iglesias separadas, dando origen al actual “movimiento ecuménico”.

2 La historia del movimiento ecuménico 

2.1 Asociaciones cristianas

Al final del siglo XVIII, surgieron en Europa fenómenos políticos, sociales y culturales como la Revolución Francesa, el racionalismo, la revolución industrial, el capitalismo, el socialismo y el liberalismo, que exigían una postura de las Iglesias. Este posicionamiento fue diferente para cada Iglesia, entre la segregación y la condenación de la realidad social por un lado, y la integración y el diálogo con esa realidad, por el otro lado.

En este contexto surgieron varias asociaciones cristianas que influenciaron decisivamente el futuro del movimiento ecuménico. Se destacan entre ellas: la Asociación Cristiana de Jóvenes (1844) y la Asociación Cristiana de Mujeres Jóvenes (1854), la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos (1895). En realidad, la preocupación no era aproximar las Iglesias, sino evangelizar la sociedad y los medios universitarios buscando la “ampliación del Reino de Dios entre la juventud” (NEILL, 327-329).  Sin embargo, estas asociaciones favorecieron las relaciones e intercambios entre las Iglesias. Tres elementos contribuyeron para eso: 1) la internacionalización de las asociaciones que fundaron nuevas sedes, lo cual exigió un contacto estrecho con las Iglesias; 2) la competencia para organizar eventos internacionales que convirtieron a sus líderes en peritos de las futuras asambleas ecuménicas; 3) la preocupación misionera, con interés, sobretodo, en las “Iglesias Jóvenes” de Asia y de África, ayudando a las demás Iglesias a unirse en la misión (NAVARRO, 121).

La conferencia para la paz celebrada en Haya (1907) dio origen a la Alianza Mundial para la Amistad Internacional, congregando a las Iglesias -en la inminencia de la Guerra Mundial- para actuar promoviendo la paz. Una conferencia protestante realizada en Lausanne y otra católica en Lieja, ambas en agosto de 1914, redactaron resoluciones a favor de la paz. No consiguieron evitar la guerra, pero desarrollaron la cooperación ecuménica a favor de la paz y la atención a los que estuvieron involucrados en el conflicto.

2.2 La misión en la perspectiva ecuménica

Tales iniciativas prepararon el terreno para que las Iglesias realicen debates sobre la relación entre misión y unidad (Londres, 1888; New York, 1890). Se sentía la necesidad de cooperación, del testimonio común, de la interacción ecuménica en los proyectos misioneros confesionales. De esta forma, se llegó al gran evento que marca, de hecho, el origen del movimiento ecuménico moderno: la Conferencia Misionera Internacional realizada en Edimburgo en 1910. Participaron de esta Conferencia 1200 delegados de 159 sociedades misioneras. El tema de la Conferencia fue Problemas que surgieron en el enfrentamiento entre misiones cristianas y religiosas no cristianas. Es a partir de esta Conferencia que surge en 1921 el Consejo Misionario Internacional (Lake Mohonk, EUA), y que luego se integrará al Consejo Mundial de las Iglesias en la Asamblea General de Nueva Delhi (1961).

2.3 Dos movimientos de la unidad cristiana

Otros dos movimientos fueron creados para fortalecer la aspiración ecuménica manifestada en Edimburgo: 1) Vida y Acción, que buscaba unir las Iglesias en proyectos de acción social. La inspiración fue del arzobispo luterano de Suecia, Nathan Soderblom (1866-1931), con la intención de unir las jerarquías eclesiásticas de los países que estaban en guerra. En 1920, Soderblom convocó una conferencia mundial con el nombre de Vida y Acción, que se realizó en Estocolmo en 1925, incluyendo cuestiones sociales como la economía, la moral, las relaciones internacionales, la educación cristiana, los métodos de cooperación y federación. No se trató de cuestiones dogmáticas, por entender que la “doctrina divina, la acción une”. En 1937 fue realizada una segunda conferencia en Oxford, reflexionado sobre Iglesia, Nación, Estado, condenando el fascismo y el Estado transformado en ídolo.

2) El segundo movimiento es Fe y Constitución, que surgió por iniciativa del Obispo anglicano Charles H. Brent (1862-1929) en la conferencia realizada en Lausanne en 1927, en la que se debatieron cuestiones doctrinales como la unidad, la evangelización, la naturaleza de la Iglesia, la confesión de la fe, el  ministerio, los sacramentos. Una segunda conferencia fue realizada en Edimburgo en 1937, que reflexionó sobre la gracia de Jesús Cristo, la Iglesia de Cristo y la Palabra de Dios, la comunión de los santos, la Iglesia, el ministerio y los sacramentos, la unidad de la Iglesia en la vida y en el culto.

2.4 El Consejo Mundial de las Iglesias

Los dos movimientos vistos anteriormente intentaron formar un consejo Mundial de Iglesias en una reunión en Utrecht en 1938. Pero, efectivamente, esto  sucedió en 1948 en Amsterdam.

El Consejo Mundial de Iglesias es el fruto más maduro de la aspiración por la superación de la división de los cristianos. Hoy, él está compuesto por 349 Iglesias de todas las tradiciones eclesiásticas, excepto el catolicismo, y busca mantener entre las Iglesias miembros un diálogo estable y proyectos de cooperación que fortalezcan las relaciones fraternales. La idea de un consejo de Iglesias se manifestó con frecuencia desde la Conferencia de Edimburgo (1910). Fue propuesta por el patriarcado de Constantinopla en 1920 como una “liga de Iglesias” y por los obispos anglicanos en la Conferencia Lambeth (1920), además del intento de los movimientos Vida y Acción y Fe y Constitución en Utrecht (1937). De este último, surgió el “Comité de los Catorce” que en 1938 se reunió nuevamente en Utrech y creó un comité provisorio para pensar la creación de un Consejo de Iglesias. Después de dos reuniones de este comité (Clarens en Suiza en 1938 y Saint-Germain en Francia en 1939), los trabajos fueron dificultados por la Guerra hasta que en 1948 se realizó la asamblea de la fundación del Consejo Mundial de Iglesias en Amsterdam, con la presencia de 147 iglesias.

El Consejo Mundial de Iglesias no es una “super Iglesia”, ni la Iglesia universal, ni la Una Sancta. No toma decisiones en nombre de las Iglesias y su teología no expresa una concepción particular de la Iglesia confesional, así como también las Iglesias no consideran relativas sus eclesiologías por su pertenencia al Consejo (Wisser´t Hooft, 278). Para ser miembro del Consejo es necesario aceptar la base doctrinal aprobada en la Asamblea en Nueva Delhi (1961):

El Consejo Mundial de las Iglesias es una asociación fraternal de las Iglesias que creen en Nuestro Señor Jesús Cristo como Dios y Salvador según las Escrituras y se esfuerzan por responder conjuntamente a su vocación común para la gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo (Nouvelle-Delhi, 1961, Rapport de la Troisième Assemblée – Delaxaus et Niestlé, Neuchâtel, 1962, 147-148).  

2.5 – Las asambleas del Consejo Mundial de las Iglesias

El Consejo Mundial de las Iglesias realiza sus actividades de muchas formas y a través de diferentes medios, como el Instituto Ecuménico de Bossey, la oficina del Consejo de New York, el departamento de comunicaciones, con sus boletines, revistas, libros y grabaciones en diferentes lenguas, así como la biblioteca que posee en su sede en Ginebra. Sin embargo, el trabajo de mayor articulación entre las Iglesias sucede en las Asambleas Generales, 10 ya fueron realizadas a lo largo de su historia. Ellas son:

1) Amsterdam 1948 – Participan 147 Iglesias de 44 países, el tema general fue El desorden del hombre y el designio de Dios; 2) Evanston, 1954 – participaron 162 Iglesias, tuvieron como tema general Cristo, única esperanza del mundo; 3) New Delhi, 1961, con la presencia de 198 Iglesias cristianas y el tema general Cristo, luz del mundo; 4) Upsala, 1968, con el tema Yo convierto en nuevas todas las cosas; 5) Nairobi, 1975, que contó con 286 Iglesias miembros y reflexionó sobre el tema Jesús Cristo libera y une; 6) Vancouver, 1983, que tuvo como tema general Jesús Cristo, vida de los mundos; 7) Camberra, 1991 de la que participaron 317 Iglesias y tuvo como tema general Ven, Espíritu Santo, renueva toda la creación; 8) Harare (Zimbawe), 1998, con el tema Buscar a Dios con la alegría de la esperanza; 9) Porto Alegre, 2006, con el tema Dios, en tu gracia se transforma el mundo; 10) Busan (Corea del Sur), 2013, con el tema Señor de la vida, condúcenos a la justicia y a la paz. 

3 – Las Iglesias y el movimiento ecuménico

Las diferentes tradiciones cristianas fueron integradas en el movimiento ecuménico desde sus orígenes. En las Asociaciones y en el movimiento misionero había representantes de prácticamente todas las Iglesias del protestantismo, del anglicanismo y de las tradiciones ortodoxas. Los cristianos protestantes fueron pioneros de las iniciativas ecuménicas. Entre ellos se destacan el metodista John Mott (1865-1955),  el luterano Nathan Soderblon 1866-1931, el reformado holandés Willem Adolf Visser ‘t Hooft (1901-1985),  los metodistas Philip Potter (1921) y Emílio Castro (1927-2013). Éstos, entre tantos otros, contribuyeron significativamente para que las Iglesias Luteranas, Reformadas y Metodistas adhiriesen al movimiento ecuménico desde sus orígenes.

Los anglicanos fueron impulsados al diálogo ecuménico por el Movimiento de Oxford (1833-1845) que buscaba recuperar las tradiciones primitivas del cristianismo, lo que favoreció mucho el diálogo con la Iglesia católica, principalmente, por los esfuerzos realizados por Henry Newmann (1801-1890). Este diálogo fue fortalecido por las Conversaciones de Malinas (1921- 1926),  junto con el padre Portal y el cardenal Mercier. La conferencia de Lambeth en 1920 presentó cuatro elementos fundamentales para la reconstitución de la unidad de la Iglesia: las Escrituras, el Símbolo de Niceia y de los Apóstoles, los sacramentos y los misterios. Con relación a los ortodoxos, aun en 1902, el patriarca Joaquín III de Constantinopla publicó una encíclica que incentivó  mucho al ecumenismo. En 1920, los doce metropólitas del Sínodo de Constantinopla también publicaron una carta encíclica proponiendo la creación de una “liga de Iglesias” y presentando elementos pastorales para eso.

La Iglesia católica tuvo dos posturas frente al movimiento ecuménico:

a) resistencia al diálogo: reiteradas veces las autoridades católicas recusaron la invitación para participar de las iniciativas ecuménicas. Entre ellas, en 1910, durante la Conferencia de Edimburgo; en 1925, cuando se crea el Movimiento Vida y Acción; en 1927, al crearse el movimiento Fe y Constitución; en 1948, en la asamblea de la fundación del Consejo Mundial de Iglesias. La primera vez que la Iglesia romana envió delegados oficiales a un encuentro ecuménico fue en 1961, en la asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Nueva Delhi;

b) Integración de la caminata ecuménica: la apertura para el ecumenismo en la Iglesia católica surge solamente a mediados del siglo XX, con la instrucción de Santo Oficio Ecclesia Catholica (conocida como De motione oecumenica) de 20/12/1949, que reconoce la importancia del movimiento ecuménico y presenta los criterios para los católicos que en ellos participaron. Se trata del primer pronunciamiento oficial de la Iglesia Católica y Romana que valoriza el movimiento ecuménico, entendiéndolo como una “inspiración de la gracia del Espíritu Santo”.

El camino de la Iglesia católica para el ecumenismo fue abierto en cinco direcciones:

1) En la teología: las primeras instituciones ecuménicas en el medio católico son encontradas en teólogos del siglo XIX, sobretodo en Johann Adam Möhler (1796-1838) y John Henry Newmann (1801-1890), quienes proponían una concepción de la unidad eclesial que supera la perspectiva institucionalista, juridicista y visibilista, propia de la eclesiología de la “sociedad perfecta” de entonces. Pero los esfuerzos más consecuentes surgen en el siglo XX, teniendo como marco la obra de Y.M.J.  Congar, Chrétiens Désunis. Principes d´un “oecuménisme” catholique (1937). En esa misma dirección se encuentran K. Rahner, H. urs Von Balthasar e J. Daniélou, solamente para citar a los que más influencia tuvieron en el Concilio del Vaticano II.

2) En la espiritualidad: el Papa León XIII, en su breve Providae Matris (1865),   recomendó una Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos en la primera semana del Pentecostés. En 1867, escribe la Carta Encíclica Divinum illud múnus  sobre el valor de la oración en el que se pide que el bien de la unidad de los cristianos pueda madurar. La Semana de Oración gana fuerza originalmente en el medio protestante y anglicano a partir de 1908. Cuando la Society of the Atonement se transformó en miembro de la Iglesia católica, el Papa Pío X concede en 1909 la bendición oficial a la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos en el mes de Enero. Sin embargo, fue Benito XV quien la introdujo de manera definitiva en la Iglesia católica. En 1937, el padre Paul Couturier (1881-1953),  junto con Paul Wattson (1863-1940),  fortalecieron aun más la Semana de Oración por la Unidad, integrando decididamente las comunidades católicas. Es significativo el hecho de que el papa Juan XXIII haya anunciado la realización del Concilio del Vaticano II el día 25 de enero de 1959, finalizando la Semana de la Oración por la unidad de los cristianos.

3) En la creación de los organismos ecuménicos: el monje benedictino Lambert Beauduin (1873-1960), fundó en 1925 los “monjes de la unión” en Bélgica y en 1939 la revista  Irenikon, aun hoy una de las principales publicaciones en los medios ecuménicos. Una serie de otros organismos ecuménicos fueron surgiendo por iniciativa de los católicos romanos, como el Centro Istina (Paris), el movimiento Una Sancta (Alemania) y el Centro Pro Unione (Roma).

4) En la búsqueda del diálogo estable: entre los años 1921 y 1925, un grupo de teólogos anglicanos y católicos romanos desarrollaron conversaciones doctrinales (Malines) de fundamental importancia para la unidad de las dos Iglesias.

5) En la acción social: los cristianos de diferentes Iglesias se solidarizaron con los esfuerzos por la promoción humana, sobre todo durante los dos grandes conflictos mundiales.

4 El ecumenismo en el Concilio del Vaticano II

El Concilio del Vaticano II (1962-1965) tuvo como uno de sus principales objetivos promover la unidad de los cristianos (Unitatis redintegratio, n. 1).  En la intención del papa Juan XXIII, el ecumenismo no es un tema de segunda importancia, sino uno de los elementos que configuran la Iglesia a conciliar en su ser y en su accionar. Y para fortalecerse como un objetivo del Concilio Vaticano II, el ecumenismo se aproxima a la teología, a la espiritualidad, a la eclesiología, a la misiología del concilio. Esto se convirtió en una perspectiva de discusión de los padres conciliares en prácticamente todos los 16 documentos conclusivos del concilio, teniendo como pasajes más significativos: LG 8.13.15; CD 16; OT 16; DV 22; AA 27; GS 92; PO 9; AG 6.15.29.36.39.

El Vaticano II fue un hecho ecuménico. Así lo mostraron sus objetivos, la explicación de las dimensión ecuménica de las diferentes temáticas del concilio, la presencia de los observadores cristianos no católicos romanos en la Asamblea de los padres conciliares  [1]. La publicación del Decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis Redintegratio, el 21 de noviembre de 1964, fue la mayor expresión de la convicción ecuménica de la Iglesia conciliar.

4.1 El Decreto Unitatis redintegratio

El Decreto sobre el De oecumenismo fue tratado en los tres períodos del concilio, lo cual sirvió como actualización ecuménica a los padres conciliares, posibilitando el documento final en tres capítulos: principios del ecumenismo (cap. I), la práctica del ecumenismo (cap. II) y la relación con las tradiciones eclesiales de Oriente y de Occidente considerando las especificidades de cada una (Cap. III)

El Decreto entiende que la división de los cristianos “contradice abiertamente la voluntad de Cristo”, es un “escándalo” y perjudica la prédica del Evangelio (UR 1). Para cambiar esta realidad surge el movimiento ecuménico, por moción del Espíritu Santo, como una “divina vocación” y “gracia” a todo los cristianos. Dentro de los principios que orientan la acción ecuménica, el concilio destaca: el entendimiento de que la Iglesia de Cristo es una y única, pues siendo Cristo uno solo, una sola también es la comunidad que Él quiere para todos sus discípulos (Jo 17,21); la unidad cristiana es significada y realizada en la Eucaristía. Tiene como principio el Espíritu Santo y como modelo a la Trinidad; es vivida en una sola fe, en un mismo culto y en la fraternal concordia; y se organiza en la historia de la fidelidad a los Doce, teniendo a Pedro al frente (UR 2).  Es reconocida la eclesialidad de las Iglesias oriundas en las reformas de los siglos XVI-XVIII, conferida por los elementos o bienes de la Iglesia de Cristo en ellas presente, como la Palabra de Dios, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad (UR 3. LG 15). Por esos elementos, “El Espíritu de Cristo no niega servirse de ellas como medios de salvación” (UR 3).   

En las orientaciones prácticas para la acción ecuménica, el Decreto destaca: los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y acciones que separan a los cristianos (UR 4). Y enfatiza que: el ecumenismo debe interesar a todos, fieles y pastores (UR 5); él posibilita la renovación de la Iglesia y la fidelidad a su propia vocación (UR 6); exige la conversión del corazón y de la mente, la humildad y la generosidad de los unos con los otros (UR 7);  se fortalece la oración común, “alma de todo el movimiento ecuménico” (UR 8); es fundamental el conocimiento mutuo, a través del estudio de las doctrinas, espiritualidades y costumbres de las tradiciones eclesiales (UR 9), bien como la formación ecuménica (UR 10); proponen un método de exposición de la doctrina que considere la jerarquía de las verdades (UR 11); incentiva la cooperación de las iglesias en la acción social (UR 12).

4.2 El Directorio ecuménico 

A partir de las orientaciones ecuménicas del Concilio del Vaticano II, el entonces Secretariado para la Unidad de los Cristianos creó normas y criterios para la actuación ecuménica de los cristianos católicos. El principal documento es el Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, publicado en etapas en 1967, tratando de las comisiones ecuménicas diocesanas y nacionales, el mutuo reconocimiento del bautismo y de la comunión en las cosas espirituales; en 1970, presentando los principios y la práctica ecuménica en la formación de los colegios, universidades y seminarios; y en 1993, actualizando los cambios ocurridos en el Código del Derecho Canónico (1983).

El Directorio ecuménico tiende a “proveer normas generales universalmente aplicables para orientar la participación católica en la actividad ecuménica” (n. 7). Está compuesto por cinco capítulos: las razones de la búsqueda de la unidad de los cristianos; la organización del servicio de la unidad en el interior de la Iglesia romana; la formación para el ecumenismo; la comunión de la vida y de la actividad espiritual entre los bautizados; y de la cooperación ecuménica, el diálogo y el testimonio común. Estos temas son presentados a la luz del Concilio, buscando “reforzar las estructuras que fueron ya preparadas para mantener y orientar la actividad ecuménica a todos los niveles de la Iglesia” (n. 6).

4.3 Las estructuras ecuménicas

La realización del ideal de la unidad exige condiciones estructurales que posibiliten su concreción, destacándose:

a) El consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos

El día 5 de junio de 1960, el papa Juan XXIII instituyó el Secretariado para la Unidad de los Cristianos para ayudar a la Iglesia católica a mejorar la integración en el movimiento ecuménico, contribuyendo para que todos los cristianos encuentren “más fácilmente la ruta para alcanzar aquella unidad por la cual Cristo rezó”. La actuación del Secretariado fue fundamental para colocar al ecumenismo en el foco del Concilio. Él fue el responsable por las conversaciones con las Iglesias para que enviasen sus representantes al Concilio y para que también enviasen sus observaciones sobre los temas a ser estudiados. A él cupo la responsabilidad de los documentos promulgados por el Concilio sobre ecumenismo, libertad religiosa (Dignitatis Humanae), relaciones de la Iglesia con las religiones (Nostra Aetate) y divina revelación (Dei Verbum), éste último preparado conjuntamente con una comisión teológica. El Secretariado fue también responsable por las relaciones religiosas de la Santa Sé con los hebreos, creando el comité internacional de relaciones entre católicos y hebreos. Después del Concilio, el 3 de enero de 1966, el papa Pablo VI confirmó el Secretariado como institución permanente de la Curia Romana, especificando su estructura y competencias. Este organismo continúa como el responsable, en el ámbito universal, por la orientación ecuménica de los cristianos católicos y la articulación del diálogo de la Iglesia católica con las otras Iglesias y organizaciones ecuménicas. En 1989, el papa Juan Pablo II reestructuró la Secretaría dándole el nombre de Consejo Pontífice para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

b) las comisiones de diálogo bilateral y multilateral

A partir de las relaciones oficiales establecidas con las Iglesias se formaron comisiones (bilaterales y multilaterales) de diálogo con organismos representantes de las más diferentes tradiciones eclesiales. En nuestros días, se consolidó a nivel nacional e internacional, una vasta red de diálogos bilaterales y multilaterales involucrando a casi todas las Iglesias. Estos diálogos fueron oficiales, porque estaban autorizados por las respectivas autoridades eclesiásticas que nombraron delegados para tratar de cuestiones doctrinales, buscando superar las divergencias en la compresión y la vivencia de la Fe en el evangelio y en la iglesia. Actualmente, la Iglesia católica participa de 70 de los 120 Consejos de las Iglesias existentes en el mundo; en 14 Consejos Nacionales y en 3 de los 7 Consejos Regionales. Además de ello, compone 16 comisiones de diálogo bilateral tratando de las más variadas cuestiones, como autoridad en la Iglesia, Eucaristía, ministerios, eclesiología, etc[2].

c) Las comisiones nacionales y diocesanas para el ecumenismo

Para que las orientaciones ecuménicas del Vaticano II lleguen a las Iglesias diocesanas y a las comunidades parroquiales, el Concilio del Vaticano II confió el trabajo ecuménico especialmente “a los Obispos de todo el mundo, para que promuevan y orienten con discernimiento”. Esta directiva, muchas veces aplicada individualmente por los Obispos por Sínodos de las Iglesias Orientales Católicas o por Conferencias Episcopales, fue incluida en los Códigos de Derecho Canónico (can. 755). Sin embargo, se orienta para que en cada conferencia episcopal exista alguna organización, comisión o sector, que motive la recepción y vivencia de las orientaciones ecuménicas del Concilio. A ellos cabe incentivar para que también en las diócesis exista alguna estructura que motive la acción ecuménica de la Iglesia local, función desarrollada por el delegado, y una comisión diocesana para el ecumenismo  (Directorio, n. 44).

5 – El ecumenismo en América Latina

El punto de partida del movimiento ecuménico en América Latina puede ser encontrado en el descontento de los misioneros latinoamericanos con respecto a la forma como la Conferencia Misionaria realizada en Edimburgo (1910) desconsideró a América Latina dentro de sus preocupaciones. Ellos realizaron una reunión en New York (1913) donde fue creado un Comité de Cooperación para América Latina. El Comité realizó el Congreso de la Acción Cristiana en América Latina en Panamá (1916) – primer evento ecuménico latinoamericano – con el objetivo de comprender los desafíos para la misión en el continente de restablecer pistas de cooperación inter-eclesial. Otros congresos semejantes fueron realizados, como el de Montevideo (1925) y La Habana (1929), hasta llegar a la realización de varias Conferencias Evangélicas Latinoamericanas – CELA (Argentina, 1949; Perú, 1961, Buenos Aires, 1969, entre otras).

Esas Conferencias dejaron clara la necesidad de dar una expresión orgánica al anhelo de un mayor intercambio, cooperación y coordinación de las relaciones inter-eclesiales, lo que originó la Unidad Evangélica Latinoamericana – UNELAM (Campinas, 1969). Estas iniciativas posibilitaron el desarrollo de la conciencia ecuménica en una parte significativa del mundo evangélico latinoamericano, y luego se sintió la necesidad de que un nuevo organismo posibilitase la afirmación del proyecto ecuménico en la región, frente a los nuevos desafíos que emergían tanto en el interior de las iglesias como en la realidad social que se dio desde los años 70 del siglo XX. De esta forma, surgió el Consejo Latinoamericano de Iglesias – CLAI (Perú, 1982), principal organismo ecuménico en el ámbito evangélico del continente, en la actualidad constituido por aproximadamente 150 iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravias, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiteranas, reformadas, valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas pastorales de la juventud, educación teológica, y educación cristiana, en 21 países de América Latina y el Caribe.

El CLAI tiene como objetivos principales: promover la unidad entre las Iglesias; apoyar la tarea evangelizadora de sus miembros; promover la reflexión y el diálogo sobre la misión y el testimonio cristiano en el continente. Así, el CLAI se propone como un espacio de encuentro, formación, diálogo, cooperación, incidencia pública y articulación, en relación a la sociedad civil y a los organismos multilaterales. Está estructurado en cinco Secretarías Regionales: México y Mesoamérica (Managua, Nicaragua), Caribe y Gran Colombia (Barranquilla, Colombia), Andina (Santiago, Chile); Río de la Plata (Buenos Aires, Argentina) y Brasil (Londrina).

Naturalmente, no son apenas las Iglesias evangélicas las que realizan el ecumenismo en América Latina. Las Iglesias anglicanas, ortodoxas y católica-romana también tienen sus organizaciones ecuménicas y también integran organismos ecuménicos con la presencia de Iglesias evangélicas en cada nación, siguiendo el ejemplo del Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil – CONIC (1982). Se sitúan aquí, por ejemplo, el sector del ecumenismo en las conferencias episcopales de la Iglesia católica en cada país y el Departamento de Comunión Eclesial y el Diálogo del Consejo Episcopal Latinoamericano – CELAM (1955), que tiene la responsabilidad de promover el ecumenismo en los medios católicos en todo el continente.

6 – Frutos del ecumenismo

En sus 100 años de existencia, el movimiento ecuménico produjo significativos frutos en los esfuerzos de aproximación y unidad de las Iglesias, en los campos de la doctrina, de la pastoral, de la espiritualidad y de la cooperación en la acción social. Los cristianos separados ya no se consideran extraños, competidores o enemigos, sino “hermanos” y “hermanas”, un lenguaje desconocido hasta hace muy poco. En su encíclica sobre el ecumenismo, Ut Unum Sint (1995)  el papa Juan Pablo II afirma que es la “primera vez en la historia que la acción en prol de la unidad de los cristianos asume proporciones tan amplias y se extiende a un ámbito tan vasto” (UUS 41). El mismo papa reconoce como “frutos del diálogo”: la fraternidad reencontrada por el reconocimiento del único Bautismo y por la exigencia que Dios sea glorificado en su obra; la solidaridad en el servicio a la humanidad; convergencias en la palabra de Dios y en el culto divino; el aprecio mutuo de los bienes en las diferentes tradiciones eclesiales; el reconocimiento de que “aquello que une es más fuerte de lo que los divide” (UUS 20.41-49).

Estos frutos permiten estipular cinco aspectos de crecimiento en las relaciones ecuménicas: a) en las relaciones de los dirigentes de las iglesias, existe la localización de los puntos de encuentro y mutua búsqueda de acercamiento y diálogo; b) en el nivel teológico-doctrinal, se llegó a importantes convergencias y consensos sobre varios elementos de la fe cristiana y eclesial[3]; c) en las comunidades de los fieles, crece la convivencia entre cristianos de diferentes confesiones, venciendo prejuicios y hostilidades; d) en el campo pastoral, la cooperación ecuménica es una realidad en muchos ambientes; e) crece la sensibilidad ecuménica en la espiritualidad.

7 – Desafíos del  ecumenismo en la  actualidad

Aun permanecen serios desafíos que deben ser superados en el camino ecuménico. Se verifica en nuestros días poca disponibilidad al diálogo en muchas instancias de las Iglesias, mismo en las que proponen el ecumenismo dentro de sus documentos normativos. Existe una tendencia de recentramiento identitario de las iglesias provocado, por un lado, por el contexto plural que exige una redefinición de su ser y accionar; por el otro lado, por tensiones internas que tienden a fragilizar las convicciones ecuménicas. Aumenta la tensión entre el espíritu de apertura y diálogo y la necesidad de salvaguardar la propia identidad. En función de esto, en algunos ambientes los fieles se sienten obligados a caminar de una manera propia en el ecumenismo popular, a veces distanciándose de las orientaciones oficiales. Mientras que las estructuras eclesiales tienden a volverse en sí mismas, sintiéndose amenazadas por el dinamismo de las iniciativas ecuménicas populares. La consecuencia de esto es que las convicciones ecuménicas presentadas en los documentos y en los pronunciamientos oficiales de las Iglesias no se articulan con la vida concreta de las comunidades de los fieles.

De esta forma, hay un desencuentro entre el ecumenismo y la Iglesia, como si fueran realidades separadas o como si se tocaran apenas superficialmente. Esto se manifiesta en una sectorización del compromiso ecuménico, casi exclusivo a los ambientes oficialmente vinculados a las relaciones inter-eclesiales y no en la comunidad eclesial como un todo; en la carencia de estructuras, de personas y de recursos destinados al trabajo ecuménico; en la poca formación teológica y pastoral que priorice el diálogo de una manera de ser y de actuar de la Iglesia. Se suman a estos desafíos de la realidad social de división y de pluralidad del campo religioso; la intensa práctica del proselitismo, el fundamentalismo y el conservadorismo; la pérdida del sentido de pertenencia eclesial; la privatización de la práctica de la fe de los cristianos; el tránsito de los cristianos de una confesión para otra en la búsqueda de una experiencia religiosa satisfactoria; el hibridismo de los símbolos religiosos.

En suma, el status quaestionis de la división de los cristianos se configura actualmente en 6 principales horizontes:

1) Teología: las iglesias están divididas en la interpretación de los elementos que constituyen la naturaleza y el contenido de la fe cristiana como la doctrina de la gracia de los sacramentos, la naturaleza de la Iglesia y los ministerios, entre otros;

2) Estructuras eclesiales: las iglesias divergen tanto sobre los elementos estructurales de la Iglesia, así como también sobre la comprensión teológica que se tiene de ellos;

3) Espiritualidad: la comprensión de la fe y la vida eclesial son alimentadas por espiritualidades diferentes en el interior de cada tradición eclesial. Este hecho – que podría ser apenas una manifestación de la diversidad de actuación del Espíritu – en un contexto de división manifiesta tensiones y el alejamiento de una tradición eclesial en relación a las otras;

4) Pastoral: las divergencias en los tópicos anteriores lleva a las iglesias a que se dividan en lo relativo al contenido y al método de evangelización;

5) Ética: existen también divisiones en el horizonte de la ética y de las costumbres, en su origen, expresión y fundamentación teológica;

6) Cuestiones socio-políticas: no hay consenso entre las iglesias en la comprensión de la sociedad y el modo de situarse en los conflictos que en ella ocurren.

Elias Wolff, PUC PR, Brasil. Texto original en portugués.

8 Referencias bibliográficas 

Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, Diretório para a Aplicação dos Princípios e Normas sobre o Ecumenismo, Vozes, 1994.

Conselho Mundial de Igreja, Declaração de Toronto (1950).

_______ Nouvelle-Delhi, 1961, Rapport de la Troisième Assemblée – Delaxaus et Niestlé, Neuchâtel, 1962.

Gratieux, A., L´Amitié au servisse de l´union, Lord Halifax et l´abbé Portal. Bonne Presse, Paris, 1950.

João Paulo II, Ut Unum Sint, Paulinas, 1995.

Navarro, J.B., Para Compreender o Ecumenismo, Loyola, 1995, 121.

Rouse, R., Voluntary Movements in the Second Half-Century, in R. Rouse, St. Neill (eds.,) A History of the Ecumenical Movement (1517-1948), SPCK, Londres, 1967.

Thils, G., Historia Doctrinal del Movimiento Ecumenico, Ediciones Rialp, S.A., 1965.

9. A. Wisser´t Hooft, Qu´est-ce que le Conseil Oecuménique des Église?, in: L´Église Universelle dans le dessein de Dieu. Delachaux et Niestlé, Neuchâtle, 1949.

________, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, WCC, Genebra, 1982.

  Wolff, Elias, Caminhos do Ecumenismo no Brasil, Paulus, 2002.

________, A Unidade da Igreja, Paulus, 2007.

[1] Delegados de las Iglesias que participaron del Concilio: 1ª sesión: 49 delegados de 17 Iglesias; 2ª sesión: 66 delegados de 22 Iglesias; 3ª sesión: 76 delegados de 23 Iglesias; 4ª sesión: 103 delegados de 29 Iglesias. Cf., Pe. Ernesto Bravo, SJ, “Aspectos históricos do ecumenismo na América Latina”, in: Congreso Ibero Americano sobre la Nueva Evangelización y Ecumenismo. Varios, Gráficas Lormo, Madrid 1992, 99-110.

[2] Los resultados de los trabajos de las comisiones a nivel internacional, se encuentran en Enchiridion Oecumenicum, Bologna, EDB, vol. I, 1988; vol. III, 1995; vol. VII, 2006.

[3] Ejemplos: con los ortodoxos fue alcanzado un amplio consenso en la doctrina trinitaria (cristológica y pneumatológica); con la Comunión Anglicana avanza el diálogo sobre la autoridad en la Iglesia; con los metodistas, fue alcanzado un acuerdo sobre la tradición apostólica; con la Federación Luterana Mundial, fue alcanzado un “consenso diferenciado” sobre la doctrina de la justificación. En todas las Iglesias, se alcanzó un amplio consenso sobre la relación entre ecumenismo y misión.