Índice

1 Figuras de la mística en el cristianismo antíguo

2 Figuras de la mística en la Edad Media

3 Figuras de la mística en la época moderna

4 Figuras de la mística en la época contemporanea

5 Referencias Bibliográficas

La historia del Cristianismo, que ya lleva más de veinte siglos, presenta una inmensa riqueza de figuras protagónicas que experimentaron la experiencia mística en sus vidas. Desde los primeros tiempos del Cristianismo, podemos encontrar hombres y mujeres cuyas vidas fueron configuradas por la experiencia de la unión amorosa con el Dios de Jesús Cristo, al cual no dudaron en dar como testimonio –inclusive- sus vidas.

1 Figuras de la mística en el cristianismo antíguo

La palabra mística no se encuentra ni en NT ni en los Padres Apostólicos, sino que aparece por primera vez en el siglo III. Por otra parte, la figura de Jesús presente en los evangelios, sobre todo en los Sinópticos, coincide más con la de un profeta del Reino de Dios que con la de un visionario. Los sinópticos parecen acentuar las condiciones morales y las virtudes que preparan la venida del Reino. La misma “visión de Dios” será atribuída en el Sermón de la Montaña a los “Puros de Corazón”.

Por eso, no son raros los autores que excluyen las experiencias místicas de las fuentes cristianas y explican el surgimiento de la mística a partir del influjo externo, sobre todo la gnosis y el neoplatonismo, tal como sucedió con el judaísmo. En la misma dirección se orientan algunas visiones de la historia de la mística cristiana que oponen una mística psicológica, introspectiva, que se habría desarrollado principalmente a partir de los místicos españoles del siglo XVI. La mística “objetiva”, escriturística, eucarística de los tiempos anteriores. [1]

A diferencia de las otras religiones, el Cristianismo nunca equiparó su ideal de santidad con el alcance de los estados místicos. Ni tampoco estimuló la búsqueda de tales estados por sí mismos. Sin embargo, si vamos a buscar en los orígenes, encontramos allí una experiencia religiosa fuerte, una experiencia mística en definitiva. Fue el impulso místico que innegablemente puso en la picota aquello que inicialmente era visto como un movimiento más adentro de la globalidad sinagogal y que fue ganando dimensiones universales. Ciertamente la profundidad mística del nuevo camino propuesto por Jesús de Nazaret, iluminado por su muerte y resurrección, determinó bastante su desarrollo posterior. [2]

La calidad mística de la vida de Jesús está claramente afirmada en los evangelios, pero – según L. Dupré – es sobre todo en el Cuarto evangelio, escrito tardíamente al final del siglo I que encuentra su plena expresión. [3] … En este Evangelio, las dos principales corrientes del misticismo cristiano tienen su fuente: 1) en la teología de la imagen divina, que llama el cristiano a la conformación (con Cristo, adorado como Dios y a través de él, con Dios) y 2) en la teología que presenta la intimidad con Dios como relación con el amor en términos universales. [4]

Las cartas de Pablo de Tarso – anteriores inclusive al evangelio que testimonia el surgimiento de las primeras comunidades cristianas – desarrollan la idea de la vida en el Espíritu (2 Cor 3,18). El principal don del Espíritu, en el entendimiento de Pablo, consiste en la “gnosis”, aquel “insight” que hace penetrar en el interior del misterio de Cristo y capacita al creyente a entender las escrituras en un sentido más profundo, “revelado”. Este “insight” que se sumerge en el interior del sentido escondido de las escrituras lleva a la interpretación alejandrina del término místico discutido más adelante. [5]

En la Antigüedad clásica, cuando el Cristianismo ya había roto con la sinagoga y hecho sus primeras síntesis con el mundo griego, hubo algunas figuras que se destacaron no solamente por la profundidad de su experiencia mística, sino por la reflexión más cuidada y clara que sobre ella hicieron. Así, también con aquellos que abrieron nuevos continentes de la experiencia espiritual cristiana.

Orígenes es uno de ellos. La figura de la primera grandeza en los primeros siglos de la vida de la Iglesia, compara la vida espiritual al éxodo de los judíos a través del desierto de Egipto. Habiendo dejado atrás los ídolos paganos del vicio, el alma cruza el Mar Rojo en un nuevo bautismo de conversión. Pasa cerca de las aguas amargas de la tentación y las visiones distorsionadas de la utopía hasta que, totalmente limpia e iluminada, alcanza Terán (Terah), el lugar de unión con Dios. Su comentario también presenta la primera teología de la imagen que fue desarrollada: el alma. Es una imagen de Dios porque refugia la imagen primal de Dios que es la Palabra divina. De esta forma, por medio de la cual esta palabra es una imagen del Padre a través de su presencia frente a él, el alma es la imagen a través de la presencia de la palabra que en ella habita, es decir, a través de su (al menos parcial) identidad con ella. Todo este proceso místico consiste en una conversión de la imagen, es decir, en una conversión que Orígenes da al amor y que será el elemento que distinguirá la teología de Orígenes de la filosofía neoplatónica.

Gregorio de Niza (Nissa) y evangelio Póntico tienen una trayectoria derivada de Orígenes. El primero describe la vida mística como un proceso de gnosis iniciado por un Eros divino, que resulta en la planificación del deseo natural del alma para con Dios, de quien ella carga la imagen. Aun cuando familiarizada con Dios desde el inicio, la ascensión mística del alma es un lento y doloroso proceso que termina en un año de conocimiento oscuro – la noche mística del amor. Esa teología de la oscuridad, o “teología negativa” sería desarrollada hasta sus límites extremos por un misterioso sirio que escribió en griego en el siglo sexto y que se presentó a sí mismo como el Dionisio, a quien Pablo convirtió en el Areópago de Atenas. Neoplatónico como ningún otro teólogo cristiano osó ser, él identificó a Dios como el Uno innombrable … A través de la constante negación, el alma ultrapasa el mundo creado, que previene la mente de alcanzar su último destino. La Teología Mística de Dionisio es más estática de lo que introspectiva en su concepto: el alma pide poder alcanzar su vocación de unión con Dios solamente perdiéndose a sí misma en los recesos de la divina super-esencia. Con respecto a eso, él difiere del misticismo occidental, al cual influenció tan profundamente.

El segundo – Evagrio – busca la vida monástica y como tal, su aproximación al desierto se da en etapas. Progresa hasta quedar en completa soledad, dedicado apenas a la contemplación. Para Evagrio, la ascensión espiritual consiste en contemplar a Dios en sí mismo, de modo que se ve a Dios como en un espejo. El camino consiste en desapegarse de los pensamientos apasionados, luego, de los pensamientos simples, hasta llegar al completo nudismo de imágenes y conceptos

De la misma forma, no se puede olvidar la importancia de la mística cristiana oriental. El oriente cristiano fue prodigio en las prácticas importantes que tuvieron su impacto inclusive en Occidente. Como por ejemplo la oración del corazón, la oración de Jesús, el hesicasmo, que tiene su origen en Santo Antão, monje del desierto y padre del monarquismo oriental.

Antão, Dionisio, Máximo el Confesor, Pacomio, Serafín de Sarov, entre otros, son grandes figuras místicas que marcaron la historia del Cristianismo y que mostraron una forma de vivirlo que es mucho más centrada en la espiritualidad de lo que en la reflexión espiritual y en la acción, como algunas veces lo fue la mística occidental.

En el siglo IV, Agustín abre una nueva y decisiva etapa en la mística cristiana. Describió la divina imagen primero en términos psicológicos, usando los términos de las tres potencias del alma – memoria, inteligencia y voluntad – para explicar su percepción de la experiencia de Dios. Dios permanece presente en el alma como origen y como meta suprema. La presencia de Dios en este reino interior invita al alma a volverse hacia adentro y convertir la semejanza estática en una unión estática … El alma irá siendo entonces gradualmente unida a Dios. Hasta hoy, Agustín es considerado el padre de la mística contemplativa que se eleva hacia abismarse en la verdad de Dios y que al mismo tiempo se da en el corazón. Fue alguien que unió genialidad intelectual con las profundidad de una mística intensa.

2 Figuras de la mística en la Edad Media

La Edad Media fue de una riqueza impresionante en término de mística. En el siglo XII, Bernardo de Claraval, siendo muy joven, decide ser monje de la Orden de los Cistercienses –un nuevo ramo de la Antigua Orden de San Benito (los benedictinos). Contemporáneo de Pedro Abelardo (1079-1142). Nutre su formación en la Biblia y en los Padres de la Iglesia. Para Bernardo, la adquisición de los elementos de la doctrina cristiana no debía suceder racionalmente, por medio del método dialéctico, sino a través de una experiencia inmediata con Dios, es decir, por medio del método dialéctico, pero a través de una experiencia inmediata con Dios por medio de una experiencia mística. La experiencia de Bernardo no fue desarrollada en los tratados, ella se desplaza por los sermones. Se trata de un misticismo de amor, que tiene en el Cantar de los Cantares la fuente inagotable que irriga su teología y que está combinada con el lenguaje poético en el cual formula su pensamiento. La experiencia mística para Bernardo de Claraval es, por lo tanto, la unión amorosa entre el alma y Dios.

Master Eckhart – místico osado, colocado como sospechoso por la jerarquía eclesiástica – experimenta y afirma que Dios es ser y ser en el sentido estricto apenas Dios lo es. Para Eckhart, la criatura qua no existe … Así, Dios es totalmente inmanente en la criatura como su propia esencia, aunque totalmente trascendiéndola como el único ser … Apenas la auto-expresión ilimitada de Dios en su eterna Palabra (el Hijo) es su perfecta imagen … La mente … actualiza plenamente esta inmanencia … Antes que presencia, Eckhart habla de identidad … El ser del alma es generado en un eterno ahora con (en la verdad, dentro) de la divina Palabra … en verdad el alma espiritual no prepara más un “lugar” para Dios, pues “Dios es él mismo el lugar donde Él trabaja”[6]. Tuvo muchos seguidores, uno de los más ilustres fue Johannes Tauler. Durante su juventud como monje dominicano, Tauler mantuvo estrecho contacto con el Maestro Eckhart cuya actividad fue intensa en Estrasburgo entre los años 1313 y 1326. La teología mística de Tauler tiene como sostén la mística Eckhartiana centrada en la noción de grunt, la fusión del humano en Dios. Mientras tanto, difiere de él -en menor medida- las exploraciones filosófico-teológicas de las temáticas como la divina naturaleza. Y mantiene cierta originalidad en relación a la mística Eckhartiana por enraizarla en la vida de la Iglesia, sobre todo en su dinámica sacramental. Entendió el seguimiento de Cristo como el proceso que abarca una experiencia mística de abandono por Dios que, aunque extraña a Eckhart, puede ser encontrada en otros místicos medievales, sobre todo, mujeres.

Marguerite Porete fue otra mística a quien Eckhart influenció. Vivió entre la segunda mitad del siglo XIII e inicio del siglo XIV. Perteneció al Movimiento Beguinal, que se desarrolló como alternativa de la vida religiosa laica en Renania y los Países Bajos. La única obra de su autoría que conocemos – El Espejo de las almas simples – es una alegoría mística sobre el camino que condice el alma a la unión perfecta con su Creador y Señor y se estructura como un diálogo en el que los principales interlocutores son el Amor, la Razón y el Alma aniquilada personificada. Su gran tema es el aniquilamiento, descripto como el estado en el que las almas simples adquieren la más plena libertad y el saber más alto … De Dios se recibe más saber del que está contenido en las escrituras, más comprensión de la que está al alcance de la capacidad o del trabajo humano de cualquier criatura. El alma al ser nada, posee todo y no posee nada, ve todo y no ve nada, sabe todo y no sabe nada. Marguerite Porete fue condenada a la hoguera por herejía.

Hildegard de Bingen inaugura otro tipo de mística, que tiene una frontera muy próxima con la ciencia. Su mística combinaba percepciones sensoriales de diferente especie con un contenido alegórico-teológico intenso y profundo. Sus visiones surgían en plena conciencia despierta, viéndolas a través de sus sentidos espirituales mientras permanecía en posesión de sus sentidos corporales, que también le causaban sufrimiento o agotamiento físico muy profundos cuando ella se negaba o demoraba en colocarlas por escrito. La obra mística de Hildegard se construye a partir de sus visiones: primero, son descriptas y, después, interpretadas. Se trata de visiones cosmológicas en las que se asiste a la Creación y al fin de los tiempos. La ambivalencia propia del símbolo y la polivalencia significativa se estrechan en la interpretación, siempre según la teología cristiana pero, en las descripciones, su intensidad y riqueza permanecen patentes.

El principal nombre de la mística medieval es, sin lugar a dudas, Francisco de Asís. Él fue el primero en explicar el vínculo entre mística y conducta moral. Su mística tiene como centro la pobreza – que él llama de Dama y con quien dice estar casado- está al servicio de los pobres. Abandona también el estilo de la Iglesia fuertemente organizada por medio de una jerarquía piramidal para transformarse en frater, hermano de todos, sin ningún vínculo jerárquico. Francisco construirá toda la hermandad con los pobres, viviendo con ellos y como ellos. Establecerá con ellos una comunión que no se refiere solamente a la ayuda material, sino también a los sentidos” … tocarlos, besarlos, comer con ellos de la misma olla, sentir su piel …”[7]. Y su camino auténticamente pascual, ya que pasa por una acceso crucificante, de todo se despoja llegando a la desnudez más radical en comunión con el Crucificado, de quien recibe como gracia una ampliación interior que le permite comulgar en mayor profundidad con la belleza del mundo hasta sentirse en comunión con todo el universo. De esto dan testimonio algunos de sus textos, como el Cántico del Hermano Sol.

Alrededor del siglo XIV, el mundo occidental se sumergió en un período de crisis económica, demográfica y de valores. El clero católico había enriquecido y mostraba costumbres disolutas. En los Países Bajos surgieron grupos de hombres y mujeres que vivían en recogimiento y practicaban la pobreza, la humildad, la obediencia y la abnegación. Tenían el objetivo de reformar la Iglesia Oficial con su vida y su enseñanza.

Estas actitudes dieron inicio al movimiento llamado Devotio Moderna que se diseminó por toda Europa Occidental y cuya obra de referencia es un pequeño libro llamado “La Imitación de Cristo”. La obra estaba destinada a todos, sin excepción, pero principalmente a aquellos que deseaban transformar y santificar su cotidiano.

3 Figuras de la mística en la época moderna

La edad Moderna, con su movimiento de secularización y autonomía del ser humano en relación al mundo teocéntrico de la Edad Media, produjo grandes místicos. En primer lugar estarían los del Siglo de Oro español: Juan de la Cruz y Teresa de Ávila.

Juan de La Cruz nació Juan de Yepes Álvarez en 1542 en Fontiveros, España. Oriundo de una familia de aristócratas empobrecidos, ingresa a la Orden Carmelita a los 21 años motivado por los ideales de soledad y contemplación absoluta de los primeros eremitas fundadores de la orden.

Una de las categorías centrales de su mística es la noche oscura, la cual en clara contraposición a la metáfora de la luz, tantas veces relacionadas al insight cognitivo que emancipa al humano de las tinieblas de la ignorancia, habla de la negación de las posibilidades del conocimiento que es asumida como método para una experiencia que no es ni sensible ni inteligible, no pudiendo ser clasificable por nuestro sistema cognitivo. Apóstol absoluto del desprendimiento y del amor absoluto, Juan de la Cruz conjuga estas dos características en una mística que se encuentra en la esfera de la pasividad, donde la dicción mística se asume femenina, discurso apasionado de aquellos que experimentan el pathos de la Presencia divina.

Teresa de Ávila fue la primer mujer que recibió el título de doctora de la iglesia, por decreto de Pablo VI. Al lado de Juan de la Cruz, fue la reformadora de la Orden de Carmo, fundando las Carmelitas Descalzas que están más cercanas del ideal místico contemplativo que originalmente orientaba la Orden. Existe en Teresa una profunda conciencia de que el cuerpo es esencial no apenas para la experiencia mística, sino para la propia espiritualidad cristiana. En su autobiografía, Teresa defiende firmemente la valorización del cuerpo contra las teorías platonizantes que profesaban una espiritualidad “etérea”, nos dice la Santa: “(…) nosotros no somos ángeles, al contrario, somos cuerpo. El querer hacernos ángeles estando en la tierra […] es un desatino. Al contrario, es preciso tener apoyo, el pensamiento de la vida normal. […] en tiempo de sequedad, Cristo es un muy buen amigo, porque lo vemos Hombre, y lo vemos con sus debilidades y tormentos, y nos hace compañía (p. 203-4). Esta conciencia del cuerpo como locus donde la experiencia mística se da aparece de forma notable tanto en su prosa, su autobiografía Vida, como en su lírica, que se destaca por el pathos que la atraviesa. Esos son los versos que impresionan por su erotismo místico, pues son, como la propia Teresa lo confiesa en uno de sus poemas, “nacidos del fuego del amor de Dios que tenía en sí”.

Iñigo López, contemporáneo de dos de los místicos ya citados y posterior a Ignacio de Loyola, inauguró una mística más sincronizada con la modernidad y su nuevo estilo de vida. Como cortesano, llevó hasta sus 26 años una vida mundana y de vanidades. Fue en una batalla contra los franceses en Pamplona en el año 1521 que una bala de cañón lo alcanzó hiriéndole gravemente una de sus piernas, por lo que fue obligado a permanecer en el castillo Loyola donde vivían su hermano y su cuñada, una persona muy religiosa. Durante su larga convalecencia, como no había libros de caballería que los entretuvieran, comenzó a leer la “Vita Christi” del cartujo Ludolfo de Sajonia y la Leyenda Áurea sobre la vida de los santos.

Una vez curado, depuso sus armas de caballero y vistió el hábito de peregrino, comenzando a andar por los caminos de España en penitencia y oración, analizando y reflexionando sobre las experiencias que Dios le hacía vivir. En una de sus andanzas tuvo una experiencia luminosa y también pasó largos períodos en las tinieblas y la aflicción. Esto le proveyó un gran conocimiento sobre la vida en el Espíritu y pasó a anotar sus experiencias y a sistematizarlas con el objetivo de que le sirvan a otros. Así nacieron las primeras meditaciones del famoso su libro titulado Ejercicios Espirituales, uno de los libros más importantes de la espiritualidad del occidente cristiano, que fue un instrumento de formación para muchos de los que desearon crecer en la vida espiritual. Fundó la Compañía de Jesús, orden misionera que presta una obediencia especial al Papa para una mejor servicio de Dios y sus almas.

Ângelus Silesius nació en 1624 dentro de una familia tradicional luterana. Su nombre de bautismo era Johannes Scheffer. El seudónimo vino después, con la conversión al catolicismo (en 1653, a los 28 años) y hace referencia a Silesia, su tierra natal. En 1653, en circunstancias no muy claras, Schffer se convierte al catolicismo comenzando a escribir su gran y única obra mística “El Peregrino Querubínico”. Pertenecía a la misma tradición apofática de Eckhart, las imágenes desérticas aparecen en los poemas de Silesius como figuras de una necesaria aporía: la necesidad de ir más allá de Dios, ultrapasando toda forma de relación objetal entre un yo humano y un Tú divino.

A partir de ese momento no aparecen grandes figuras místicas individuales, sino corrientes espirituales destinadas a ayudar a las personas a crecer en su relación con Dios, como la “Introducción a la vida devota” de San Francisco de Sales, entre otras.

En Francia, los siglos XVII y XVIII conocieron algunas figuras místicas un tanto atípicas, pero cuya contribución a la historia del cristianismo no puede ser ignorada.

Blaise Pascal  nació en 1623 en Clermont-Ferrand, Francia. Su talento precoz para las ciencias físicas llevó la familia a Paris donde él se consagra al estudio de las matemáticas, siendo notable su contribución en esta ciencia. Convertido al janseísmo, desarrolla un enorme fervor religioso. En la secuencia a su experiencia mística, a finales de 1654, realiza su “segunda conversión” y abandona las ciencias para dedicarse exclusivamente a la filosofía y a la teología, en un período marcado por el conflicto entre los jansenistas y los jesuitas. Posteriormente se recoge en la abadía de Port-Royal-des-Champs, centro del jansenismo.  Es un gran crítico de Descartes. Pascal desarrolla una mística del corazón, siendo su frase más celebre “El corazón tiene razones que la propia razón desconoce”. Su visión jansenista hace con que su mística esté muy impregnada de un rigor moral marcado por una obsesión por la culpa y la condenación. Moderno, Pascal es heredero de Agustín en lo referente a la mística y también al rigor moral, más allá de hacer de la ciencia un elemento integrante de su mística.

Jean Joseph Surin nació en 1600 y murió en 1665. Era jesuita y un gran director espiritual. De temperamento obsesivo, la vida espiritual lo consumía. Su misión de ser exorcista en el convento de las ursulinas de Ludun, atormentadas por el demonio, lo afectó tanto que hizo que él mismo se ofreciera para ser poseído por el demonio para expiar los terribles crímenes que allí se cometieron por su maléfica acción. Se sintió atormentado hasta el final de su vida, sumergido en las profundas desolaciones y viviendo en una tenue frontera entre la mística y la locura. Sin embargo, cuando profesaba, Dios hablaba a través de su boca. En los últimos años de su vida vivió una verdadera santidad, viviendo absorbido en la abundancia de las divinas comunicaciones.

Además de esto, aun en el siglo XVII, surgió en Francia una particular devoción que tuvo su origen en las experiencias de una mística: Margarita María Alacocque, una religiosa de la Orden de la Visitación. Ella recibió grandes revelaciones por parte de Jesús Cristo quien le reveló los secretos de su corazón y la instigó (inspiró) a propagar esta devoción al Corazón de Jesús por todo el mundo. Esta devoción se propagó rápidamente, recibiendo el apoyo de los papas, obispos y también de la Compañía de Jesús, quienes ayudaron en su divulgación y práctica.

4 Figuras de la mística en la época contemporanea

El así llamado siglo sin Dios – el siglo XX- no está exento de la presencia y de la experiencia de Dios en las personas. Pero esta presencia y esta experiencia suceden y se hacen visibles de una manera diferente. Los místicos no son más encontrados dentro de los claustros o de las órdenes religiosas. Pueden ser vistos en las fábricas, en medio del ritmo ruidoso y estresante de las máquinas e industrias. O en las calles con los más pobres y desheredados del llamado “progreso”. O en la prisión, debido a su actividad y compromiso, considerados peligroso por las autoridades establecidas. O en el infierno de los “lagers” y “gupags” de todos los orígenes y formas. O sea, en situaciones muy seculares.

Thomas Merton nació en 1915, en el Sur de Francia. Era hijo de artistas, Owen y Ruth: él era neozelandés y ella norteamericana. A mediados de 1930, Merton comenzó a interesarse por los asuntos religiosos – en la infancia tuvo una aproximación al protestantismo, sin haber creado vínculos. Después de manifestar curiosidad por las religiones orientales, se volcó a los clásicos de las espiritualidad cristiana. En 1938, se convirtió al catolicismo romano.

Al final de 1941 optó por una vida monástica, habiendo sido admitido entre los trapistas de la Abadía de Gethsemani, en Kentucky. En el claustro, Merton fue autorizado a escribir, pasando a ser un autor de éxito. Más allá de la teología y de su profunda espiritualidad que puede ser encontrada en sus textos, trató de diversas cuestiones candentes de la cada vez más plural sociedad contemporánea: derechos civiles y segregación racial, no violencia, pacifismo y el riesgo de una hecatombe nuclear, el despertar de la conciencia ecológica del planeta, diálogo ecuménico y las relaciones entre culturas occidentales y orientales. Su preocupación era unir la contemplación y la acción y hacer dialogar la tradición cristiana con otras tradiciones. Con este espíritu viajó a Oriente para visitar Asia en 1968. Falleció electrocutado en Bangkok, cuando formaba parte de un encuentro interreligioso entre cristianos y budistas.

Charles de Foucauld nació en 1858 en Estrasburgo, Francia. Del medio aristocrático, quedó huérfano temprano y se convirtió en militar. Perdió la fe y llevó una vida disipada, hasta llegar al Ejército e ir a Marruecos. Allí, el testimonio de la fe musulmana lo llevó a hacerse la pregunta: ¿Dios existe? A los 28 años se convirtió y comenzó una vida de una mayor búsqueda de Dios en un proceso de descenso kenótica al lugar más pobre y más difícil. Entró en Trapa y salió. Se volvió eremita y vivió en Nazaret trabajando como carpintero para seguir a Jesús en su vida oculta.

Su mística está centrada en el amor a Jesús, en su devoción eucarística y en el aniquilamiento de la pobreza y de la oscuridad para seguir a Jesús más radicalmente. Se instala en Argelia y lleva una vida alejada del mundo en una zona de Tuaregues, en un diálogo testimonial con la población musulmana. No buscaba convertir a nadie, sino apenas amar, “gritar el evangelio” con su vida. Tenía la intención de crear una nueva orden religiosa, lo que sucede apenas después de su muerte: Los Hermanitos de Jesús. Muere asesinado por asaltantes de paso el 1ro de diciembre de 1916. Fue beatificado por el Papa Benedicto XVI el 13 de noviembre de 2005.

Edith Stein nació en Breslau, Alemania el 12 de octubre de 1891. Era la hija menor de una familia de 13 hermanos. Sus padres eran judíos practicantes y Edith mamó esa fe israelita en el seno de su familia. Tenía una gran capacidad intelectual, estudió psicología y después filosofía, convirtiéndose en la discípula favorita del filósofo alemán Edmund Husserl.

En 1921, se convirtió al catolicismo a partir de la lectura del Libro de la Vida de Santa Teresa de Ávila. Afirmaba: “la Verdad que buscaba estaba precisamente en aquel Dios de quien y para quien la santa había vivido”. Se convierte en una católica y religiosa carmelita, el cristianismo reaviva su fe judaica y su amor por el Pueblo judío. Jesús Cristo es aquel que vino a concretar las promesas salvíficas del Dios de Israel, el verdadero y único Dios, como lo dicen las Escrituras judaicas.

La conjunción del judaísmo y el cristianismo en Edith Stein la conducen al encuentro del lugar teológico por excelencia: la cruz de Cristo. Esta cruz retrata la imagen no apenas de todo el sufrimiento del pueblo judío, sino también el sacrificio del propio Cristo y de su Iglesia. Cuando la persecución nazista se recrudeció, ella sintió que su destino estaba vinculado al pueblo en el seno del cual nació y que nunca dejó de amar a pesar de su conversión. Escribió: “ No es la actividad humana la que nos salva, sino solamente la Pasión de Cristo. Participar de ella es mi única aspiración” . Pide a la superiora permiso para ofrecer su vida a la redención de su pueblo y así lo hace.

Es retirada de su convento por la SS y llevada al campo de concentración. Después es deportada con otros judíos en tren en dirección al campo de exterminio de Auschwitz. Edith Stein murió como todos los judíos que la acompañaban, en la cámara de gas.

Dietrich Bonhoeffer nació el 4 de febrero de 1906, en Brealua, Alemania. Estudió Teología en Italia, en Berlín y en Tübingen, donde finalizó su bachillerato a los 21 años. Trabajó como pastor en varias iglesias de la lengua alemana y en otros lugares de Europa, como Barcelona y Londres. A partir de 1939, después de rechazar la oportunidad de permanecer en Estados Unidos, algo que le fue ofrecido cuando fue a dar un curso, se compromete firmemente con la resistencia al nazismo y participa de una conspiración contra la vida de Hitler.

La operación en la que participaba fue descubierta y en 1943 fue preso en Berlín. Aun en prisión consigue comunicarse con sus parientes y amigos a través de cartas, donde elabora su teología, ganando un acento testimonial. Esas cartas de la prisión fueron publicadas después de su muerte con el título Resistencia y sumisión. Murió a los 39 años en 1945, ya casi al final de la guerra. Fue conducido a juicio sumario y condenado a la horca, escribió: “Esto es el fin. ¡Pero para mí es el inicio de la vida!”

Pastor, teólogo y místico, Bonhoeffer dejó un precioso legado. En su vida, integró la experiencia de Dios y testimonió acción, y concentración hasta las últimas consecuencias, como queda evidente en las instrucciones dadas en el seminario clandestino a los alumnos que no aceptaban la instrucción de la Iglesia evangélica oficial alemana. Consideraba la experiencia de Dios el criterio fundamental y determinante para la toma de decisión del sujeto dentro de un contexto específico que llama de responsabilidad.

No se puede dejar de mencionar entre los místicos cristianos del siglo XX a una mujer que es una mística de frontera: Simone Weil. Nació en Paris el 3 de febrero de 1909 en un familia con recursos de origen judía. Hermana de André Weil, uno de los grandes matemáticos del siglo, Simone intentó estudiar filosofía. Pero a pesar de sus dotes intelectuales, su proceso interior comenzó a entrelazarse indiscutiblemente con la realidad de opresión e injusticia del mundo y de la violencia de la cual son víctimas millares de seres humanos

Después de participar algún tiempo en las luchas políticas partidarias de la izquierda, toma la decisión de trabajar en una fábrica durante un año para vivenciar desde dentro la vida de las operarios. Al salir de la fábrica, le suceden tres experiencias que la llevaron al encuentro del Cristianismo (en Póvoa do Varzim, Portugal, en Asís y en Solsmes, Francia). Después de esto, un poema llamado “Love” (Amor) del inglés George Herbert la conduce a la experiencia mística definitiva: sentirse tomada para sí por Cristo. La guerra recrudece y ella debe dejar Paris con los padres. En Marsella conoce al padre dominicano Joseph Marie Perrin, con quien conversa. Éste le propone el Bautismo, pero ella lo rechaza, por dificultades que tiene con la Iglesia y por no querer separarse de lo que hay de verdad en otras religiones. Va a New York con los padres y vuelve a Inglaterra, esperando poder entrar en Francia para trabajar para la resistencia. Esto no le es permitido y muere sola en Londres a los 34 anos. Una amiga la bautiza en sus últimos días de vida con agua de la canilla.

Su mística, profunda y verdadera, incluye un gran amor por Jesús Cristo crucificado, viendo en él la revelación perfecta de Dios. Tiene una gran identificación con los pobres y los desaventurados, a quienes su compasión se dirige de una manera muy especial. La mística de Simone Weil, como ella misma lo dice, es cristiana, pero permanece en el umbral de la institución y de la pertenencia oficial.

Desde los tiempos de las colonias portuguesa y española y también en el siglo XX, se encontraron en América Latina figuras de gran importancia. Una de ella fue Santa Rosa de Lima, nacida en 1586, de familia rica pero que renunció a todo para convertirse en Tercera Dominicana, viviendo en una gran pobreza. Recibió inmensas gracias místicas y tenía el don de los milagros, muchas personas la visitaban para verla hacer eso. De ella dijo el Cardenal Ratzinger: De cierta forma, esta mujer es una personificación de la Iglesia en América Latina. Inmersa en el sufrimiento, despojada de los medios materiales y de un poder significativo, aunque tomada por el íntimo ardor causado por la cercanía a Jesús Cristo. [8]

En tiempos más recientes, en el continente latinoamericano, otras grandes figuras místicas aparecieron en el contexto de una Iglesia que se volcó hacia los pobres, y unió indisolublemente el Evangelio y la Justicia Social. Ente ellos podemos destacar a Ernesto Cardenal (1925 -) quien siempre fue más identificado como un poeta y activista revolucionario con fuertes vínculos con la teología de la liberación. Sin embargo, lo que más llama hoy la atención sobre él y su obra es su perfil espiritual y místico, detectado precozmente por Thomas Merton, su maestro cuando era novicio en Trapa, entre los años 1957 y 1959.

En 1956 le ocurrió algo profundamente significativo que es considerado por sí mismo una conversión. Fue un profundo éxtasis místico lo que transformó su vida. Esto significó una experiencia inaugural contemplativa, que se conjuga con un proyecto solidario al servicio del pueblo. A partir de allí decidió entrar en Trapa, donde bajo la guía de Merton desarrolló una sintonía entre la vida contemplativa y la vida activa.

Por razones de salud tuvo que abandonar Trapa y después de varias mudanzas de lugar, se estableció en el archipiélago de Solentiname, en Nicaragua, donde creó una comunidad monástica que buscaba una presencia espiritual distinta, con la inclusión viva de la comunidad de los pobres. Su mística es una “mística cósmica”, de apertura al mundo y de sensibilidad a lo real. Tiene una perspectiva que envuelve una mirada profundamente abierta a la realidad, al cosmos y a su tiempo. Es también una mística centrada en la experiencia de Dios en la vida, núcleo de su trayectoria espiritual.

En la misma línea del Cardenal, se puede citar a otros místicos que no optaron por una vida contemplativa, pero que se destacaron por su profetismo ardiente a favor de los pobres y de las víctimas de toda injusticia oriunda de su vivencia mística. Ellos son: Don Oscar Romero, arzobispo de San Salvador, que con su homilías movilizaba el país entero y contrariaba los intereses de los poderosos tanto a nivel nacional como internacional. Fue muerto cuando celebraba misa, en el momento de la consagración, por un tirador de elite contratado por alguien que estaba interesado en callarlo. Sus diarios y homilías son un ejemplo precioso de un hombre totalmente dócil a la voluntad de Dios y cuya única preocupación era ayudar a construir su Reino

En Brasil hay otros místicos totalmente comprometidos con los pobres. Se destaca la figura de Dom Helder Camara, obispo de Olinda y Recife, quien dejó una vasta obra de textos místicos, poético y proféticos. Silenciado por la dictadura militar, recorrió el mundo defendiendo la causa de los pobres y de la paz. También Dom Luciano Mendes de Almeida, arzobispo de Mariana, reconocido por su santidad, quien unía una enorme inteligencia con una profunda mística y dedicación personal y amorosa a los más pobres. Eligió como lema de su episcopado: “En nombre de Jesús”. De la misma forma Dom Pedro Casaldáliga , obispo de São Feliz de Araguaia, que además de místico, poeta y de ser un eximio escritor, compuso misas, una sobre la mística de los pueblos indígenas (Misa de la tierra sin males) y otra sobre la mística de los pueblos afro-descendientes (Misa de los Quilombos). Sus poemas fueron gestados desde una mística profunda y ardiente, que también es profética y comprometida.

5 Referencias Bibliográficas

McGINN, Os fundamentos da mística, SP, Paulus, 2013

CROUZEL, Orígenes, BAC, Madrid 1998

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[1] J.M.Velasco, El fénomeno místico, op. cit., p 211, n. 79

[2] Hoy, los teólogos discuten si sería apropiado llamar al Cristianismo de religión. Se argumenta que Jesús era judío y no habría pretendido fundar una religión diferente de la suya. En este sentido, sus enseñanzas, su vida y práctica serían vistos como un camino, una propuesta de vida y no una religión. Sobre eso se puede ver la interesante reflexión que hace J. Moingt, L’ homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, 1997, y también, del mismo autor, Dieu qui vient a l’ homme, Paris, Cerf, 2002, vol. I.

[3] Cf. L. Dupré, verb Mysticism, in M. Eliade, (ed) Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, 1987, p 251

[4] ibid

[5] ibid

[6] Cf. L. DUPRÉ, op. cit., p 253

[7] Cf. sobre la proximidad sensorial de Francisco de los pobres 2Celano 85. V. tb el comentario de L. Boff, op. cit., p 142

[8]Homilia no Santuário de Santa Rosa de Lima, Peru, em 19 de julho de 1986.

Índice

Introducción

1 El diálogo de la experiencia religiosa

2.1 La mirada contemplativa

2.2 El reconocimiento de la trascendencia

2.3 La dádiva y la sacralidad de la vida

2.4 La conexión humanidad/Naturaleza

2.5 El hábito de la oración

2.6 La práctica de las virtudes

2.7 La iniciación y el discipulado progresivo

3 Conclusión

4 Referencias Bibliográficas

Introducción

¿Qué es lo que nos enseñan las otras religiosas sobre espiritualidad?

Las religiones preservan un patrimonio espiritual valioso y plural. Pues registran un conjunto significativo de experiencias, valores, métodos e itinerarios espirituales que, en el curso de los siglos, ha inspirado millares de personas y comunidades. Al lado del cristianismo, este patrimonio compone el tesoro milenario de la experiencia religiosa humana, objeto no solo de estudio sino también del diálogo entre los seguidores de las respectivas religiones. En efecto, el diálogo de la experiencia religiosa es una vía específica de diálogo interreligioso que ha promovido el encuentro, la comprensión recíproca y la convergencia de las religiones en aspectos comunes, como la valorización de la trascendencia, la visión sagrada del tiempo y del cosmos, el respeto por la persona humana, la promoción de la justicia, el cuidado ecológico y la paz.

Considerando lo abarcador que este tema es para la Historia de las Religiones, la Teología y la Espiritualidad Cristiana, se buscó presentar aquí una selección de elementos que nos permita percibir y apreciar la riqueza espiritual de las religiones, teniendo presente nuestra identidad cristiana. Así, fueron listados los elementos espirituales de las religiones que respondían a dos criterios: de un lado, que sean característicos de un determinado credo, perteneciendo a su herencia propia; de otro lado, que sean significativos para la fe cristiana, porque dialogan con las perspectivas teológicas del cristianismo y favorecen la profundidad de la propia espiritualidad cristiana.

Hay quien admita que ciertos elementos de la experiencia mística de las religiones puedan ser asumidos selectivamente por la fe cristiana, a medida que – respetando el dato revelado – contribuyen al perfeccionamiento de los métodos y percepciones de la espiritualidad cristiana, como la postura apofática delante del Absoluto (Budismo), los métodos de concentración en el acto de meditar (Hinduismo), el vínculo con la naturaleza creada (Culto de los Orixás) o el abandono de sí en las manos de Dios (Islam Sufí). Hay otros que se posicionan más en el campo de la observación que de la asunción: estudian y aprecian positivamente los elementos espirituales de las religiones, pero suman solamente aquellos típicos de la tradición judaica ya presentes en las Escrituras, en la Liturgia y/o en la tradición Patrística.

Se trata de un debate en desarrollo que involucra fenomenólogos, teólogos y misionarios cristianos (cf. Cuttat, 1996; Basset, 1996; Natale Terrin, 2003; Dupuis, 2004). En el pasado, los ritos sacramentales asumieron material simbólico de los cultos meditarráneos, sin perder el sentido pascal; los hesicastas aplicaban disciplina mental y control de la respiración, a la forma oriental, para orar con la mente y el corazón; y San Agustín integró la perspectiva personalista del platonismo en su camino de conversión al Evangelio (cf. Cuttat, 1996, p. 763-773).

Recientemente, tanto el magisterio de la Iglesia como la reflexión teológica han discernido estas cuestiones a la luz de las siguientes afirmaciones de fe: la voluntad salvífica de Dios es universal y hay un solo plano redentor para toda la humanidad (Ef 1,9-10; 1Tm 2,4-6); la mediación salvadora de Jesús – el Verbo de Dios – es objetivamente universal, aun para aquellos que no Lo conocen y no Lo proclaman como Salvador (Jo 1,3-4; Col 1,15-17); el Espíritu Santo ilumina la inteligencia y suscita la oración auténtica de todos los que buscan a Dios con sinceridad, en cualquier cultura y credo (Sab 1,6-7; At 17,27-28); toda persona humana es “imago Dei” (imagen y semejanza de Dios) en cuanto criatura, ya antes del bautismo, destinada a conocer y amar el creador que a ella se revela  (At 17,28; Col 1,15-16); en fin, hay una Revelación general de Dios a todos los pueblos, más allá de la tradición judaico-cristiana, por la cual el Verbo se manifiesta y establece con la humanidad un diálogo de salvación (Mt 2,1-2; Rm 1,19-20); pues “Dios no hace discriminación entre las personas: por el contrario, él acepta quien lo toma y practica la justicia, cualquiera sea la nación a la que pertenezca” (At 10,34-35).

Como se percibe, la explicación de estos puntos supera las líneas de este artículo. Para un estudio más detallado, lean los documentos: Diálogo y anuncio (Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso), El cristianismo y las religiones (Comisión Teológica Internacional) y Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (Congregación para la Doctrina de la Fe).

2 El diálogo de la experiencia religiosa

Al lado de la convivencia cotidiana, de la promoción conjunta del bien común y del intercambio teológico, el diálogo interreligioso se da también en el nivel de la “experiencia religiosa, donde personas radicadas en las propias tradiciones religiosas comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo, en lo que se refiere a la oración y a la contemplación, a la fe y a los caminos de la búsqueda de Dios y del Absoluto” (Diálogo y anuncio 42d). Es en este nivel que se puede indagar, como cristianos, lo que las otras religiones pueden enseñar al respecto de la espiritualidad, en el sentido aproximado aclarado más arriba (cf. Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana 16). En respuesta a esto, proponemos aquí siete tópicos de aprendizaje dialógico, en el que la vivencia de la espiritualidad cristiana se ve positivamente interpelada a desarrollarse y profundizarse, con énfasis distintos y/o complementarios, frente a las demás religiones:

2.1. La mirada contemplativa

En las diversas culturas, las religiones han cultivado la mirada contemplativa sobre el universo, el devenir del tiempo, las otras personas y las criaturas en general. Se desarrolló, así, un abordaje de la vida, del tiempo y del espacio no restricto a lo que se puede medir y explicar por cálculo, pero que abre la cortina a una episteme (forma de conocer) de estilo conjuntivo y simbólico. El ser humano se percibe pequeño frente a la inmensidad de los cielos, pero íntimamente conectado con el mundo, al que contempla con curiosidad y asombro. Al observar el cielo se intuye el infinito; al seguir el flujo de las estaciones se percibe el impulso vital de la naturaleza; al celebrar nacimientos y muertes se indaga sobre el más allá. La vida se revela mucho más fluída y compleja de lo que podrían explicar las ecuaciones de la Química y de la Mecánica.

La mirada contemplativa nos educa a buscar las primeras causas, el tiempo antes del tiempo, el comienzo primordial de todas las cosas, a partir de donde podemos interpretar el presente y vislumbrar el futuro. Así, las religiones sugieren emblemas del mundo, en símbolos y relatos que comunican el sentido y educan hacia la contemplación (cf. Maçaneiro, 2011, p. 111-125). El Hinduismo entrevé la unidad de todas las cosas por detrás de la multiplicidad de los fenómenos; el Budismo habla de lo provisorio del tiempo y del espacio, cuya consistencia está más allá de lo que podemos observar; la Cábala judaica descubre una “cadena de esferas” (sephirot) ligadas entre sí, conteniendo centellas divinas que se combinan para crear los cuerpos, desde la pequeña célula hasta las grandes estrellas; el Islam reverencia el potencial creador de la Palabra divina que hizo el mundo visible e invisible; el Culto de los Orixás dice que todo se mantiene por la energía (ashé), que se direcciona al propósito de mantener el equilibrio humano y cósmico (obá).

Considerando que nosotros, los cristianos, vivimos predominantemente en Occidente, influenciado por la racionalidad analítica e instrumental, aprendemos – con las demás religiones – a preservar y actualizar nuestra mirada contemplativa: intuitiva, pero no ingenua; buscadora de causas y abierta al futuro; en diálogo con las Ciencias, pero no reducida a una porción evidente de la materia, capaz de develar el sentido profundo de los fenómenos a la luz del querer benevolente del Creador (cf. Ef 1,3-10).

2.2. El reconocimiento de la trascendencia

Las religiones declaran que la realidad va más allá de lo que podemos medir, explicar y reproducir. De hecho, en el campo científico, se constatan ondas magnéticas y variaciones de energía invisible al ojo humano, presentes en el arreglo general del cosmos y de la vida planetaria. Más allá de eso, las religiones entienden la trascendencia como el Todo que contiene la parte, o el sentido último de la existencia: la Ciencia muestra el cómo; las religiones descifran los por qués. Surgen nociones como el Tao:

Se mira y no se ve: se llama invisible.

Se escucha y no se oye: se llama inaudible.

Se toca y no se siente: se llama impalpable.

Estas tres cosas no se pueden indagar.

Por eso, mezcladas, forman juntas una sola cosa.

En lo alto no es claro,

Abajo no es oscuro.

Es inagotable y no puede ser nombrado.

Se remonta a cuando las cosas no eran.

Se llama forma sin forma; figura sin figura.

No se puede comprender: es misterio.

Quien lo encara, no ve su rostro.

Quien lo sigue, no ve sus espaldas. (Tao-te-ching: Capítulo IV, 1.5.3)

El Tao no tiene definición: es una intuición que afirma la Unidad que integra todos los seres y todos los fenómenos, anterior a las distinciones que percibimos. Pues para el Taoísmo, bien como para el Hinduismo y el Budismo, la realidad no se define por las formas aparentes; ni siquiera la divinidad es un Ser como lo son los otros seres: forma y figura se deshacen, apuntando para un Absoluto que se muestra y se esconde al mismo tiempo, huyendo de nuestras representaciones. Con otro abordaje, el Judaísmo y el Islam se concentran en los atributos positivos del ser, inclusive de Dios, declarándolo Santo, Justo, Omnisciente y Eterno. Y, aun así, Dios abarca “lo manifiesto y lo oculto” (El Corán 57,3).

Aprendemos, así, a equilibrar mística y teología, intuición y concepto, para no ser rehenes de nuestras representaciones. Al final, la verdad de la fe profesada no está apenas en el término de las formulaciones doctrinales, sino en el sentido que los conceptos preservan. En última instancia, la doctrina debe convertirse en caridad, en relación con Dios y los semejantes (cf. Lc 10,29-37; 1Jo 3,16-18). De otra manera, Dios sería apenas una fórmula profesada, cuando que es más que esto: es Amor (cf. 1Jo 4,7-10). El lenguaje de las otras religiones nos alerta sobre el valor de la analogía y del símbolo, en relación a los términos y formulaciones, en vista de una espiritualidad que equilibre afecto e inteligencia, saber y sabor, adoración y solidaridad. La síntesis de estos aspectos ciertamente favorece una espiritualidad cristiana más integral, respetuosa del misterio y dispuesta a nuevos aprendizajes del Espíritu Santo, el maestro interior (cf. Rm 8,26-27).

2.3 La dádiva y la sacralidad de la vida

Todos los elementos vitales son acogidos como dádiva por las religiones: el agua, el suelo, el aire, los granos, los medicamentos, las fuentes naturales de energía y la identidad genética de los organismos. Nada de esto puede ser producido por el ingenio humano de una forma absolutamente nueva: nuestra Ciencia se limita a clasificar y recombinar los componentes. Reconociendo el valor de estos bienes naturales, las religiones celebran la vida como dádiva y reverencian la Divinidad que la creó y la confió a nuestros cuidados:

Dueño del mundo delante de los dioses,

Señor de altísima casa en la corte del cielo.

Arrasador que hiere a la derecha.

Arrasador que hiere a la izquierda (Himno a Ogum: Culto de los Orixás)

¡Qué el cielo se alegre! ¡Qué la tierra  exulte!

¡Conmuévase el mar y todo lo que él contiene!

¡Qué el campo exulte, y lo que en él existe!

¡Qué los árboles de la selva griten de alegría

delante de Adonay – pues Él viene! (Salmo 96,11-13: Judaísmo)

Dijo el Señor Krishna:

Yo proveo calor y retengo la lluvia.

Soy la inmortalidad y la muerte personificada.

Tanto el espíritu cuanto la materia están en mí.  (Bhagavad-Gita 9,19: Hinduismo)

Fue Alá quien creó siete firmamentos y otro tanto de tierras;

Y sus designios se cumplen, en los cielos y en la tierra,

Para que sepáis que Dios es omnipotente.

Él todo abarca con su omnisciencia (El Corán 65,12: Islam)

Las religiones nos hablan de la dádiva y del culto de la alabanza por la vida recibida. El Hinduismo nos recuerda la dimensión cósmica de la existencia, mayor que el pequeño planeta Tierra con sus habitantes y su tecnología tan pretensiosa. El culto de los Orixás apunta hacia el poder tremendo de la Divinidad, percibida en la energía ígnea que todo derrite (Ogum) y en la fuerza de las aguas abisales (Ocum): ¡este poder encanta y hace temblar! Así, la dádiva es acompañada por la reverencia y el respeto, redimensionando nuestras pretensiones de dominio y explotación de la naturaleza. Acogiendo la sabiduría de las religiones, nosotros, los cristianos celebramos a Dios Creador recitando la misma bendición proclamada por Israel: “¡Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del universo, por el fruto de la viña! ¡Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del universo, por el fruto de la tierra!” (berakhá judaica, retomada en la presentación de las ofrendas del Rito Eucarístico). La dádiva es reconocida, y la acción de gracias se prolonga en la vida preservada y compartida.

2.4 La conexión humanidad/Naturaleza

Herederos del método científico cartesiano y ansiosos en consumir, nosotros los cristianos adherimos casi sin notar al juego financiero que transforma la Naturaleza en mercadería. Pero en el principio no era así; pues la Sagrada Escritura propone el mundo como una huerta a ser cultivada, declarando al ser humano como el guardián y jardinero de los bienes naturales (cf. Gn 2,8.15). Algo semejante leemos en El Corán: “Alá nos constituyó sus viceregentes en la tierra” (Sura 6,165), pues “así se comportan los siervos del Misericordioso: ellos pisan la tierra con humildad” (El Corán 25,63).

Tanto los científicos como los teólogos admiten que el Occidente tiene un déficit de espiritualidad en comparación a Oriente en lo que se refiere, sobre todo, a la Naturaleza (cf. Natale Terrin, 2003, p. 89-90). Somos más consumidores que cultivadores; explotamos mucho y reciclamos poco; acumulamos más de lo que compartimos. La crisis de los recursos naturales, las anomalías climáticas y la poca distribución de alimentos están allí, alertando sobre una espiritualidad desatenta a las conexiones entre la humanidad y el medio ambiente.

En este sentido, la relectura ecológica de la Biblia y la elaboración de una Teología de la Creación más dinámica pueden dialogar con el abordaje conectivo de la cosmovisión hinduista y africana. Para el Hinduismo, todo está ligado a todo en la constitución del cosmos, que es movido por los principios generación y degeneración, ganancia o pérdida de energía, nacimientos y muertes, personificados por las divinidades Vishnu y Shiva, respectivamente. El ser humano no se encuentra fuera de este movimiento, sino dentro, al lado de las demás culturas, aunque se distinga de ellas por la racionalidad. Ya el Culto de los Orixás va a las raíces de la vida, de la salud y de la fecundidad, conectando las habilidades humanas como plantar, cazar, fraguar metales y preparar remedios a la sabiduría de los dioses y ancestrales.

Para el Cristianismo, dialogar con estas expectativas no significa pasar por alto las fuentes bíblicas, ni disfrazar algún tipo de panteísmo, sino acoger enfoques que optimizan todavía más nuestra confesión cristiana en el Dios Creador, Así, nuestras relecturas de la Teología de la Creación podrán dialogar con las Ciencias y también con las demás religiones, teniendo en cuenta la preservación de la vida humana y planetaria. Del punto de vista de la conexión humanidad/Naturaleza podemos desarrollar mejor la Pneumatología, tratando sobre la acción del Espíritu Santo, como un eslabón de las criaturas entre sí y de éstas con el Creador (cf. Gn 1,2; Sab 7,22 – 8,1; Rm 8,22-23). Del punto de vista del cultivo, de la generación y de la cura, podemos valorizar el cuerpo como locus de la experiencia de Dios, integrando la dimensión terapéutica en la comprensión de la salvación integral del cristianismo (cf. Mt 10,1; Lc 7,24-37; Rm 8,18-25; Tg 5,13-16). “O acaso no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo?” (1Cor 6,19).

2.5 El hábito de la oración

La oración es una constante en las religiones. Aunque tenga diferentes sentidos y modalidades – como disciplina mental para el Budismo Zen, o unión amorosa con lo divino para el Islam Sufi – todas las religiones la valorizan. Se trata de una práctica progresiva y habitual rumbo a la excelencia: oración apaciguadora, transformadora y fructuosa. Mientras que el Hinduismo védico acentúa la oración litúrgica acompañada de ofrendas, el Hinduismo devocional se concentra en la recordación amorosa de la Personalidad Divina (Krishna) a través de los mantras y del afecto cordial. El Budismo monástico, a su vez, desarrolla métodos y ritos comunitarios de la oración, sin descuidar la subjetividad espiritual de cada monje, cuya contemplación alcanza niveles notables de sintonía psicosomática: la oración budista sigue la estricta disciplina mental, supera el nivel de las palabras y conceptos, pacifica las actividades mentales y desarrolla la consciencia corporal con técnicas de respiración. En el Judaísmo tenemos la poesía dramática de los salmos (tehilim) y las oraciones realizadas en las sinagogas o en familia (kidushim).

Como sucede en el Cristianismo, encontramos en las religiones diferentes grados oracionales: desde las oraciones más comunes hasta las formas elevadas de contemplación. La Cábala judaica desarrolla la oración solidaria y piadosa, por la cual el fiel (hassid) se une a la gracia redentora que envuelve a todos los hombres, consciente de que la centella divina que en él arde lo aproxima a Dios y a las demás criaturas. ¡La oración del hassid va de la alegría a las lágrimas! (cf. Sholem, 1993, p. 333-356). Ya los sufís musulmanes usan el canto y la danza para orar juntos, dando vueltas en sintonía con la órbita de los astros: se mueven en círculos (sema), oyendo músicas ritmadas por la memoria de los Nombres de Dios (zikr), en actitud de total abandono a Alá (cf. Natale Terrin, 2003, p. 112-122; Küng, 2010, p. 381-393).

De estos ejemplos aprendemos a valorar la oración y a desarrollar métodos que la hagan más habitual y fructuosa. También nosotros, cristianos, concebimos la oración como ejercicio integrador para la persona, en el diálogo amoroso con Dios, en la forma de alabanza, petición, agradecimiento o adoración. Preservadas las distinciones, admitimos que la disciplina zen y la dedicación sufí a la oración nos llevan a evaluar la calidad de nuestra propia oración, ya que tenemos tantos medios e itinerarios para cumplirla: invocación del Nombre de Jesús, recitado de los salmos, rosario occidental y bizantino, contemplación de los íconos, oración de la quietud, contemplación de los misterios de Jesús en el Evangelio, lectura orante de la Biblia (lectio divina), vía-sacra y oración litúrgica. Uno de los desafíos, más allá de la disciplina que genera el hábito, está en integrar mente y corazón en una oración menos formalista y más cordial, que sea verdaderamente mistagógica: enraizada en la Palabra de Dios, animada por el Espíritu Santo, integrada a la experiencia sacramental, inserta en el cotidiano de cada cristiano, significativa para el sujeto y animadora de la caridad fraterna.

2.6 La práctica de las virtudes

“Las virtudes hacen del sujeto humano un fuerte – como enseña la raíz latina de la palabra virtus (= fuerza). Fuerte es el trabajo del suelo. Fuerte es el amor de los progenitores. Fuerte es la alegría de los jóvenes. Fuerte es la fragua del metal. Fuerte es la paz sobre la guerra. Fuerte es la comprensión. Fuerte es la sabiduría. Fuerte es la palabra proferida. Fuerte es la piedad sobre la impiedad. Fuerte es caminar en el desierto. Fuerte es recitar las Escrituras. Fuerte es la oblación. Fuerte es la memoria celebrada. Fuerte es la gratitud. Fuerte es la compasión. Fuerte es la oración. Fuerte es la virtud. Fuerte es el virtuoso” (Maçaneiro, 2011, p. 135-136). Todos estos matices de la virtud son enseñados por las religiones:

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Diga la verdad. Siga el camino de la rectitud. No pase por alto recitar las lecciones (los Vedas).

Después de traer la riqueza apreciada por tu maestro, no cortes los lazos. No pases por alto la verdad. No olvides la religión (el Dharma). No ignores el bienestar de tu cuerpo. No pases por alto la fortuna y la riqueza. No olvides el estudio y la enseñanza de los textos sagrados. No ignores los rituales que honran los dioses ancestrales. Considera a tu madre como un dios; considera a tu padre como un dios; considera a tu maestro como un dios; considera los huéspedes como un dios. Practica las acciones que no merecen censura, y no otras. Lleva en consideración apenas el bien que ves en los otros (…). Comparte la fe; no compartas sin fe. Da con generosidad; da con modestia; da con temor; da con pleno conocimiento y compasión. (Taittirya Upanishad 1. 11. 1-3: Hinduismo)

Haz que surja el amor – sin medida, cuidadoso […] — mostrando amor a un ser vivo que sea, sin malicia, ya pasas con esto a ser virtuoso. Compasivo en espíritu con todos los seres, alcanza ricos méritos. Aquellos que, después de vencer la tierra con todas sus multitudes, se hacen sabios y reyes, y ofrecen sacrificios, no poseen una décima parte del valor de un ánimo amable y bondadoso. Quien no mata, ni hace matar, quien no oprime, ni permite opresión, muestra amor a todos los seres y no teme de nadie la enemistad. (Itivutaka, 27: Budismo)

El espíritu de Adonay reposa sobre mí, porque Adonay me ungió. Me envió para anunciar la Buena Nueva a los pobres, a curar a los quebrantados de corazón y proclamar la libertad de los cautivos, la liberación a los que están en prisión, me envió a proclamar un año aceptable para el Señor. (Isaías 61,1-2: Judaísmo)

La piedad no consiste en volver la mirada hacia Oriente u Occidente. Piadoso es aquel que cree que Alá, en el juicio, en los ángeles, en el Libro y en los profetas; que, por amor a Dios, da sus bienes a los familiares, a los huérfanos, a los necesitados, a los peregrinos y a los mendigos; es aquel que rescata a los esclavos, recita las oraciones y paga el impuesto de los pobres; que cumple sus obligaciones, soportando las adversidades, los infortunios y peligros. Así son los creyentes y los piadosos (El Corán 2,177: Islam).

Se ve claramente la distinción entre pío (justo y misericordioso) e impío (injusto y perverso). En este sentido, las religiones convergen en las virtudes evangélicas y refuerzan la convicción cristiana en la caridad activa y profética, en vista del Reino de Dios en el mundo. Esta convergencia de valores y actitudes consolida una espiritualidad centrada en el amor, y favorece la acción conjunta de las religiones en beneficio de la justicia y de la paz:

Pues el diálogo interreligioso, más allá de su carácter teológico, tiene significado especial en la construcción de la nueva humanidad: abre caminos inéditos de testimonio cristiano, promueve la libertad y la dignidad de los pueblos, estimula la colaboración para el bien común, supera la violencia motivada por actitudes religiosas fundamentalistas, educa para la paz y para la convivencia ciudadana. (Documento de Aparecida 239)

2.7 La iniciación y el discipulado progresivo

Cuando se trata de espiritualidad, las religiones alertan sobre los peligros del individualismo y de las pretensiones desmedidas de quien piensa poder avanzar solo. De allí los grados de iniciación y los estadios a ser recorridos por el neófito (discípulo iniciante) bajo la asistencia de un mistagogo (maestro iniciador). El Hinduismo védico valora la disciplina mental y corporal, con una serie de pasos: abstinencia (yama), observancias ascéticas (niyamas), posiciones del cuerpo (ásana), control de la respiración (pránáyáma), control de los sentidos (pratyahara), entrenamiento de concentración (dhárana), meditación (dhyana) y éxtasis contemplativo (samadhi). Estos pasos son acompañados por el estudio de las Escrituras (Vedas), para que el discípulo reconozca su condición humana, supere la ignorancia y los vicios, entrene las virtudes y alcance el estado de liberación, inmerso en el Uno cósmico-divino (moksha). Ya el Hinduismo devocional se concentra en el conocimiento y la adoración de Krishna, profesado como divinidad personal y misericordiosa: “Yo soy la meta, el sustentador, el testigo, la morada, el refugio y el amigo más querido. Soy la creación y la aniquilación, la base de todo, el lugar donde se descansa y la semilla eterna” (Bhagavad-Gita 9,18). Mientras el Hinduismo Védico fija la mirada al Uno cósmico impersonal, el Hinduismo devocional adora a Krishna como divinidad personal, próxima y benevolente: Amado, Amigo y Compañero. El discipulado sigue un proceso educativo, para perfeccionarse en los buenos hábitos, a la no violencia y al amor por todas las criaturas vivas (ahimsa), la veracidad de los pensamientos, palabras y acciones (satya), la pureza mental y corporal (shauca), la misericordia (daya), con el estudio simultáneo de las Escrituras (Bhagavad-Gita). La finalidad es superar el egocentrismo y disciplinar la inteligencia y los afectos en la adoración a Krishna mediante la vía unitiva: “No puedo adorarte en tu templo, ni invocarte frente a tus símbolos, ni ofrecerte flores mojadas de rocío, porque tú mismo habitas el corazón de las flores. ¿Cómo puedo juntar mis manos e inclinarme en tu honra? Todo esto es, de hecho, un culto imperfecto, porque tú, Señor, habitas en mí” (Tayumana Swami, séc. XVII, apud Acharuparambil, 1984, p. 560).

En otras coordenadas culturales, el Culto de los Orixás practica un largo período de iniciación, ritmado por semanas de aprendizaje y retiro. El neófito dispone su tiempo y su atención a elección por parte de los Orixás: son ellos los que eligen el iniciante para determinados oficios religiosos, al servicio del culto y de la comunidad. Se entrena el respeto, la abnegación, la atención y el conocimiento de los relatos ancestrales. Como no hay escrituras, es de suma importancia ejecutar los ritos con precisión y transmitir los contenidos esenciales en la lengua litúrgica (yorubá), a través de la relación directa con los maestros. Después de la primera iniciación, el adepto pasa de la función auxiliar del culto (ogan) al sacerdocio ancestral, ejercido por hombres (babalorixás) o mujeres (yalorixás). En el culto africano original existía inclusive el oficio de maestro-iniciador (babalaô), que interpretaba los oráculos y transmitía la sabiduría a las nuevas generaciones (cf. Gonçalves da Silva, 1994).

En el campo de los religiones abrahamánicas, la Cábala judaica observa la iniciación tradicional con la circuncisión (milá), madurez (bar-mitzva) y baños de purificación (mikve), acompañada por el estudio de la Ley (Torá), de los Profetas (Nebiim) y de los Escrituras Sapienciales (Ketuvim). Se valoriza el vínculo con la comunidad, bajo la guía de un maestro cariñosamente llamado rebbe (= mi estimado maestro). En la fase adulta, se abre un nuevo ciclo, con el estudio de las doctrinas cabalísticas sobre Dios, la Creación, la Alianza, el Mesías y la Redención, conforme a las diferentes escuelas de enseñanza. Entran en escena, entonces, nuevos textos para ser leídos y comentados, como Sefer Yetsira (Libro de la Creación) y el Sefer ha-Zohar (Libro del Esplendor). En la práctica, la fase adulta del discipulado ultrapasa la edad de cuarenta años, en un recorrido contínuo de estudios y perfeccionamiento, con los siguientes focos: la oración en estado de unión con Dios (kavana); el misterio del Mesías (mashiah); la celebración semanal del sábado, comprendido en sentido místico (shabat); la santidad moral, personal y comunitaria (tzedaká). En suma, todas las religiones valoran la iniciación y el discipulado, tendiendo a la formación continuada de sus adeptos en un camino de perfeccionamiento espiritual.

Tenemos aquí otro aspecto interesante para el cristianismo: no fijarse en las fases pasadas de evangelización, sino reproponer el discipulado progresivo mediante una “nueva evangelización” (cf. Documento de Aparecida, Parte VI). En este sentido, se articulan las siguientes fases complementarias entre sí: kerigma, con el anuncio del amor salvífico de Dios y el diálogo interpersonal; didaché, con la instrucción catequética que profundiza el kerigma; mistagogia, con la escucha de la Palabra de Dios y la experiencia sacramental, en comunidad (cf. Documento de Aparecida 286-300; Evangelii gaudium 160-177).

3 Conclusión

Los tópicos de aprendizaje dialógico (arriba) muestran que cristianos y no cristianos pueden “cooperar para promover los valores humanos y espirituales; podrán, por fin, llevar también al diálogo de la experiencia religiosa, en respuesta a las grandes cuestiones suscitadas en el espíritu humano por las circunstancias de la vida. Los intercambios a nivel de la experiencia religiosa pueden volver las discusiones teológicas más vivas. Y éstas, a su vez, pueden iluminar las experiencias e impulsar relaciones más estrechas” (Diálogo y anuncio 43).

El “diálogo de la experiencia religiosa” nos posibilita reconocer y discernir los valores espirituales de las religiones, apuntando las diferencias y también las convergencias, ya que “la mayor parte de las grandes religiones han buscado la unión con Dios en la oración y también indicado los caminos para obtenerla” (Carta sobre algunos aspectos da meditación cristiana 16). Conscientes de que “la Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones existe de verdadero y santo” (Nostra aetate 2), no conviene “despreciar, sin previa consideración, tales indicaciones, solo por no ser de origen cristiano. Se podrá, por el contrario, recolectar en ellas lo que contienen de útil, teniendo el cuidado de nunca perder de vista la concepción cristiana de la oración, con su lógica y sus exigencias, porque solo dentro de esta totalidad estos fragmentos podrán ser reformados e incluidos”  (Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana 16).

Una sugerencia importante para los cristianos “es la aceptación humilde de un maestro experimentado en la vida de oración que conozca sus normas; de este aspecto siempre se tuvo consciencia en la experiencia cristiana, desde los tiempos antiguos, particularmente en la época de los Padres del desierto. El maestro – experimentado en sentire cum ecclesia [sentir con la Iglesia] – no debe solamente guiar y llamar la atención sobre ciertos peligros, pero, como padre espiritual, introducir de manera viva, de corazón a corazón, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo” (Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana 16).

 De hecho, el acompañamiento personal y comunitario de los procesos de educación de la fe y de la espiritualidad en general ha sido una necesidad, aun más en nuestros días. “La Iglesia deberá iniciar sus miembros – sacerdotes, religiosos y laicos – en este arte del acompañamiento, para que todos aprendan a descalzar siempre las sandalias frente a la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5). Debemos dar a nuestro caminar el ritmo saludable de la proximidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión, pero que, al mismo tiempo, cure, libere y anime los hermanos a madurar en la vida cristiana” (Evangelii gaudium 169).

Otro resultado valioso del diálogo de las experiencias religiosas son las solicitaciones de relectura y profundidad de nuestra fe cristiana, frente a otra religión. En el encuentro y diálogo sobre los diferentes caminos espirituales, las religiones piden de nosotros la aclaración de los puntos tradicionales del Cristianismo, especialmente sobre la Palabra de Dios, la Trinidad, la comunicación/encarnación del Verbo y la mediación sacramental de la Iglesia. Además de estos puntos tradicionales, puede pasar que el diálogo interreligioso nos solicite desarrollar nuevas perspectivas del dato revelado. Pues “la plenitud de la verdad recibida en Jesús Cristo no da a los cristianos, individualmente, la garantía de haber asimilado de forma plena esta misma verdad. En un último análisis, la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona por quien debemos dejar poseernos. Se trata, por lo tanto, de un proceso sin fin. Aunque manteniendo intacta su identidad, los cristianos deben estar dispuestos a aprender y a recibir de los otros, y por intermedio de ellos, los valores positivos de sus tradiciones” (Diálogo y anuncio 49).

Dentro de estas perspectivas de relectura, listamos ocho:

1. Pneumatología: desarrollar la Teología del Espíritu Santo a partir de la Palabra de Dios y de la Teología de la Gracia, considerando la acción universal del Pneuma en los sujetos, culturas y credos, inclusive sus indicios en la ejemplaridad de los maestros de otras religiones (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 50-52 e82-84).
2. Antropología de la “imago Dei”: examinar los datos de la fenomenología y teología de las religiones, con foco en la humanidad en general y en la persona humana, en particular, como creatura Verbi y capax Dei, interlocutora del diálogo de salvación abierto por la Trinidad y, por lo tanto, intérprete de la Revelación universal (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 48, 51, 88-92 e 110-112).
3. Cristología del Verbo: aclarar la dimensión cósmica y transhistórica de la presencia del Verbo en el universo y en la humanidad, en comparación con la cosmovisión de las demás religiones, particularmente el Hinduismo y el Budismo (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 36 e 41-47).
4. Teología de la Creación: ampliar y tematizar la teología bíblica de la creación, del Primero y del Nuevo testamento, en diálogo con los relatos creacionales/cosmogónicos de las religiones, individualizando las distinciones y las convergencias.
5. Teología de la Revelación: apuntar los elementos de la Revelación presentes en los relatos, ritos y escrituras de las religiones no cristianas, a la luz de la dogmática cristiana (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 88-92).
6. Fenomenología de la interioridad humana: sistematizar cuánto las religiones registran sobre interioridad humana (consciencia, voluntad, búsqueda de la verdad, memoria, autoconocimiento, conversión) en una perspectiva comparada, para dialogar con la teología de la gracia y la teología espiritual (cf. Diálogo y anuncio 15-18).
7. Soteriología: ponderar los lenguajes de salvación del cristianismo (redención, cura, nueva creación, reconciliación, justificación, recapitulación) en diálogo con los conceptos y los lenguajes de salvación de las diversas religiones, como liberación/moksha, plenitud/nirvana, despertar/bodhi, benevolencia divina/rahmat (Diálogo y anuncio 29).
8. Escatología: aproximar la escatología pascal cristiana de la perspectiva escatológica de las religiones, considerando sus emblemas de mundo, sus doctrinas y sus prospectivas en cuanto al futuro y los fines, sea del cosmos o de la humanidad (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 113).

Marcial Maçaneiro, PUC PR. Texto original en Portugués.

4 Referencias Bibliográficas

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