Índice
1 Origen e identidad de la bioética
2 Bioética Latinoamericana
3 Bioética y Teología
4 Bioética de las situaciones-límite de la vida humana
5 Bioética Clínica
6 Bioética Sanitarista
7 Bioética Ambiental (Eco-ética)
8 Referências bibliográficas
La bioética es una de las áreas del saber moral que ha tenido mayor incidencia en la sociedad actual debido a los desafíos éticos que presenta la gestión de vida, siempre más presente en las biotecnologías y sus dinámicas políticas y económicas. La Iglesia ha estado incluyendo la bioética en su discurso, teniendo como preocupación el respeto de la vida humana que está naciendo (técnicas de reproducción artificial, anticoncepción, aborto, criogénesis, estatuto del embrión humano) y la terminal (eutanasia, cuidados paliativos). Este interés ha levantado el desafío epistemológico de las interfaces entre la teología y la bioética. No se trata de formular una bioética teológica, sino de discutir el papel de la teología en el fórum interdisciplinar y secular de la bioética.
1 Origen e identidad de la bioética
La palabra bioética nació en la perspectiva ecológica de Fritz Jahr (1927) y Van Renseleer Potter (1971), preocupados con la sobrevivencia de la vida en el planeta tierra, debido a las repercusiones del desarrollo tecnológico en el medio ambiente (eco-ética). En esa misma época (1974), André Hellegers estaba preocupado con la ética médica en el enfrentamiento de los desafíos de aplicación de las técnicas médicas en situaciones límites de la vida humana. Esto trajo como consecuencia una expansión de la ética hipocrática que se llamó Bioética. Así, desde su inicio la bioética tuvo dos orígenes: una ecológica y la otra más clínica. Esta segunda tuvo más éxito, porque era interesante para los hospitales y empresas biotecnológicas.
La bioética ecológica (eco-ética), aun cuando ha quedado olvidada en sus inicios, hoy ha adquirido más importancia. Otro factor central en el surgimiento de la bioética fue la reacción contra los abusos en las investigaciones clínicas con pacientes que fueron denunciados en un artículo de Henri Beecher (1966). Esta denuncia provocó la reacción de la opinión pública americana, obligando al gobierno a crear la “Comisión Belmont”, encargada de pensar la ética de la investigación médica. Después de cuatro años, fue publicado en 1978 el documento “Reporte Belmont” con tres principios éticos: respeto a las personas, beneficencia y justicia. Ellos fueron asumidos por Beauchamp y Childress como un esquema para la ética clínica en el célebre libro “Principios de Ética Biomédica” (1979), proponiendo la autonomía, beneficiencia, no maleficiencia y justicia como principios éticos de la clínica, originando el paradigma principalista que pasó a imperar en la bioética. Sin embargo, pensar que estos hechos son los responsables por el surgimiento de la bioética es quedarse en la superficie, porque su origen tiene causas mucho más profundas que encuentran sus raíces en dinámicas socioculturales y político-económicas de la gestión de vida que marcaron los siglos XIX y XX, los cuales fueron apuntados con mucha maestría por Foucault en sus análisis del biopoder. La bioética surge como hermenéutica crítica de estas dinámicas (JUNGES 2011).
2 Bioética Latinoamericana
En América Latina la bioética fue asumiendo una perspectiva crítica y social en la discusión de los desafíos éticos de la salud y de la vida, formulando modelos epistemológicos más adecuados a esa realidad. La bioética principialista, importada a los ambientes médicos de nuestro continente, solucionaba los problemas en el paradigma de la autonomía, como si los dilemas morales se redujeran a la cuestión de recibir las informaciones necesarias para dar el consentimiento. De allí surge la centralidad y la importancia del consentimiento informado en la ecuación de los problemas éticos vinculados a la salud humana. Esta perspectiva no tiene en consideración las condiciones de vulnerabilidad de la salud en la que se encuentra la mayoría de la población del continente latinoamericano. Esta constatación lleva a proponer el paradigma de la vulnerabilidad como modelo para pensar las cuestiones éticas de la vida. El paradigma principialista de bioética no puede servir de directriz moral para la ecuación y la solución de los problemas. En el paradigma de la vulnerabilidad, los derechos humanos sirven de referencias éticas. Las sociedades latinoamericanas asimétricas y desiguales no pueden valerse de la perspectiva política de la igualdad y la isonomía, propia de los países ricos donde los ciudadanos tienen consciencia y vigencia de sus derechos. Para éstos, la exigencia de los derechos se reduce a la defensa de la autonomía y de la iniciativa individual contra el poder del Estado. Donde no existe esta consciencia y vigencia plena, las personas sufren vulnerabilidades sociales específicas contra las cuales el Estado tiene el deber de protegerlas, asegurando derechos sociales prestativos. Dando forma a ese enfoque, se constituye la “Bioética de la Protección” como modelo epistemológico más adecuado para responder a las condiciones específicas y a los problemas concretos de América Latina (SCHRAMM 2006). Esa bioética pretende intervenir críticamente en las situaciones en que las poblaciones vulnerables a las condiciones sociales no son respetadas en su dignidad y sus derechos fundamentales no son cumplidos. Así, la bioética latinoamericana fue asumiendo la misma perspectiva de origen de la Teología de la Liberación: la opción para los pobres.
3 Bioética y Teología
En los orígenes de la bioética estaban involucrados varios teólogos en función de su gran expertise en la argumentación ética y su compromiso en la discusión de los problemas éticos en el ámbito de la moral católica. Posteriormente hubo un movimiento de independencia de los bioeticistas en relación a los teólogos, acentuando la secularización y el pluralismo en la reflexión. Esto obligó a los teólogos a explicitar su contribución específica en un fórum de discusión, secular, interdisciplinar, plural y racional, sin argumentos de autoridad (CADORÉ 2000). El teólogo no tiene ningún protagonismo en el debate ni puede pretender dar la última palabra sobre determinado problema. En una igualdad de condiciones, su palabra tiene el mismo valor que cualquier otra interpretación. Él deberá ser capaz de situarse entre su tradición teológica y la situación concreta para la cual, junto con otros, intentará encontrar una solución. En las palabras de Juan Paulo II en Fides et Ratio (48,2), “a la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la razón”, esto quiere decir que la afirmación valiente y libre de la fe debe estar aliada a la búsqueda audaz y creativa de su comprensión para nuestros días. Para entender la relación entre bioética y teología es necesario comprender de lo que la bioética y tecnología están hablando (JUNGES 2006). Se puede desarrollar una bioética casuística propia de los comités que intentan encontrar caminos de solución para los casos clínicos o de investigación. Para formular estas conclusiones es necesario antes que nada sabiduría práctica en la línea de la frónesis aristotética, Por otro lado, no puede faltar en la bioética una perspectiva de hermenéutica crítica que reflexione sobre cuestiones de fondo, presupuestos y dinámicas biopolíticas implicadas en los problemas éticos. Si en el cotidiano es preciso sabiduría práctica y sentido de realismo, no puede faltar en el largo plazo, la hermenéutica crítica para una bioética de mayor aliento y consistencia. En esta segunda perspectiva la teología podrá desempeñar un papel importante para ayudar a reflexionar sobre concepciones de fondo implicadas en las soluciones concretas. Por lo tanto, la teología no puede querer ofrecer recetas prontas para los problemas concretos. La teología adecuada para este papel asume, para ello, la perspectiva pública. Es decir, reflexiona teológicamente a partir de la fe en el espacio público, secular y plural de la sociedad, una forma distinta de teología, de aquella otra más conocida, que confirma a los fieles en el espacio confesional de la Iglesia.
Esta perspectiva pública de la teología puede ofrecer contribuciones importantes para la bioética en el sentido de ayudar a reflexionar y cuestionar sobre asuntos más profundos de la vida y la existencia humana, pues un simple abordaje pragmático de la bioética casuística no pretende ni consigue apuntar estas cuestiones. Por lo tanto, la teología no puede querer ofrecer recetas prontas ni colocarse al nivel moral de puede o no puede hacerse, típicos del enfoque jurídico. Su papel es levantar cuestiones de fondo y reflexionar críticamente. De lo contrario, como muy bien dice el Papa Francisco (2013), “nosotros no vamos a anunciar el evangelio, sino algunos puntos doctrinales y morales que derivan de ciertas opciones ideológicas” (EG 39). El papel fundamental de la teología en su dimensión pública es darles a los participantes del fórum de discusión, la opción de un frescor original, la novedad del evangelio al despertar y activar una sensibilidad ética más alineada con el respeto a la vida, desconstruyendo un uso ideológico del mensaje de la moral cristiana.
4 Bioética de las situaciones-límite de la vida humana
Un ejemplo de la contribución sobre la reflexión de la teología es el alineamiento ético de las situaciones-límite del inicio y del fin de la vida, no tomando una posición moral jurídica de “se puede o no se puede”, pero sí conduciendo hacia una reflexión profunda sobre la cuestión ética central de los límites de la vida, cuando al inicio de la vida es necesario reflexionar sobre el estatuto del embrión. Según Bourguet (2002) esa cuestión se desdobla en dos: “el embrión es un individuo biológico de la especie humana”, visto desde la biología y, “siendo individuo, merece el respeto debido a una persona humana”, visto desde la ética. La negación de la individualidad biológica del embrión está vinculada a la asunción de los criterios de individualidad adulta y parámetros morfológicos ya ultrapasados. La individualidad no depende de un observador, pues no es posible fijar un momento a través de las señales externas, porque es un proceso continuo. Por lo tanto, no se puede definir el estatuto del embrión marcando un momento de individualización, a través de las señales externas morfológicas de la individualidad adulta, pues ella depende de un proceso generado por criterios genéticos. El individuo está definido por su genoma. Según Bourguet (2002), la propia aparición de los gemelos univitelinos no niega esta constelación, pues la primera individualidad no es negada, sino que de ella surge de una segunda, posibilitada por la pluripotencialidad, separada en el tiempo. Definida la individualidad biológica del embrión, surge la segunda cuestión: ese embrión merece el respeto debido a una persona. Aquí la persona no es una categoría ontológica, sino ética. Esto significa que la personalidad del embrión puede ser definida haciendo referencia a las reglas colectivas (orden jurídica) o en la perspectiva del agente moral (orden ética). La dificultad de la primera es que el embrión no es un alter ego que pueda participar del contrato social, aceptado como un igual a mí. No existe simetría, sino asimetría para la cual solo es adecuada la perspectiva ética. Se trata de la posición de un agente moral en relación al individuo humano, no igual a mí ni a otros sujetos. Según Levinas, para captar al otro como totalmente otro, es necesario despojar al ego de imponer condiciones para la definición del otro. La ética parte de la asimetría inicial y no de la simetría, típica situación en relación al embrión individuo biológico humano. Esto significa asumir el paradigma relacional, no el paradigma individualístico-liberal de los derechos de cada uno, para pensar la relación con el embrión. Según Kant, la humanidad es el criterio de evidencia que tiene la objetividad de la naturaleza para garantizar la moralidad del respeto. El respeto a la persona es coextensivo a todo aquel que es individuo humano, parte de la humanidad, no siendo permitido imponer condiciones para su definición. De esta manera, el embrión como individuo humano merece el respeto ético debido a una persona.
Si el paradigma relacional es asumido para pensar las situaciones límites del final de la vida: ¿cómo aparece el significado del proceso de morir? En la perspectiva individualístico-liberal (liberalismo), el momento de la muerte es objeto de decisión autónoma. Aquí es posible cuestionar cómo la muerte, momento de asunción de la totalidad existencial de un ser humano, puede ser objeto de una decisión siempre particular. No puede haber autonomía en una decisión de esa magnitud. Si el inicio de la vida se define por su procesualidad, no siendo posible determinar un momento, la muerte es igualmente un proceso en varias etapas (KÜBLER-ROSS 1981).
Ser autónomo (Autonomia moral) es volverse un sujeto de ese proceso, asumiendo en la perspectiva de la vivencia del sentido de la existencia como un todo y de las relaciones humanas que tejieron la vida. El proceso de morir es hacer las cuentas con la vida. Por eso, el sujeto moribundo precisa ser acompañado por diferentes terapeutas para que pueda superar sus dolores, recibir la solidariedad en la soledad y el sufrimiento, encontrando significado para este proceso. Viktor Frankl, señalaba que la seriedad y la densidad de una vida se revela en el sufrimiento, por su carácter catártico e interpelante. La teología cristiana -como otras religiones- tiene una larga experiencia en ofrecer recursos simbólicos y espirituales para enfrentar este momento. Pero la cultura postmoderna individualista-liberal no encuentra sentido en el sufrimiento ni en el querer enfrentar su carácter catártico e interpelante, prefiriendo interrumpir este proceso a través de la eutanasia. Esta reflexión ética-racional de la defensa de la dignidad del embrión y del moribundo es un ejemplo de como la teología puede actuar en el contexto secular de la bioética.
6 Bioética Clínica
En la contemporaneidad, las relaciones entre médico y usuario son definidas éticamente a partir del paradigma de autonomía, como principio primordial de la bioética clínica, expresado en el consentimiento informado que es solicitado por el profesional para cualquier intervención en el cuerpo del paciente. Los principios de la beneficencia (proveer beneficios) y no maleficencia (no provocar daños) son definidos en su aplicabilidad a partir de la autonomía, existiendo un conflicto entre esos principios y su autonomía, la ponderación, en general, tiende a este último (BEAUCHAMP, CHILDRESS 2002). Es claro que el profesional no puede acceder a un pedido que va en contra de la ley jurídica ni aceptar una solicitación de intervención que ponga en peligro directamente la vida del paciente. La única posibilidad del verdadero conflicto ético en los principios se encuentra entre la autonomía (búsqueda individual de los bienes personales) y la justicia (distribución colectiva de recursos comunes), cuando existe una solicitación para el bien de la salud de un individuo que perjudique la adquisición de los recursos básicos para el colectivo. En general, los médicos tienen dificultad para ver este conflicto, porque piensan apenas en el bien de sus pacientes, difícilmente raciocinando a partir de la salud del colectivo (salud colectiva).
Para que los principios de la bioética no sean aplicados en la clínica de una manera mecánica, sin la consideración del contexto ni de la ponderación de las circunstancias, Jonsen, Siegler e Winslade (1998) proponen analizar éticamente un caso clínico, teniendo presente, por un lado, las indicaciones del médico y preferencias del paciente concernientes al caso y, por el otro lado, la calidad de vida del paciente en esta situación determinada por factores contextuales que están configurando el caso.
Estos cuatro datos posibilitan una aplicación más balanceada y ponderada de los principios de la bioética. Además, para analizar el caso es necesario considerar, más allá de los datos, las exigencias éticas que en él se manifiestan. Estas exigencias están siendo expresadas por diferentes modelos de lo ético, no excluyentes, pero complementarios entre sí: el utilitarismo que evalúa la acción por las consecuencias; el enfoque liberal que tiene como criterio los derechos subjetivos; la perspectiva kantiana que propone como exigencia máxima el respeto a la persona; el punto de vista rawlsiano de la justicia que tiene en cuenta la relación entre igualdad y diferencia para alcanzar la equidad; y el modelo aristotélico de la virtud que considera la moralidad a partir de las actitudes. En el análisis del caso clínico es bueno tener presente y evaluar todas las posibles exigencias éticas de actuar, no contradictorias entre sí. En el aspecto clínico, la teología es llamada a contribuir con los recursos simbólicos de la rica tradición cristiana concerniente al enfrentamiento del dolor y del sufrimiento.
6 Bioética Sanitarista
Un principio ético fundamental para los sistemas de salud: no se puede cuidar de la salud individual sin preocuparse con la promoción de la salud colectiva, ni tampoco se protege universalmente la salud de las poblaciones sin un cuidado particular con la salud de los individuos. Este presupuesto es la base para cualquier política pública de la salud y de los desafíos éticos de la salud colectiva. A nivel colectivo se trata de la creación de las políticas públicas de la prevención de riesgos que protejan a las poblaciones de las condiciones socioculturales y político-económicas que vulneran su salud y las políticas de promoción de la salud, propiciadoras de espacios de sociabilidad que posibiliten la reproducción social de la vida. Por lo tanto, las políticas públicas velan por la protección de la salud de la población contra los riesgos y la construcción de las condiciones sociales que hacen efectivo el derecho a la salud del ciudadano como deber moral del Estado. Los principios éticos que pautan estas políticas y su concretización en un sistema colectivo de salud son: la universalidad del acceso (todos tienen derecho a la atención de sus necesidades), la integridad de la atención (enfocado en las necesidades de la totalidad de la persona y ampliado por la red de atención en la búsqueda de la solución) y la equidad en la distribución de los recursos presupuestarios, humanos y tecnológicos según las vulnerabilidades y necesidades diferenciadas de los grupos sociales. La realización de estos principios, base para la concretización del derecho a la salud y la protección contra las condiciones sociales de vulnerabilidad, sucede primordialmente en los Servicios de Atención Primaria de la Salud ( APS), puertas de entrada al sistema de salud, insertas en el territorio y en el contexto cultural de la población adscripta al equipo de salud y responsables por los cuidados primarios y longitudinales de los usuarios. Hacer efectivo el derecho individual y colectivo a la salud es una exigencia de la justicia social para cuya comprensión puede contribuir la reflexión teológica sobre la justicia del Reino.
7 Bioética Ambiental (Eco-ética)
Martínez Alier (2009) señala tres tendencias de ambientalismo. El Ecoeficientismo Económico de la propuesta del desarrollo sustentable y de la economía verde que, sin cuestionar el actual sistema capitalista, ofrece soluciones para la crisis, vistas como eficientes, en coherencia con las dinámicas económicas de ese sistema, teniendo a la naturaleza como stock de los recursos. La perspectiva es antropocéntrica, centrada en los intereses de los seres humanos. Otra tendencia es el Culto a lo Silvestre, presente en muchas ONGs de ecología del primer mundo que defienden una visión museificada de la naturaleza, porque luchan por preservar ciertos ecosistemas como intocables sin presencia humana. Esa tendencia es biocéntrica, enfocada en los intereses de los seres vivos. Una tercera tendencia es el llamado Ecologismo Popular, típica de las poblaciones indígenas y campesinas de América Latina, que defienden la naturaleza como oikos, casa, lugar de supervivencia y reproducción social de la vida, no aceptando que ella sea reducida al stock de extracción de recursos, como sucede cuando grandes empresas petroleras, mineras y de agronegocios se instalan en sus territorios seculares de origen.
La lucha ambiental de estas poblaciones es acusada por sus gobernantes como contraria al progreso de sus países, cuando es necesario cuestionar qué tipo de desarrollo y para quién, pues esos pueblos originales defienden su ecosistema de sustentabilidad biosocial en integración con los otros seres vivos que la habitan. Ellos son mobilizados por una perspectiva ecocéntrica, único enfoque adecuado para la ética ecológica y para el enfrentamiento de la crisis ambiental. En este conflicto existe una visión antagónica e irreconciliable sobre la naturaleza: como stock de recursos para la extracción o como el ecosistema de supervivencia y sustentabilidad vital. Otra versión del ecologismo popular es el movimiento Justicia Ambiental (ACSELRAD, MELLO, BEZERRA 2008) que denuncia el descarte de los daños ambientales de los procesos económicos industriales, agrarios y gubernamentales en los territorios de poblaciones pobres que sufren las consecuencias negativas del actual metabolismo social de la economía globalizada.
La injusticia ambiental es el mecanismo por el cual las sociedades en pie de desigualdad económica y social destinan mayor carga de daños ambientales, como consecuencia del desarrollo, a las poblaciones marginales. Este enfoque del ecologismo popular, que concibe la naturaleza como ambiente de sustentabilidad ecosistémica, y que denuncia el metabolismo social del descarte de los daños ambientales de las poblaciones frágiles, puede ofrecer una perspectiva ecológica para repensar en otros moldes la tradicional teología de la creación (JUNGES 2001), concibiendo la naturaleza creada no como stock de recursos, sino como ecosistema vital para todos los seres vivos.
Roque Junges, SJ, Unisinos, Brasil. Texto original en portugués.
8 Referências bibliográficas
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