La riqueza espiritual de las religiones

Índice

Introducción

1 El diálogo de la experiencia religiosa

2.1 La mirada contemplativa

2.2 El reconocimiento de la trascendencia

2.3 La dádiva y la sacralidad de la vida

2.4 La conexión humanidad/Naturaleza

2.5 El hábito de la oración

2.6 La práctica de las virtudes

2.7 La iniciación y el discipulado progresivo

3 Conclusión

4 Referencias Bibliográficas

 

Introducción

¿Qué es lo que nos enseñan las otras religiosas sobre espiritualidad?

Las religiones preservan un patrimonio espiritual valioso y plural. Pues registran un conjunto significativo de experiencias, valores, métodos e itinerarios espirituales que, en el curso de los siglos, ha inspirado millares de personas y comunidades. Al lado del cristianismo, este patrimonio compone el tesoro milenario de la experiencia religiosa humana, objeto no solo de estudio sino también del diálogo entre los seguidores de las respectivas religiones. En efecto, el diálogo de la experiencia religiosa es una vía específica de diálogo interreligioso que ha promovido el encuentro, la comprensión recíproca y la convergencia de las religiones en aspectos comunes, como la valorización de la trascendencia, la visión sagrada del tiempo y del cosmos, el respeto por la persona humana, la promoción de la justicia, el cuidado ecológico y la paz.

Considerando lo abarcador que este tema es para la Historia de las Religiones, la Teología y la Espiritualidad Cristiana, se buscó presentar aquí una selección de elementos que nos permita percibir y apreciar la riqueza espiritual de las religiones, teniendo presente nuestra identidad cristiana. Así, fueron listados los elementos espirituales de las religiones que respondían a dos criterios: de un lado, que sean característicos de un determinado credo, perteneciendo a su herencia propia; de otro lado, que sean significativos para la fe cristiana, porque dialogan con las perspectivas teológicas del cristianismo y favorecen la profundidad de la propia espiritualidad cristiana.

Hay quien admita que ciertos elementos de la experiencia mística de las religiones puedan ser asumidos selectivamente por la fe cristiana, a medida que – respetando el dato revelado – contribuyen al perfeccionamiento de los métodos y percepciones de la espiritualidad cristiana, como la postura apofática delante del Absoluto (Budismo), los métodos de concentración en el acto de meditar (Hinduismo), el vínculo con la naturaleza creada (Culto de los Orixás) o el abandono de sí en las manos de Dios (Islam Sufí). Hay otros que se posicionan más en el campo de la observación que de la asunción: estudian y aprecian positivamente los elementos espirituales de las religiones, pero suman solamente aquellos típicos de la tradición judaica ya presentes en las Escrituras, en la Liturgia y/o en la tradición Patrística.

Se trata de un debate en desarrollo que involucra fenomenólogos, teólogos y misionarios cristianos (cf. Cuttat, 1996; Basset, 1996; Natale Terrin, 2003; Dupuis, 2004). En el pasado, los ritos sacramentales asumieron material simbólico de los cultos meditarráneos, sin perder el sentido pascal; los hesicastas aplicaban disciplina mental y control de la respiración, a la forma oriental, para orar con la mente y el corazón; y San Agustín integró la perspectiva personalista del platonismo en su camino de conversión al Evangelio (cf. Cuttat, 1996, p. 763-773).

Recientemente, tanto el magisterio de la Iglesia como la reflexión teológica han discernido estas cuestiones a la luz de las siguientes afirmaciones de fe: la voluntad salvífica de Dios es universal y hay un solo plano redentor para toda la humanidad (Ef 1,9-10; 1Tm 2,4-6); la mediación salvadora de Jesús – el Verbo de Dios – es objetivamente universal, aun para aquellos que no Lo conocen y no Lo proclaman como Salvador (Jo 1,3-4; Col 1,15-17); el Espíritu Santo ilumina la inteligencia y suscita la oración auténtica de todos los que buscan a Dios con sinceridad, en cualquier cultura y credo (Sab 1,6-7; At 17,27-28); toda persona humana es “imago Dei” (imagen y semejanza de Dios) en cuanto criatura, ya antes del bautismo, destinada a conocer y amar el creador que a ella se revela  (At 17,28; Col 1,15-16); en fin, hay una Revelación general de Dios a todos los pueblos, más allá de la tradición judaico-cristiana, por la cual el Verbo se manifiesta y establece con la humanidad un diálogo de salvación (Mt 2,1-2; Rm 1,19-20); pues “Dios no hace discriminación entre las personas: por el contrario, él acepta quien lo toma y practica la justicia, cualquiera sea la nación a la que pertenezca” (At 10,34-35).

Como se percibe, la explicación de estos puntos supera las líneas de este artículo. Para un estudio más detallado, lean los documentos: Diálogo y anuncio (Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso), El cristianismo y las religiones (Comisión Teológica Internacional) y Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (Congregación para la Doctrina de la Fe).

2 El diálogo de la experiencia religiosa

Al lado de la convivencia cotidiana, de la promoción conjunta del bien común y del intercambio teológico, el diálogo interreligioso se da también en el nivel de la “experiencia religiosa, donde personas radicadas en las propias tradiciones religiosas comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo, en lo que se refiere a la oración y a la contemplación, a la fe y a los caminos de la búsqueda de Dios y del Absoluto” (Diálogo y anuncio 42d). Es en este nivel que se puede indagar, como cristianos, lo que las otras religiones pueden enseñar al respecto de la espiritualidad, en el sentido aproximado aclarado más arriba (cf. Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana 16). En respuesta a esto, proponemos aquí siete tópicos de aprendizaje dialógico, en el que la vivencia de la espiritualidad cristiana se ve positivamente interpelada a desarrollarse y profundizarse, con énfasis distintos y/o complementarios, frente a las demás religiones:

2.1. La mirada contemplativa

En las diversas culturas, las religiones han cultivado la mirada contemplativa sobre el universo, el devenir del tiempo, las otras personas y las criaturas en general. Se desarrolló, así, un abordaje de la vida, del tiempo y del espacio no restricto a lo que se puede medir y explicar por cálculo, pero que abre la cortina a una episteme (forma de conocer) de estilo conjuntivo y simbólico. El ser humano se percibe pequeño frente a la inmensidad de los cielos, pero íntimamente conectado con el mundo, al que contempla con curiosidad y asombro. Al observar el cielo se intuye el infinito; al seguir el flujo de las estaciones se percibe el impulso vital de la naturaleza; al celebrar nacimientos y muertes se indaga sobre el más allá. La vida se revela mucho más fluída y compleja de lo que podrían explicar las ecuaciones de la Química y de la Mecánica.

La mirada contemplativa nos educa a buscar las primeras causas, el tiempo antes del tiempo, el comienzo primordial de todas las cosas, a partir de donde podemos interpretar el presente y vislumbrar el futuro. Así, las religiones sugieren emblemas del mundo, en símbolos y relatos que comunican el sentido y educan hacia la contemplación (cf. Maçaneiro, 2011, p. 111-125). El Hinduismo entrevé la unidad de todas las cosas por detrás de la multiplicidad de los fenómenos; el Budismo habla de lo provisorio del tiempo y del espacio, cuya consistencia está más allá de lo que podemos observar; la Cábala judaica descubre una “cadena de esferas” (sephirot) ligadas entre sí, conteniendo centellas divinas que se combinan para crear los cuerpos, desde la pequeña célula hasta las grandes estrellas; el Islam reverencia el potencial creador de la Palabra divina que hizo el mundo visible e invisible; el Culto de los Orixás dice que todo se mantiene por la energía (ashé), que se direcciona al propósito de mantener el equilibrio humano y cósmico (obá).

Considerando que nosotros, los cristianos, vivimos predominantemente en Occidente, influenciado por la racionalidad analítica e instrumental, aprendemos – con las demás religiones – a preservar y actualizar nuestra mirada contemplativa: intuitiva, pero no ingenua; buscadora de causas y abierta al futuro; en diálogo con las Ciencias, pero no reducida a una porción evidente de la materia, capaz de develar el sentido profundo de los fenómenos a la luz del querer benevolente del Creador (cf. Ef 1,3-10).

2.2. El reconocimiento de la trascendencia

Las religiones declaran que la realidad va más allá de lo que podemos medir, explicar y reproducir. De hecho, en el campo científico, se constatan ondas magnéticas y variaciones de energía invisible al ojo humano, presentes en el arreglo general del cosmos y de la vida planetaria. Más allá de eso, las religiones entienden la trascendencia como el Todo que contiene la parte, o el sentido último de la existencia: la Ciencia muestra el cómo; las religiones descifran los por qués. Surgen nociones como el Tao:

Se mira y no se ve: se llama invisible.

Se escucha y no se oye: se llama inaudible.

Se toca y no se siente: se llama impalpable.

Estas tres cosas no se pueden indagar.

Por eso, mezcladas, forman juntas una sola cosa.

En lo alto no es claro,

Abajo no es oscuro.

Es inagotable y no puede ser nombrado.

Se remonta a cuando las cosas no eran.

Se llama forma sin forma; figura sin figura.

No se puede comprender: es misterio.

Quien lo encara, no ve su rostro.

Quien lo sigue, no ve sus espaldas. (Tao-te-ching: Capítulo IV, 1.5.3)

El Tao no tiene definición: es una intuición que afirma la Unidad que integra todos los seres y todos los fenómenos, anterior a las distinciones que percibimos. Pues para el Taoísmo, bien como para el Hinduismo y el Budismo, la realidad no se define por las formas aparentes; ni siquiera la divinidad es un Ser como lo son los otros seres: forma y figura se deshacen, apuntando para un Absoluto que se muestra y se esconde al mismo tiempo, huyendo de nuestras representaciones. Con otro abordaje, el Judaísmo y el Islam se concentran en los atributos positivos del ser, inclusive de Dios, declarándolo Santo, Justo, Omnisciente y Eterno. Y, aun así, Dios abarca “lo manifiesto y lo oculto” (El Corán 57,3).

Aprendemos, así, a equilibrar mística y teología, intuición y concepto, para no ser rehenes de nuestras representaciones. Al final, la verdad de la fe profesada no está apenas en el término de las formulaciones doctrinales, sino en el sentido que los conceptos preservan. En última instancia, la doctrina debe convertirse en caridad, en relación con Dios y los semejantes (cf. Lc 10,29-37; 1Jo 3,16-18). De otra manera, Dios sería apenas una fórmula profesada, cuando que es más que esto: es Amor (cf. 1Jo 4,7-10). El lenguaje de las otras religiones nos alerta sobre el valor de la analogía y del símbolo, en relación a los términos y formulaciones, en vista de una espiritualidad que equilibre afecto e inteligencia, saber y sabor, adoración y solidaridad. La síntesis de estos aspectos ciertamente favorece una espiritualidad cristiana más integral, respetuosa del misterio y dispuesta a nuevos aprendizajes del Espíritu Santo, el maestro interior (cf. Rm 8,26-27).

2.3 La dádiva y la sacralidad de la vida

Todos los elementos vitales son acogidos como dádiva por las religiones: el agua, el suelo, el aire, los granos, los medicamentos, las fuentes naturales de energía y la identidad genética de los organismos. Nada de esto puede ser producido por el ingenio humano de una forma absolutamente nueva: nuestra Ciencia se limita a clasificar y recombinar los componentes. Reconociendo el valor de estos bienes naturales, las religiones celebran la vida como dádiva y reverencian la Divinidad que la creó y la confió a nuestros cuidados:

Dueño del mundo delante de los dioses,

Señor de altísima casa en la corte del cielo.

Arrasador que hiere a la derecha.

Arrasador que hiere a la izquierda (Himno a Ogum: Culto de los Orixás)

¡Qué el cielo se alegre! ¡Qué la tierra  exulte!

¡Conmuévase el mar y todo lo que él contiene!

¡Qué el campo exulte, y lo que en él existe!

¡Qué los árboles de la selva griten de alegría

delante de Adonay – pues Él viene! (Salmo 96,11-13: Judaísmo)

Dijo el Señor Krishna:

Yo proveo calor y retengo la lluvia.

Soy la inmortalidad y la muerte personificada.

Tanto el espíritu cuanto la materia están en mí.  (Bhagavad-Gita 9,19: Hinduismo)

Fue Alá quien creó siete firmamentos y otro tanto de tierras;

Y sus designios se cumplen, en los cielos y en la tierra,

Para que sepáis que Dios es omnipotente.

Él todo abarca con su omnisciencia (El Corán 65,12: Islam)

Las religiones nos hablan de la dádiva y del culto de la alabanza por la vida recibida. El Hinduismo nos recuerda la dimensión cósmica de la existencia, mayor que el pequeño planeta Tierra con sus habitantes y su tecnología tan pretensiosa. El culto de los Orixás apunta hacia el poder tremendo de la Divinidad, percibida en la energía ígnea que todo derrite (Ogum) y en la fuerza de las aguas abisales (Ocum): ¡este poder encanta y hace temblar! Así, la dádiva es acompañada por la reverencia y el respeto, redimensionando nuestras pretensiones de dominio y explotación de la naturaleza. Acogiendo la sabiduría de las religiones, nosotros, los cristianos celebramos a Dios Creador recitando la misma bendición proclamada por Israel: “¡Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del universo, por el fruto de la viña! ¡Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del universo, por el fruto de la tierra!” (berakhá judaica, retomada en la presentación de las ofrendas del Rito Eucarístico). La dádiva es reconocida, y la acción de gracias se prolonga en la vida preservada y compartida.

2.4 La conexión humanidad/Naturaleza

Herederos del método científico cartesiano y ansiosos en consumir, nosotros los cristianos adherimos casi sin notar al juego financiero que transforma la Naturaleza en mercadería. Pero en el principio no era así; pues la Sagrada Escritura propone el mundo como una huerta a ser cultivada, declarando al ser humano como el guardián y jardinero de los bienes naturales (cf. Gn 2,8.15). Algo semejante leemos en El Corán: “Alá nos constituyó sus viceregentes en la tierra” (Sura 6,165), pues “así se comportan los siervos del Misericordioso: ellos pisan la tierra con humildad” (El Corán 25,63).

Tanto los científicos como los teólogos admiten que el Occidente tiene un déficit de espiritualidad en comparación a Oriente en lo que se refiere, sobre todo, a la Naturaleza (cf. Natale Terrin, 2003, p. 89-90). Somos más consumidores que cultivadores; explotamos mucho y reciclamos poco; acumulamos más de lo que compartimos. La crisis de los recursos naturales, las anomalías climáticas y la poca distribución de alimentos están allí, alertando sobre una espiritualidad desatenta a las conexiones entre la humanidad y el medio ambiente.

En este sentido, la relectura ecológica de la Biblia y la elaboración de una Teología de la Creación más dinámica pueden dialogar con el abordaje conectivo de la cosmovisión hinduista y africana. Para el Hinduismo, todo está ligado a todo en la constitución del cosmos, que es movido por los principios generación y degeneración, ganancia o pérdida de energía, nacimientos y muertes, personificados por las divinidades Vishnu y Shiva, respectivamente. El ser humano no se encuentra fuera de este movimiento, sino dentro, al lado de las demás culturas, aunque se distinga de ellas por la racionalidad. Ya el Culto de los Orixás va a las raíces de la vida, de la salud y de la fecundidad, conectando las habilidades humanas como plantar, cazar, fraguar metales y preparar remedios a la sabiduría de los dioses y ancestrales.

Para el Cristianismo, dialogar con estas expectativas no significa pasar por alto las fuentes bíblicas, ni disfrazar algún tipo de panteísmo, sino acoger enfoques que optimizan todavía más nuestra confesión cristiana en el Dios Creador, Así, nuestras relecturas de la Teología de la Creación podrán dialogar con las Ciencias y también con las demás religiones, teniendo en cuenta la preservación de la vida humana y planetaria. Del punto de vista de la conexión humanidad/Naturaleza podemos desarrollar mejor la Pneumatología, tratando sobre la acción del Espíritu Santo, como un eslabón de las criaturas entre sí y de éstas con el Creador (cf. Gn 1,2; Sab 7,22 – 8,1; Rm 8,22-23). Del punto de vista del cultivo, de la generación y de la cura, podemos valorizar el cuerpo como locus de la experiencia de Dios, integrando la dimensión terapéutica en la comprensión de la salvación integral del cristianismo (cf. Mt 10,1; Lc 7,24-37; Rm 8,18-25; Tg 5,13-16). “O acaso no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo?” (1Cor 6,19).

2.5 El hábito de la oración

La oración es una constante en las religiones. Aunque tenga diferentes sentidos y modalidades – como disciplina mental para el Budismo Zen, o unión amorosa con lo divino para el Islam Sufi – todas las religiones la valorizan. Se trata de una práctica progresiva y habitual rumbo a la excelencia: oración apaciguadora, transformadora y fructuosa. Mientras que el Hinduismo védico acentúa la oración litúrgica acompañada de ofrendas, el Hinduismo devocional se concentra en la recordación amorosa de la Personalidad Divina (Krishna) a través de los mantras y del afecto cordial. El Budismo monástico, a su vez, desarrolla métodos y ritos comunitarios de la oración, sin descuidar la subjetividad espiritual de cada monje, cuya contemplación alcanza niveles notables de sintonía psicosomática: la oración budista sigue la estricta disciplina mental, supera el nivel de las palabras y conceptos, pacifica las actividades mentales y desarrolla la consciencia corporal con técnicas de respiración. En el Judaísmo tenemos la poesía dramática de los salmos (tehilim) y las oraciones realizadas en las sinagogas o en familia (kidushim).

Como sucede en el Cristianismo, encontramos en las religiones diferentes grados oracionales: desde las oraciones más comunes hasta las formas elevadas de contemplación. La Cábala judaica desarrolla la oración solidaria y piadosa, por la cual el fiel (hassid) se une a la gracia redentora que envuelve a todos los hombres, consciente de que la centella divina que en él arde lo aproxima a Dios y a las demás criaturas. ¡La oración del hassid va de la alegría a las lágrimas! (cf. Sholem, 1993, p. 333-356). Ya los sufís musulmanes usan el canto y la danza para orar juntos, dando vueltas en sintonía con la órbita de los astros: se mueven en círculos (sema), oyendo músicas ritmadas por la memoria de los Nombres de Dios (zikr), en actitud de total abandono a Alá (cf. Natale Terrin, 2003, p. 112-122; Küng, 2010, p. 381-393).

De estos ejemplos aprendemos a valorar la oración y a desarrollar métodos que la hagan más habitual y fructuosa. También nosotros, cristianos, concebimos la oración como ejercicio integrador para la persona, en el diálogo amoroso con Dios, en la forma de alabanza, petición, agradecimiento o adoración. Preservadas las distinciones, admitimos que la disciplina zen y la dedicación sufí a la oración nos llevan a evaluar la calidad de nuestra propia oración, ya que tenemos tantos medios e itinerarios para cumplirla: invocación del Nombre de Jesús, recitado de los salmos, rosario occidental y bizantino, contemplación de los íconos, oración de la quietud, contemplación de los misterios de Jesús en el Evangelio, lectura orante de la Biblia (lectio divina), vía-sacra y oración litúrgica. Uno de los desafíos, más allá de la disciplina que genera el hábito, está en integrar mente y corazón en una oración menos formalista y más cordial, que sea verdaderamente mistagógica: enraizada en la Palabra de Dios, animada por el Espíritu Santo, integrada a la experiencia sacramental, inserta en el cotidiano de cada cristiano, significativa para el sujeto y animadora de la caridad fraterna.

2.6 La práctica de las virtudes

“Las virtudes hacen del sujeto humano un fuerte – como enseña la raíz latina de la palabra virtus (= fuerza). Fuerte es el trabajo del suelo. Fuerte es el amor de los progenitores. Fuerte es la alegría de los jóvenes. Fuerte es la fragua del metal. Fuerte es la paz sobre la guerra. Fuerte es la comprensión. Fuerte es la sabiduría. Fuerte es la palabra proferida. Fuerte es la piedad sobre la impiedad. Fuerte es caminar en el desierto. Fuerte es recitar las Escrituras. Fuerte es la oblación. Fuerte es la memoria celebrada. Fuerte es la gratitud. Fuerte es la compasión. Fuerte es la oración. Fuerte es la virtud. Fuerte es el virtuoso” (Maçaneiro, 2011, p. 135-136). Todos estos matices de la virtud son enseñados por las religiones:

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Diga la verdad. Siga el camino de la rectitud. No pase por alto recitar las lecciones (los Vedas).

Después de traer la riqueza apreciada por tu maestro, no cortes los lazos. No pases por alto la verdad. No olvides la religión (el Dharma). No ignores el bienestar de tu cuerpo. No pases por alto la fortuna y la riqueza. No olvides el estudio y la enseñanza de los textos sagrados. No ignores los rituales que honran los dioses ancestrales. Considera a tu madre como un dios; considera a tu padre como un dios; considera a tu maestro como un dios; considera los huéspedes como un dios. Practica las acciones que no merecen censura, y no otras. Lleva en consideración apenas el bien que ves en los otros (…). Comparte la fe; no compartas sin fe. Da con generosidad; da con modestia; da con temor; da con pleno conocimiento y compasión. (Taittirya Upanishad 1. 11. 1-3: Hinduismo)

Haz que surja el amor – sin medida, cuidadoso […] — mostrando amor a un ser vivo que sea, sin malicia, ya pasas con esto a ser virtuoso. Compasivo en espíritu con todos los seres, alcanza ricos méritos. Aquellos que, después de vencer la tierra con todas sus multitudes, se hacen sabios y reyes, y ofrecen sacrificios, no poseen una décima parte del valor de un ánimo amable y bondadoso. Quien no mata, ni hace matar, quien no oprime, ni permite opresión, muestra amor a todos los seres y no teme de nadie la enemistad. (Itivutaka, 27: Budismo)

El espíritu de Adonay reposa sobre mí, porque Adonay me ungió. Me envió para anunciar la Buena Nueva a los pobres, a curar a los quebrantados de corazón y proclamar la libertad de los cautivos, la liberación a los que están en prisión, me envió a proclamar un año aceptable para el Señor. (Isaías 61,1-2: Judaísmo)

La piedad no consiste en volver la mirada hacia Oriente u Occidente. Piadoso es aquel que cree que Alá, en el juicio, en los ángeles, en el Libro y en los profetas; que, por amor a Dios, da sus bienes a los familiares, a los huérfanos, a los necesitados, a los peregrinos y a los mendigos; es aquel que rescata a los esclavos, recita las oraciones y paga el impuesto de los pobres; que cumple sus obligaciones, soportando las adversidades, los infortunios y peligros. Así son los creyentes y los piadosos (El Corán 2,177: Islam).

Se ve claramente la distinción entre pío (justo y misericordioso) e impío (injusto y perverso). En este sentido, las religiones convergen en las virtudes evangélicas y refuerzan la convicción cristiana en la caridad activa y profética, en vista del Reino de Dios en el mundo. Esta convergencia de valores y actitudes consolida una espiritualidad centrada en el amor, y favorece la acción conjunta de las religiones en beneficio de la justicia y de la paz:

Pues el diálogo interreligioso, más allá de su carácter teológico, tiene significado especial en la construcción de la nueva humanidad: abre caminos inéditos de testimonio cristiano, promueve la libertad y la dignidad de los pueblos, estimula la colaboración para el bien común, supera la violencia motivada por actitudes religiosas fundamentalistas, educa para la paz y para la convivencia ciudadana. (Documento de Aparecida 239)

2.7 La iniciación y el discipulado progresivo

Cuando se trata de espiritualidad, las religiones alertan sobre los peligros del individualismo y de las pretensiones desmedidas de quien piensa poder avanzar solo. De allí los grados de iniciación y los estadios a ser recorridos por el neófito (discípulo iniciante) bajo la asistencia de un mistagogo (maestro iniciador). El Hinduismo védico valora la disciplina mental y corporal, con una serie de pasos: abstinencia (yama), observancias ascéticas (niyamas), posiciones del cuerpo (ásana), control de la respiración (pránáyáma), control de los sentidos (pratyahara), entrenamiento de concentración (dhárana), meditación (dhyana) y éxtasis contemplativo (samadhi). Estos pasos son acompañados por el estudio de las Escrituras (Vedas), para que el discípulo reconozca su condición humana, supere la ignorancia y los vicios, entrene las virtudes y alcance el estado de liberación, inmerso en el Uno cósmico-divino (moksha). Ya el Hinduismo devocional se concentra en el conocimiento y la adoración de Krishna, profesado como divinidad personal y misericordiosa: “Yo soy la meta, el sustentador, el testigo, la morada, el refugio y el amigo más querido. Soy la creación y la aniquilación, la base de todo, el lugar donde se descansa y la semilla eterna” (Bhagavad-Gita 9,18). Mientras el Hinduismo Védico fija la mirada al Uno cósmico impersonal, el Hinduismo devocional adora a Krishna como divinidad personal, próxima y benevolente: Amado, Amigo y Compañero. El discipulado sigue un proceso educativo, para perfeccionarse en los buenos hábitos, a la no violencia y al amor por todas las criaturas vivas (ahimsa), la veracidad de los pensamientos, palabras y acciones (satya), la pureza mental y corporal (shauca), la misericordia (daya), con el estudio simultáneo de las Escrituras (Bhagavad-Gita). La finalidad es superar el egocentrismo y disciplinar la inteligencia y los afectos en la adoración a Krishna mediante la vía unitiva: “No puedo adorarte en tu templo, ni invocarte frente a tus símbolos, ni ofrecerte flores mojadas de rocío, porque tú mismo habitas el corazón de las flores. ¿Cómo puedo juntar mis manos e inclinarme en tu honra? Todo esto es, de hecho, un culto imperfecto, porque tú, Señor, habitas en mí” (Tayumana Swami, séc. XVII, apud Acharuparambil, 1984, p. 560).

En otras coordenadas culturales, el Culto de los Orixás practica un largo período de iniciación, ritmado por semanas de aprendizaje y retiro. El neófito dispone su tiempo y su atención a elección por parte de los Orixás: son ellos los que eligen el iniciante para determinados oficios religiosos, al servicio del culto y de la comunidad. Se entrena el respeto, la abnegación, la atención y el conocimiento de los relatos ancestrales. Como no hay escrituras, es de suma importancia ejecutar los ritos con precisión y transmitir los contenidos esenciales en la lengua litúrgica (yorubá), a través de la relación directa con los maestros. Después de la primera iniciación, el adepto pasa de la función auxiliar del culto (ogan) al sacerdocio ancestral, ejercido por hombres (babalorixás) o mujeres (yalorixás). En el culto africano original existía inclusive el oficio de maestro-iniciador (babalaô), que interpretaba los oráculos y transmitía la sabiduría a las nuevas generaciones (cf. Gonçalves da Silva, 1994).

En el campo de los religiones abrahamánicas, la Cábala judaica observa la iniciación tradicional con la circuncisión (milá), madurez (bar-mitzva) y baños de purificación (mikve), acompañada por el estudio de la Ley (Torá), de los Profetas (Nebiim) y de los Escrituras Sapienciales (Ketuvim). Se valoriza el vínculo con la comunidad, bajo la guía de un maestro cariñosamente llamado rebbe (= mi estimado maestro). En la fase adulta, se abre un nuevo ciclo, con el estudio de las doctrinas cabalísticas sobre Dios, la Creación, la Alianza, el Mesías y la Redención, conforme a las diferentes escuelas de enseñanza. Entran en escena, entonces, nuevos textos para ser leídos y comentados, como Sefer Yetsira (Libro de la Creación) y el Sefer ha-Zohar (Libro del Esplendor). En la práctica, la fase adulta del discipulado ultrapasa la edad de cuarenta años, en un recorrido contínuo de estudios y perfeccionamiento, con los siguientes focos: la oración en estado de unión con Dios (kavana); el misterio del Mesías (mashiah); la celebración semanal del sábado, comprendido en sentido místico (shabat); la santidad moral, personal y comunitaria (tzedaká). En suma, todas las religiones valoran la iniciación y el discipulado, tendiendo a la formación continuada de sus adeptos en un camino de perfeccionamiento espiritual.

Tenemos aquí otro aspecto interesante para el cristianismo: no fijarse en las fases pasadas de evangelización, sino reproponer el discipulado progresivo mediante una “nueva evangelización” (cf. Documento de Aparecida, Parte VI). En este sentido, se articulan las siguientes fases complementarias entre sí: kerigma, con el anuncio del amor salvífico de Dios y el diálogo interpersonal; didaché, con la instrucción catequética que profundiza el kerigma; mistagogia, con la escucha de la Palabra de Dios y la experiencia sacramental, en comunidad (cf. Documento de Aparecida 286-300; Evangelii gaudium 160-177).

3 Conclusión

Los tópicos de aprendizaje dialógico (arriba) muestran que cristianos y no cristianos pueden “cooperar para promover los valores humanos y espirituales; podrán, por fin, llevar también al diálogo de la experiencia religiosa, en respuesta a las grandes cuestiones suscitadas en el espíritu humano por las circunstancias de la vida. Los intercambios a nivel de la experiencia religiosa pueden volver las discusiones teológicas más vivas. Y éstas, a su vez, pueden iluminar las experiencias e impulsar relaciones más estrechas” (Diálogo y anuncio 43).

El “diálogo de la experiencia religiosa” nos posibilita reconocer y discernir los valores espirituales de las religiones, apuntando las diferencias y también las convergencias, ya que “la mayor parte de las grandes religiones han buscado la unión con Dios en la oración y también indicado los caminos para obtenerla” (Carta sobre algunos aspectos da meditación cristiana 16). Conscientes de que “la Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones existe de verdadero y santo” (Nostra aetate 2), no conviene “despreciar, sin previa consideración, tales indicaciones, solo por no ser de origen cristiano. Se podrá, por el contrario, recolectar en ellas lo que contienen de útil, teniendo el cuidado de nunca perder de vista la concepción cristiana de la oración, con su lógica y sus exigencias, porque solo dentro de esta totalidad estos fragmentos podrán ser reformados e incluidos”  (Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana 16).

Una sugerencia importante para los cristianos “es la aceptación humilde de un maestro experimentado en la vida de oración que conozca sus normas; de este aspecto siempre se tuvo consciencia en la experiencia cristiana, desde los tiempos antiguos, particularmente en la época de los Padres del desierto. El maestro – experimentado en sentire cum ecclesia [sentir con la Iglesia] – no debe solamente guiar y llamar la atención sobre ciertos peligros, pero, como padre espiritual, introducir de manera viva, de corazón a corazón, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo” (Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana 16).

 De hecho, el acompañamiento personal y comunitario de los procesos de educación de la fe y de la espiritualidad en general ha sido una necesidad, aun más en nuestros días. “La Iglesia deberá iniciar sus miembros – sacerdotes, religiosos y laicos – en este arte del acompañamiento, para que todos aprendan a descalzar siempre las sandalias frente a la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5). Debemos dar a nuestro caminar el ritmo saludable de la proximidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión, pero que, al mismo tiempo, cure, libere y anime los hermanos a madurar en la vida cristiana” (Evangelii gaudium 169).

Otro resultado valioso del diálogo de las experiencias religiosas son las solicitaciones de relectura y profundidad de nuestra fe cristiana, frente a otra religión. En el encuentro y diálogo sobre los diferentes caminos espirituales, las religiones piden de nosotros la aclaración de los puntos tradicionales del Cristianismo, especialmente sobre la Palabra de Dios, la Trinidad, la comunicación/encarnación del Verbo y la mediación sacramental de la Iglesia. Además de estos puntos tradicionales, puede pasar que el diálogo interreligioso nos solicite desarrollar nuevas perspectivas del dato revelado. Pues “la plenitud de la verdad recibida en Jesús Cristo no da a los cristianos, individualmente, la garantía de haber asimilado de forma plena esta misma verdad. En un último análisis, la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona por quien debemos dejar poseernos. Se trata, por lo tanto, de un proceso sin fin. Aunque manteniendo intacta su identidad, los cristianos deben estar dispuestos a aprender y a recibir de los otros, y por intermedio de ellos, los valores positivos de sus tradiciones” (Diálogo y anuncio 49).

Dentro de estas perspectivas de relectura, listamos ocho:

1. Pneumatología: desarrollar la Teología del Espíritu Santo a partir de la Palabra de Dios y de la Teología de la Gracia, considerando la acción universal del Pneuma en los sujetos, culturas y credos, inclusive sus indicios en la ejemplaridad de los maestros de otras religiones (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 50-52 e82-84).
2. Antropología de la “imago Dei”: examinar los datos de la fenomenología y teología de las religiones, con foco en la humanidad en general y en la persona humana, en particular, como creatura Verbi y capax Dei, interlocutora del diálogo de salvación abierto por la Trinidad y, por lo tanto, intérprete de la Revelación universal (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 48, 51, 88-92 e 110-112).
3. Cristología del Verbo: aclarar la dimensión cósmica y transhistórica de la presencia del Verbo en el universo y en la humanidad, en comparación con la cosmovisión de las demás religiones, particularmente el Hinduismo y el Budismo (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 36 e 41-47).
4. Teología de la Creación: ampliar y tematizar la teología bíblica de la creación, del Primero y del Nuevo testamento, en diálogo con los relatos creacionales/cosmogónicos de las religiones, individualizando las distinciones y las convergencias.
5. Teología de la Revelación: apuntar los elementos de la Revelación presentes en los relatos, ritos y escrituras de las religiones no cristianas, a la luz de la dogmática cristiana (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 88-92).
6. Fenomenología de la interioridad humana: sistematizar cuánto las religiones registran sobre interioridad humana (consciencia, voluntad, búsqueda de la verdad, memoria, autoconocimiento, conversión) en una perspectiva comparada, para dialogar con la teología de la gracia y la teología espiritual (cf. Diálogo y anuncio 15-18).
7. Soteriología: ponderar los lenguajes de salvación del cristianismo (redención, cura, nueva creación, reconciliación, justificación, recapitulación) en diálogo con los conceptos y los lenguajes de salvación de las diversas religiones, como liberación/moksha, plenitud/nirvana, despertar/bodhi, benevolencia divina/rahmat (Diálogo y anuncio 29).
8. Escatología: aproximar la escatología pascal cristiana de la perspectiva escatológica de las religiones, considerando sus emblemas de mundo, sus doctrinas y sus prospectivas en cuanto al futuro y los fines, sea del cosmos o de la humanidad (cf. CTI, El cristianismo y las religiones 113).

Marcial Maçaneiro, PUC PR. Texto original en Portugués.

4 Referencias Bibliográficas

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