Bioética

√ćndice

1 Origen e identidad de la bioética

2 Bioética Latinoamericana

3 Bioética y Teología

4 Bioética de las situaciones-límite de la vida humana

5 Bioética Clínica

6 Bioética Sanitarista

7 Bioética Ambiental (Eco-ética)

8 Referências bibliográficas

La bioética es una de las áreas del saber moral que ha tenido mayor incidencia en la sociedad actual debido a los desafíos éticos que presenta la gestión de vida, siempre más presente en las biotecnologías y sus dinámicas políticas y económicas. La Iglesia ha estado incluyendo la bioética en su discurso, teniendo como preocupación el respeto de la vida humana que está naciendo (técnicas de reproducción artificial, anticoncepción, aborto, criogénesis, estatuto del embrión humano) y la terminal (eutanasia, cuidados paliativos). Este interés ha levantado el desafío epistemológico de las interfaces entre la teología y la bioética. No se trata de formular una bioética teológica, sino de discutir el papel de la teología en el fórum interdisciplinar y secular de la bioética.

     1 Origen e identidad de la bioética

La palabra bioética nació en la perspectiva ecológica de Fritz Jahr (1927) y Van Renseleer Potter (1971), preocupados con la sobrevivencia de la vida en el planeta tierra, debido a las repercusiones del desarrollo tecnológico en el medio ambiente (eco-ética). En esa misma época (1974), André Hellegers estaba preocupado con la ética médica en el enfrentamiento de los desafíos de aplicación de las técnicas médicas en situaciones límites de la vida humana. Esto trajo como consecuencia una expansión de la ética hipocrática que se llamó Bioética. Así, desde su inicio la bioética tuvo dos orígenes: una ecológica y la otra más clínica. Esta segunda tuvo más éxito, porque era interesante para los hospitales y empresas biotecnológicas.

La bio√©tica ecol√≥gica (eco-√©tica), aun cuando ha quedado olvidada en sus inicios, hoy ha adquirido m√°s importancia. Otro factor central en el surgimiento de la bio√©tica fue la reacci√≥n contra los abusos en las investigaciones cl√≠nicas con pacientes que fueron denunciados en un art√≠culo de Henri Beecher (1966). Esta denuncia provoc√≥ la reacci√≥n de la opini√≥n p√ļblica americana, obligando al gobierno a crear la ‚ÄúComisi√≥n Belmont‚ÄĚ, encargada de pensar la √©tica de la investigaci√≥n m√©dica. Despu√©s de cuatro a√Īos, fue publicado en 1978 el documento ‚ÄúReporte Belmont‚ÄĚ con tres principios √©ticos: respeto a las personas, beneficencia y justicia. Ellos fueron asumidos por Beauchamp y Childress como un esquema para la √©tica cl√≠nica en el c√©lebre libro ‚ÄúPrincipios de √Čtica Biom√©dica‚ÄĚ (1979), proponiendo la autonom√≠a, beneficiencia, no maleficiencia y justicia como principios √©ticos de la cl√≠nica, originando el paradigma principalista que pas√≥ a imperar en la bio√©tica. Sin embargo, pensar que estos hechos son los responsables por el surgimiento de la bio√©tica es quedarse en la superficie, porque su origen tiene causas mucho m√°s profundas que encuentran sus ra√≠ces en din√°micas socioculturales y pol√≠tico-econ√≥micas de la gesti√≥n de vida que marcaron los siglos XIX y XX, los cuales fueron apuntados con mucha maestr√≠a por Foucault en sus an√°lisis del biopoder. La bio√©tica surge como hermen√©utica cr√≠tica de estas din√°micas (JUNGES 2011).

     2 Bioética Latinoamericana

En Am√©rica Latina la bio√©tica fue asumiendo una perspectiva cr√≠tica y social en la discusi√≥n de los desaf√≠os √©ticos de la salud y de la vida, formulando modelos epistemol√≥gicos m√°s adecuados a esa realidad. La bio√©tica principialista, importada a los ambientes m√©dicos de nuestro continente, solucionaba los problemas en el paradigma de la autonom√≠a, como si los dilemas morales se redujeran a la cuesti√≥n de recibir las informaciones necesarias para dar el consentimiento. De all√≠ surge la centralidad y la importancia del consentimiento informado en la ecuaci√≥n de los problemas √©ticos vinculados a la salud humana. Esta perspectiva no tiene en consideraci√≥n las condiciones de vulnerabilidad de la salud en la que se encuentra la mayor√≠a de la poblaci√≥n del continente latinoamericano. Esta constataci√≥n lleva a proponer el paradigma de la vulnerabilidad como modelo para pensar las cuestiones √©ticas de la vida. El paradigma principialista de bio√©tica no puede servir de directriz moral para la ecuaci√≥n y la soluci√≥n de los problemas. En el paradigma de la vulnerabilidad, los derechos humanos sirven de referencias √©ticas.¬† Las sociedades latinoamericanas asim√©tricas y desiguales no pueden valerse de la perspectiva pol√≠tica de la igualdad y la isonom√≠a, propia de los pa√≠ses ricos donde los ciudadanos tienen consciencia y vigencia de sus derechos. Para √©stos, la exigencia de los derechos se reduce a la defensa de la autonom√≠a y de la iniciativa individual contra el poder del Estado. Donde no existe esta consciencia y vigencia plena, las personas sufren vulnerabilidades sociales espec√≠ficas contra las cuales el Estado tiene el deber de protegerlas, asegurando derechos sociales prestativos. Dando forma a ese enfoque, se constituye la ‚ÄúBio√©tica de la Protecci√≥n‚ÄĚ como modelo epistemol√≥gico m√°s adecuado para responder a las condiciones espec√≠ficas y a los problemas concretos de Am√©rica Latina (SCHRAMM 2006). Esa bio√©tica pretende intervenir cr√≠ticamente en las situaciones en que las poblaciones vulnerables a las condiciones sociales no son respetadas en su dignidad y sus derechos fundamentales no son cumplidos. As√≠, la bio√©tica latinoamericana fue asumiendo la misma perspectiva de origen de la Teolog√≠a de la Liberaci√≥n: la opci√≥n para los pobres.

     3 Bioética y Teología

En los or√≠genes de la bio√©tica estaban involucrados varios te√≥logos en funci√≥n de su gran expertise en la argumentaci√≥n √©tica y su compromiso en la discusi√≥n de los problemas √©ticos en el √°mbito de la moral cat√≥lica. Posteriormente hubo un movimiento de independencia de los bioeticistas en relaci√≥n a los te√≥logos, acentuando la secularizaci√≥n y el pluralismo en la reflexi√≥n. Esto oblig√≥ a los te√≥logos a explicitar su contribuci√≥n espec√≠fica en un f√≥rum de discusi√≥n, secular, interdisciplinar, plural y racional, sin argumentos de autoridad (CADOR√Č 2000). El te√≥logo no tiene ning√ļn protagonismo en el debate ni puede pretender dar la √ļltima palabra sobre determinado problema. En una igualdad de condiciones, su palabra tiene el mismo valor que cualquier otra interpretaci√≥n. √Čl deber√° ser capaz de situarse entre su tradici√≥n teol√≥gica y la situaci√≥n concreta para la cual, junto con otros, intentar√° encontrar una soluci√≥n. En las palabras de Juan Paulo II en Fides et Ratio (48,2), ‚Äúa la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la raz√≥n‚ÄĚ, esto quiere decir que la afirmaci√≥n¬† valiente y libre de la fe debe estar aliada a la b√ļsqueda audaz y creativa de su comprensi√≥n para nuestros d√≠as. Para entender la relaci√≥n entre bio√©tica y teolog√≠a es necesario comprender de lo que la bio√©tica y tecnolog√≠a est√°n hablando (JUNGES 2006). Se puede desarrollar una bio√©tica casu√≠stica propia de los comit√©s que intentan encontrar caminos de soluci√≥n para los casos cl√≠nicos o de investigaci√≥n. Para formular estas conclusiones es necesario antes que nada sabidur√≠a pr√°ctica en la l√≠nea de la fr√≥nesis aristot√©tica, Por otro lado, no puede faltar en la bio√©tica una perspectiva de hermen√©utica cr√≠tica que reflexione sobre cuestiones de fondo, presupuestos y din√°micas biopol√≠ticas implicadas en los problemas √©ticos. Si en el cotidiano es preciso sabidur√≠a pr√°ctica y sentido de realismo, no puede faltar en el largo plazo, la hermen√©utica cr√≠tica para una bio√©tica de mayor aliento y consistencia. En esta segunda perspectiva la teolog√≠a podr√° desempe√Īar un papel importante para ayudar a reflexionar sobre concepciones de fondo implicadas en las soluciones concretas. Por lo tanto, la teolog√≠a no puede querer ofrecer recetas prontas para los problemas concretos. La teolog√≠a adecuada para este papel asume, para ello, la perspectiva p√ļblica. Es decir, ¬†reflexiona teol√≥gicamente a partir de la fe en el espacio¬† p√ļblico, secular y plural de la sociedad, una forma distinta de teolog√≠a, de aquella otra m√°s conocida, que confirma a los fieles en el espacio¬† confesional de la Iglesia.

Esta perspectiva p√ļblica de la teolog√≠a puede ofrecer contribuciones importantes para la bio√©tica en el sentido de ayudar a reflexionar y cuestionar sobre asuntos m√°s profundos de la vida y la existencia humana, pues un simple abordaje pragm√°tico de la bio√©tica casu√≠stica no pretende ni consigue apuntar estas cuestiones. Por lo tanto, la teolog√≠a no puede querer ofrecer recetas prontas ni colocarse al nivel moral de puede o no puede hacerse, t√≠picos del enfoque jur√≠dico. Su papel es levantar cuestiones de fondo y reflexionar cr√≠ticamente. De lo contrario, como muy bien dice el Papa Francisco (2013), ‚Äúnosotros no vamos a anunciar el evangelio, sino algunos puntos doctrinales y morales que derivan de ciertas opciones ideol√≥gicas‚ÄĚ (EG 39). El papel fundamental de la teolog√≠a en su dimensi√≥n p√ļblica es darles a los participantes del f√≥rum de discusi√≥n, la opci√≥n de un frescor original, la novedad del evangelio al despertar y activar una sensibilidad √©tica m√°s alineada con el respeto a la vida, desconstruyendo un uso ideol√≥gico del mensaje de la moral cristiana.

     4 Bioética de las situaciones-límite de la vida humana

Un ejemplo de la contribuci√≥n sobre la reflexi√≥n de la teolog√≠a es el alineamiento √©tico de las situaciones-l√≠mite del inicio y del fin de la vida, no tomando una posici√≥n moral jur√≠dica de ‚Äúse puede o no se puede‚ÄĚ, pero s√≠ conduciendo hacia una reflexi√≥n profunda sobre la cuesti√≥n √©tica central de los l√≠mites de la vida, cuando al inicio de la vida es necesario reflexionar sobre el estatuto del embri√≥n. Seg√ļn Bourguet (2002) esa cuesti√≥n se desdobla en dos: ‚Äúel embri√≥n es un individuo biol√≥gico de la especie humana‚ÄĚ, visto desde la biolog√≠a y, ‚Äúsiendo individuo, merece el respeto debido a una persona humana‚ÄĚ, visto desde la √©tica. La negaci√≥n de la individualidad biol√≥gica del embri√≥n est√° vinculada a la asunci√≥n de los criterios de individualidad adulta y par√°metros morfol√≥gicos ya ultrapasados. La individualidad no depende de un observador, pues no es posible fijar un momento a trav√©s de las se√Īales externas, porque es un proceso continuo. Por lo tanto, no se puede definir el estatuto del embri√≥n marcando un momento de individualizaci√≥n, a trav√©s de las se√Īales externas morfol√≥gicas de la individualidad adulta, pues ella depende de un proceso generado por criterios gen√©ticos. El individuo est√° definido por su genoma. Seg√ļn Bourguet (2002), la propia aparici√≥n de los gemelos univitelinos no niega esta constelaci√≥n, pues la primera individualidad no es negada, sino que de ella surge de una segunda, posibilitada por la pluripotencialidad, separada en el tiempo. Definida la individualidad biol√≥gica del embri√≥n, surge la segunda cuesti√≥n: ese embri√≥n merece el respeto debido a una persona. Aqu√≠ la persona no es una categor√≠a ontol√≥gica, sino √©tica. Esto significa que la personalidad del embri√≥n puede ser definida haciendo referencia a las reglas colectivas (orden jur√≠dica) o en la perspectiva del agente moral (orden √©tica). La dificultad de la primera es que el embri√≥n no es un alter ego que pueda participar del contrato social, aceptado como un igual a m√≠. No existe simetr√≠a, sino asimetr√≠a para la cual solo es adecuada la perspectiva √©tica. Se trata de la posici√≥n de un agente moral en relaci√≥n al individuo humano, no igual a m√≠ ni a otros sujetos. Seg√ļn Levinas, para captar al otro como totalmente otro, es necesario despojar al ego de imponer condiciones para la definici√≥n del otro. La √©tica parte de la asimetr√≠a inicial y no de la simetr√≠a, t√≠pica situaci√≥n en relaci√≥n al embri√≥n individuo biol√≥gico humano. Esto significa asumir el paradigma relacional, no el paradigma individual√≠stico-liberal de los derechos de cada uno, para pensar la relaci√≥n con el embri√≥n. Seg√ļn Kant, la humanidad es el criterio de evidencia que tiene la objetividad de la naturaleza para garantizar la moralidad del respeto. El respeto a la persona es coextensivo a todo aquel que es individuo humano, parte de la humanidad, no siendo permitido imponer condiciones para su definici√≥n. De esta manera, el embri√≥n como individuo humano merece el respeto √©tico debido a una persona.

Si el paradigma relacional es asumido para pensar las situaciones l√≠mites del final de la vida: ¬Ņc√≥mo aparece el significado del proceso de morir? En la perspectiva individual√≠stico-liberal (liberalismo), el momento de la muerte es objeto de decisi√≥n aut√≥noma. Aqu√≠ es posible cuestionar c√≥mo la muerte, momento de asunci√≥n de la totalidad existencial de un ser humano, puede ser objeto de una decisi√≥n siempre particular. No puede haber autonom√≠a en una decisi√≥n de esa magnitud. Si el inicio de la vida se define por su procesualidad, no siendo posible determinar un momento, la muerte es igualmente un proceso en varias etapas (K√úBLER-ROSS 1981).

Ser aut√≥nomo (Autonomia moral) es volverse un sujeto de ese proceso, asumiendo en la perspectiva de la vivencia del sentido de la existencia como un todo y de las relaciones humanas que tejieron la vida. El proceso de morir es hacer las cuentas con la vida. Por eso, el sujeto moribundo precisa ser acompa√Īado por diferentes terapeutas para que pueda superar sus dolores, recibir la solidariedad en la soledad y el sufrimiento, encontrando significado para este proceso. Viktor Frankl, se√Īalaba que la seriedad y la densidad de una vida se revela en el sufrimiento, por su car√°cter cat√°rtico e interpelante. La teolog√≠a cristiana -como otras religiones- tiene una larga experiencia en ofrecer recursos simb√≥licos y espirituales para enfrentar este momento. Pero la cultura postmoderna individualista-liberal no encuentra sentido en el sufrimiento ni en el querer enfrentar su car√°cter cat√°rtico e interpelante, prefiriendo interrumpir este proceso a trav√©s de la eutanasia. Esta reflexi√≥n √©tica-racional de la defensa de la dignidad del embri√≥n y del moribundo es un ejemplo de como la teolog√≠a puede actuar en el contexto secular de la bio√©tica.

     6 Bioética Clínica

En la contemporaneidad, las relaciones entre m√©dico y usuario son definidas √©ticamente a partir del paradigma de autonom√≠a, como principio primordial de la bio√©tica cl√≠nica, expresado en el consentimiento informado que es solicitado por el profesional para cualquier intervenci√≥n en el cuerpo del paciente. Los principios de la beneficencia (proveer beneficios) y no maleficencia (no provocar da√Īos) son definidos en su aplicabilidad a partir de la autonom√≠a, existiendo un conflicto entre esos principios y su autonom√≠a, la ponderaci√≥n, en general, tiende a este √ļltimo (BEAUCHAMP, CHILDRESS 2002). Es claro que el profesional no puede acceder a un pedido que va en contra de la ley jur√≠dica ni aceptar una solicitaci√≥n de intervenci√≥n que ponga en peligro directamente la vida del paciente. La √ļnica posibilidad del verdadero conflicto √©tico en los principios se encuentra entre la autonom√≠a (b√ļsqueda individual de los bienes personales) y la justicia (distribuci√≥n colectiva de recursos comunes), cuando existe una solicitaci√≥n para el bien de la salud de un individuo que perjudique la adquisici√≥n de los recursos b√°sicos para el colectivo. En general, los m√©dicos tienen dificultad para ver este conflicto, porque piensan apenas en el bien de sus pacientes, dif√≠cilmente raciocinando a partir de la salud del colectivo (salud colectiva).

Para que los principios de la bioética no sean aplicados en la clínica de una manera mecánica, sin la consideración del contexto ni de la ponderación de las circunstancias, Jonsen, Siegler e Winslade (1998) proponen analizar éticamente un caso clínico, teniendo presente, por un lado, las indicaciones del médico y preferencias del paciente concernientes al caso y, por el otro lado, la calidad de vida del paciente en esta situación  determinada por  factores contextuales que están configurando el caso.

Estos cuatro datos posibilitan una aplicaci√≥n m√°s balanceada y ponderada de los principios de la bio√©tica. Adem√°s, para analizar el caso es necesario considerar, m√°s all√° de los datos, las exigencias √©ticas que en √©l se manifiestan. Estas exigencias est√°n siendo expresadas por diferentes modelos de lo √©tico, no excluyentes, pero complementarios entre s√≠: el utilitarismo que eval√ļa la acci√≥n por las consecuencias; el enfoque liberal que tiene como criterio los derechos subjetivos; la perspectiva kantiana que propone como exigencia m√°xima el respeto a la persona; el punto de vista rawlsiano de la justicia que tiene en cuenta la relaci√≥n entre igualdad y diferencia para alcanzar la equidad; y el modelo aristot√©lico de la virtud que considera la moralidad a partir de las actitudes. En el an√°lisis del caso cl√≠nico es bueno tener presente y evaluar todas las posibles exigencias √©ticas de actuar, no contradictorias entre s√≠. En el aspecto cl√≠nico, la teolog√≠a es llamada a contribuir con los recursos simb√≥licos de la rica tradici√≥n cristiana concerniente al enfrentamiento del dolor y del sufrimiento.

     6 Bioética Sanitarista

Un principio √©tico fundamental para los sistemas de salud: no se puede cuidar de la salud individual sin preocuparse con la promoci√≥n de la salud colectiva, ni tampoco se protege universalmente la salud de las poblaciones sin un cuidado particular con la salud de los individuos. Este presupuesto es la base para cualquier pol√≠tica p√ļblica de la salud y de los desaf√≠os √©ticos de la salud colectiva. A nivel colectivo se trata de la creaci√≥n de las pol√≠ticas p√ļblicas de la prevenci√≥n de riesgos que protejan a las poblaciones de las condiciones socioculturales y pol√≠tico-econ√≥micas que vulneran su salud y las pol√≠ticas de promoci√≥n de la salud, propiciadoras de espacios de sociabilidad que posibiliten la reproducci√≥n social de la vida. Por lo tanto, las pol√≠ticas p√ļblicas velan por la protecci√≥n de la salud de la poblaci√≥n contra los riesgos y la construcci√≥n de las condiciones sociales que hacen efectivo el derecho a la salud del ciudadano como deber moral del Estado. Los principios √©ticos que pautan estas pol√≠ticas y su concretizaci√≥n en un sistema colectivo de salud son: la universalidad del acceso (todos tienen derecho a la atenci√≥n de sus necesidades),¬† la integridad de la atenci√≥n (enfocado en las necesidades de la totalidad de la persona y ampliado por la red de atenci√≥n en la b√ļsqueda de la soluci√≥n) y ¬†la equidad en la distribuci√≥n de los recursos presupuestarios, humanos y tecnol√≥gicos seg√ļn las vulnerabilidades y necesidades diferenciadas de los grupos sociales. La realizaci√≥n de estos principios, base para la concretizaci√≥n del derecho a la salud y la protecci√≥n contra las condiciones sociales de vulnerabilidad, sucede primordialmente en los Servicios de Atenci√≥n Primaria de la Salud ( APS), puertas de entrada al sistema de salud, insertas en el territorio y en el contexto cultural de la poblaci√≥n adscripta al equipo de salud y responsables por los cuidados primarios y longitudinales de los usuarios. Hacer efectivo el derecho individual y colectivo a la salud es una exigencia de la justicia social para cuya comprensi√≥n puede contribuir la reflexi√≥n teol√≥gica sobre la justicia del Reino.

     7 Bioética Ambiental (Eco-ética)

Mart√≠nez Alier (2009) se√Īala tres tendencias de ambientalismo. El Ecoeficientismo Econ√≥mico de la propuesta del desarrollo sustentable y de la econom√≠a verde que, sin cuestionar el actual sistema capitalista, ofrece soluciones para la crisis, vistas como eficientes, en coherencia con las din√°micas econ√≥micas de ese sistema, teniendo a la naturaleza como stock de los recursos. La perspectiva es antropoc√©ntrica, centrada en los intereses de los seres humanos. Otra tendencia es el Culto a lo Silvestre, presente en muchas ONGs de ecolog√≠a del primer mundo que defienden una visi√≥n museificada de la naturaleza, porque luchan por preservar ciertos ecosistemas como intocables sin presencia humana. Esa tendencia es bioc√©ntrica, enfocada en los intereses de los seres vivos. Una tercera tendencia es el llamado Ecologismo Popular, t√≠pica de las poblaciones ind√≠genas y campesinas de Am√©rica Latina, que defienden la naturaleza como oikos, casa, lugar de supervivencia y reproducci√≥n social de la vida, no aceptando que ella sea reducida al stock de extracci√≥n de recursos, como sucede cuando grandes empresas petroleras, mineras y de agronegocios se instalan en sus territorios seculares de origen.

La lucha ambiental de estas poblaciones es acusada por sus gobernantes como contraria al progreso de sus pa√≠ses, cuando es necesario cuestionar qu√© tipo de desarrollo y para qui√©n, pues esos pueblos originales defienden su ecosistema de sustentabilidad biosocial en integraci√≥n con los otros seres vivos que la habitan. Ellos son mobilizados por una perspectiva ecoc√©ntrica, √ļnico enfoque adecuado para la √©tica ecol√≥gica y para el enfrentamiento de la crisis ambiental. En este conflicto existe una visi√≥n antag√≥nica e irreconciliable sobre la naturaleza: como stock de recursos para la extracci√≥n o como el ecosistema de supervivencia y sustentabilidad vital. Otra versi√≥n del ecologismo popular es el movimiento Justicia Ambiental (ACSELRAD, MELLO, BEZERRA 2008) que denuncia el descarte de los da√Īos ambientales de los procesos econ√≥micos industriales, agrarios y gubernamentales en los territorios de poblaciones pobres que sufren las consecuencias negativas del actual metabolismo social de la econom√≠a globalizada.

La injusticia ambiental es el mecanismo por el cual las sociedades en pie de desigualdad econ√≥mica y social destinan mayor carga de da√Īos ambientales, como consecuencia del desarrollo, a las poblaciones marginales. Este enfoque del ecologismo popular, que concibe la naturaleza como ambiente de sustentabilidad ecosist√©mica, y que denuncia el metabolismo social del descarte de los da√Īos ambientales de las poblaciones fr√°giles, puede ofrecer una perspectiva ecol√≥gica para repensar en otros moldes la tradicional teolog√≠a de la creaci√≥n (JUNGES 2001), concibiendo la naturaleza creada no como stock de recursos, sino como ecosistema vital para todos los seres vivos.

Roque Junges, SJ, Unisinos, Brasil. Texto original en portugués.

     8 Referências bibliográficas

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