Índice

1 Introducción

2 La necesidad pastoral actual

3 La estrutura

4 El contenido

4.1 La primera etapa de la iniciación

4.1.1 El pre-catecumenado

4.1.2 El catecumenado

4.2 La segunda etapa de la iniciación

4.3  La tercera etapa de la iniciación

4.3.1 Los sacramentos (àSacramentos, centro dE LA liturgia)

4.3.2 La mistagogía

4.3.3 Orientaciones y adaptaciones

5 Conclusión

Referencias

1 Introducción

A petición del Concilio Vaticano II (SC, n.64, CD, n.14, AG, n.14) se restableció el catecumenado de adultos, culminando, tras la consideración de las experiencias de catecumenado en diversos países, en la publicación  del RICA, en 1972. El propio deseo concilial de restaurar el catecumenado expresa la conciencia de que la iniciación cristiana (à INICIACIÓN CRISTIANA) de entonces había perdido, al menos en parte, su sentido originario.

De hecho, la iniciación cristiana comprendía, hasta el siglo V, las siguientes etapas: 1) El anuncio de Jesucristo para suscitar la fe y la conversión; 2) el catecumenado, con una duración aproximada de tres años; 3) inscripción de los elegidos y protocatequesis (homilía) por el obispo, durante la cuaresma; 4) catequesis mistagógica, durante el tiempo pascual. (CAVALLOTTO, 1996, p.8-11).

A partir del siglo V, con la conversión masiva de cristianos, las exigencias pastorales acabaron por simplificar drásticamente la iniciación cristiana. Se profundizó paulatinamente la separación entre liturgia y catequesis. Se perdió la unidad de los tres sacramentos de la iniciación: bautismo, crisma y eucaristía (ANCILLI, 1985, p.200). Por último, hasta el Concilio Vaticano II la catequesis quedó prácticamente reducida a la transmisión de verdades conceptuales, en detrimento del lenguaje litúrgico-simbólico de la patrística; y los sacramentos pasaron a ser comprendidos a partir de categorías filosóficas tales como hilemorfismo, causalidad, sustancia, etc. (CHAUVET, 1988, p.87). Es cierto que en ese largo período no faltaron intentos aislados de restauración de la iniciación cristiana, pero no alcanzaron gran éxito.

Además, detrás del restablecimiento del catecumenado, se encuentra no una mera vuelta al pasado de la iniciación cristiana, sino la recuperación de un dato fundamental de aquel período, la centralidad del misterio pascual de Cristo. Obviamente, esa centralidad del misterio estuvo siempre “supuesta”, pero no siempre “significada”. Esta sutil distinción entre “suponer” y “significar” (bezeichnen), propuesta por K. Rahner (RAHNER, 1967, p.145-7), nos ayuda a percibir que, de tanto estar implícita, la centralidad del misterio pascual de Cristo acabó por quedarse en segundo plano, si no hasta olvida, como insinúa el propio Concilio (SC, n.21).

Ahora bien, es sólo a partir del encuentro personal con el misterio de Cristo que se inicia el proceso de la conversión que culminará en la adhesión libre a su persona y misión, como explicita la Introducción al Rito de la Iniciación Cristiana de Adultos, n.1:

Este rito de iniciación cristiana está destinado a adultos que, iluminados por el Espíritu Santo, oyeron el anuncio del misterio de Cristo y, conscientes y libres, buscaban al Dios vivo y comenzaron el camino de la fe y de la conversión. Por medio de él, serán fortalecidos espiritualmente y preparados para una fructuosa recepción de los sacramentos en el tiempo oportuno.

 En esta breve introducción aparece todo un horizonte de “vuelta a las fuentes”, como deseaban los padres conciliares. La mención a la iluminación por el Espíritu se refiere al contexto profundamente mistagógico de la iniciación cristiana de los primeros siglos, caracterizada, entre otras cosas, por una pneumatología y una cristología más explícitamente desarrolladas. La expresión “oyeron el anuncio” se refiere a la evangelización o anuncio querigmático, que antecedía a la iniciación cristiana y a ella conducía. Luego, la primacía del proceso de atracción y conversión a la fe cristiana pasaba por el anuncio del kerygma y no tanto por el anuncio de verdades abstractas. Por último, el indicador de una verdadera iniciación a la fe cristiana se daba no tanto por el dominio cognitivo de la doctrina, sino sobre todo por la conversión ética, testimoniada particularmente por los que más cerca acompañaban al catecúmeno.

El RICA, por lo tanto, no es mera recopilación de rúbricas, gestos y palabras normativamente establecidas. Es, ante todo, un itinerario que nació en el seno de las primeras comunidades cristianas, con el propósito de conducir no sólo a aquel que desea adherirse a la fe cristiana, sino, junto con él, a toda la comunidad de los fieles al buceo en el misterio pascual de Cristo. Se trata del carácter eminentemente soteriológico de la iniciación cristiana. Por eso el ritual no se destina tan sólo al catecúmeno, sino principalmente a la comunidad cristiana (RICA, Observaciones preliminares generales, n.7) que una y otra vez “vuelve a las fuentes” de su propia razón de existir, porque es “ecclesia semper initianda ” (OÑATIBIA, 2000, p.6). De ahí la importancia de la unidad entre catequesis, iniciación cristiana y liturgia (DGC, n.66). En fin, la iniciación cristiana es algo que concierne a toda la comunidad cristiana (RICA, n.41).

2 La necesidad pastoral actual

Considerando el hecho innegable de que una porción significativa de los bautizados católicos no tuvo propiamente una iniciación cristiana; que los países de misión y hasta los países que antes eran predominantemente católicos,  ahora se enfrentan a un significativo contingente de adultos que se convierten al cristianismo católico; que todavía persiste en nuestros días una comprensión débil de la vida cristiana como frecuencia a la liturgia y defensa de algunas verdades de fe, sin la consiguiente implicación ética; que la propia liturgia es a menudo desfigurada por el ritualismo y el rubricismo; y que aún permanece cierto distanciamiento entre catequesis, iniciación cristiana y liturgia, se comprende, al menos en parte, por qué razón todavía urge que la comunidad cristiana “vuelva a las fuentes”.

Si por un lado esa “vuelta a las fuentes”, alentada por los padres conciliares, puede ser comprendida como un llamamiento para retornar a la tradición más antigua de la fe, por otro, se puede también comprender, de modo aún más radical, como vuelta a las fuentes de los sacramentos de la iniciación cristiana y, por consiguiente, a la fuente bautismal. Es aquí donde el RICA ofrece a toda la comunidad cristiana una “rica” posibilidad de renovación, en la medida en que su progresiva implementación puede conducir a todos los fieles a reencontrar no sólo las razones de su fe, sino el propio “autor y consumador de la fe “(Hb 12,2).

3 La estrutura

En cuanto a la estructura, se puede notar que cada conferencia episcopal hizo pequeñas adaptaciones, en función de las necesidades pastorales locales.

En líneas generales la estructura básica del RICA es la siguiente:

• Observaciones generales preliminares sobre la iniciación cristiana
• Introducción al Rito de la iniciación cristiana de adultos
• El catecumenado y sus etapas:
  • 1ª etapa:
    • Entrada: acogida, presentación, exorcismos, entrega de los Evangelios;
    • el Catecumenado: exorcismos, bendiciones, unción, entrega del Símbolo, entrega de la Oración del Señor;
  • 2ª etapa: Tiempo de la purificación e iluminación:
    • Elección
    • el triple escrutinio
  • 3ª etapa: Sacramentos de la iniciación cristiana
    • el Bautismo, la confirmación y la eucaristía
    • Mistagogía
  • Ritos especiales: ritos simplificados / abreviados, para adultos ya bautizados, para niños, para acogida de los bautizados válidos en otras tradiciones cristianas

En la propia estructura del RICA ya aparece claramente el rescate de la gradualidad del proceso de introducción al misterio de la fe cristiana. Además, el RICA demarca claramente la necesidad de un rito distinto para el bautismo de adultos y otro para el de niños, realidad que pastoralmente aún no había sido solucionada en todas partes.

En lo que se refiere a la estructura y al contenido, el RICA se inspira básicamente en la Tradición Apostólica de Hipólito (siglo III) y en el Sacramentario Gelasiano (siglo V).

4 El contenido

Las Observaciones preliminares generales que abren el RICA se destinan básicamente a presentar una profunda teología del bautismo, instrucciones prácticas sobre los papeles de cada uno con relación al rito y al bautizado, las exigencias básicas para la realización del bautismo y posibles adaptaciones. Especialmente el primer párrafo es de una capacidad de síntesis teológica difícil de superar:

Los seres humanos, liberados del poder de las tinieblas, gracias a los sacramentos de la iniciación cristiana, muertos con Cristo, con él sepultados y resucitados, reciben el Espíritu de hijos adoptivos y celebran con todo el pueblo de Dios el memorial de la muerte y de la resurrección del Señor .

La larga Introducción (RICA, n.1-67) mezcla orientaciones prácticas, teología de la iniciación y una verdadera catequesis mistagógica. Se destacan el acento en el papel del testimonio y de la participación de la comunidad cristiana para la iniciación de los catecúmenos; las etapas y “tiempos de información y maduración”; la recomendación de que determinadas etapas suceden concomitantemente al ciclo pascual (RICA, n.1-8).

Además de las observaciones previas y de la introducción general, el RICA presenta antes de cada rito una serie de nuevas orientaciones y observaciones. Todas ellas serán analizadas conjuntamente aquí según la etapa de la iniciación a que se refieren.

Para la Liturgia de la Palabra, el RICA ofrece una abundante y cuidadosa selección de textos bíblicos más adecuados al contexto teológico de cada rito, además de acoger también algunas sugerencias del Elenco de las Lecturas de la Misa (RICA, n.92).

4.1 La primera etapa de la iniciación

4.1.1 El pre-catecumenado

Merece especial mención la importancia dada en la Introducción a la evangelización o pre-catecumenado. El texto insiste en el anuncio querigmático como el camino por el cual el Espíritu conduce a la persona “simpatizante” (RICA, n.12) a la experiencia de la fe (RICA, n.9-10). Es sólo después de esa experiencia inicial de ser alcanzada por la gracia que la persona es acogida al catecumenado. Esta preocupación con la evangelización previa es bastante consecuente, en la medida en que, al ignorarla, se corre el riesgo de reducir nuevamente la iniciación cristiana a la apropiación de verdades doctrinales y mantener el catecúmeno al margen de la experiencia salvífica del encuentro con el misterio de Cristo, especialmente en aquellos casos en que las motivaciones para la conversión son espurias.

4.1.2 El catecumenado

A fin de evitar equívocos sobre el significado de la etapa del pre-catecumenado, el RICA orienta para que se observe en el candidato al catecumenado los signos o las siguientes condiciones: el “inicio de conversión, de fe y de sentido eclesial” (RICA, n. 68),  el ” deseo de cambiar de vida y entrar en relación personal con Dios en Cristo”, la “costumbre de rezar”, y la “experiencia de la comunidad y del espíritu de los cristianos” (RICA, n.15). Sólo entonces el candidato podría ser acogido al catecumenado.

Los ritos relativos al catecumenado se dividen en dos momentos, el de la celebración de entrada en el catecumenado y los ritos relativos al tiempo del catecumenado propiamente dicho. Es importante notar que el catecumenado puede durar varios años (RICA, n.98), a lo largo de los cuales se distribuyen los diversos ritos propuestos para el catecumenado. Especial lugar corresponde a las celebraciones de la Palabra de Dios que tienen por finalidad: grabar en los corazones de los catecúmenos la enseñanza recibida en cuanto a los misterios de Cristo y la manera de vivir que de ello deriva, llevarlos a saborear la oración e introducirlos en la liturgia (RICA, n.106).

A partir do rito de entrada no catecumenato, os catecúmenos “já fazem parte da família de Cristo” (RICA, n.18). Daí a importância da ativa participação de toda a comunidade (RICA, n.70). Essa celebração de acolhida ao catecumenato compreende apenas a recepção dos candidatos, que fazem uma primeira adesão a Cristo, a assinalação da fronte e dos sentidos, a Liturgia da Palavra e a despedida.

A partir del rito de entrada en el catecumenado, los catecúmenos “ya forman parte de la familia de Cristo” (RICA, n.18). De ahí la importancia de la activa participación de toda la comunidad (RICA, n.70). Esta celebración de acogida al catecumenado comprende sólo la recepción de los candidatos, que hacen una primera adhesión a Cristo, la signación  en la frente y en los sentidos, la Liturgia de la Palabra y la despedida.

Durante el período del catecumenado propiamente dicho, varios medios son ofrecidos al catecúmeno para su maduración en la fe: 1) la catequesis, marcada por la liturgia, por el conocimiento de los dogmas y preceptos y, fundamentalmente, por la “íntima percepción del misterio de la salvación”; 2) la familiaridad con las prácticas de la vida cristiana: testimonio, oración, caridad, progresiva conversión; 3) ritos litúrgicos y celebraciones de la Palabra para los catecúmenos; 4) la cooperación, a través del testimonio y de la profesión de fe, con la misión de la evangelización; 5) los exorcismos, bendiciones y unciones; 6) la elección de padrinos (RICA, n.19-20, 98-105).

Las entregas del Símbolo y de la Oración del Señor pueden ocurrir durante el catecumenado o ser pospuestas para la segunda etapa, según se considere más oportuno (RICA, n.125).

4.2 La segunda etapa de la iniciación

Según la Introducción, el tiempo de la purificación e iluminación, que normalmente debería ocurrir durante la cuaresma, se consagra a “preparar más intensamente el espíritu y el corazón” (RICA, n.22) de los catecúmenos.

a) Elección o inscripción del nombre

 En esta etapa son “elegidos” aquellos catecúmenos que ya alcanzaron la madurez suficiente de la fe y de la caridad y desean participar de los sacramentos de la iniciación cristiana. A partir de ese momento, estos catecúmenos pasan a ser llamados “elegidos”, “competentes” o “iluminados”, refiriéndose a la luz de la fe (RICA, n.22-24). La elección marca el fin del catecumenado propiamente dicho y sólo debe suceder después de la aprobación del catecúmeno por aquellos que lo acompañaron de cerca, entre ellos,  los padrinos, que, a partir de ahora, asumen ante la comunidad su misión (RICA, n. 133-139).

La celebración de la elección, que debía ocurrir en el primer domingo de la Cuaresma, comprende la liturgia de la Palabra, la presentación de los candidatos, el examen y la petición de los candidatos, las oraciones y la despedida (RICA, n.140-150).

b) Triple escrutínio

La “purificación” propia de esta etapa consiste en acentuar más la vida interior que la catequesis, en los ejercicios del examen de conciencia y de la penitencia, culminando en los escrutinios realizados los domingos y que llevan a los elegidos a una mayor liberación del pecado y del mal. La “iluminación” se refiere especialmente a la fe, ritualizada por la entrega del Símbolo, y la acogida del espíritu de filiación que permite llamar a Dios  Padre y que es ritualizada por la entrega de la Oración del Señor (RICA, n.25-26).

El término “escrutinio” significa, etimológicamente, el acto de examinar rigurosamente. En el contexto del rito, el examen es hecho por la propia Trinidad, que en las oraciones por los elegidos y en los exorcismos es invocada para sondar al electo, purificarlo, orientarlo en sus propósitos, despertarle la conciencia del pecado y estimularle la voluntad y los deseos (RICA, n. 154-164). Por último, los tres escrutinios, realizados durante los días 3º, 4º y 5º de la Cuaresma, son tematizados en función de los respectivos Evangelios: samaritana (agua viva), ciego de nacimiento (luz) y la resurrección de Lázaro (resurrección y vida).

La etapa de la purificación e iluminación se concluye con una celebración prevista para el Sábado Santo, antes de la Vigilia Pascual. Se trata de los ritos de la recitación del Símbolo, del Éfeta (Escuchar) y de la elección del nombre cristiano, si es el caso. (RICA, n.194-203).

4.3  La tercera etapa de la iniciación

4.3.1 Los sacramentos (Sacramentos, centro de La liturgia)

Esta etapa comprende los sacramentos del bautismo, confirmación y eucaristía y se concluye con la mistagogía. El RICA, aunque no se extienda mucho sobre la teología de los sacramentos, presenta de manera sintética el sentido teológico de cada uno de los tres sacramentos. Sobre el bautismo, destaca su carácter trinitario, la alianza que se realiza con Cristo, la participación en su misterio pascual y en su filiación y la consiguiente agregación al pueblo de Dios, la importancia del símbolo del agua, de los ritos de la renuncia y profesión de fe (RICA, n.28-33, 210-211). Sobre la confirmación, se acentúa la efusión del Espíritu como en Pentecostés y el nexo entre los sacramentos de la iniciación (RICA, n.34-35, 229-231). Y sobre la Eucaristía, se destaca la elevación de los neófitos a la dignidad del sacerdocio real, participando en la “acción sacrificial” y recitando la oración del Señor, y, por último, el sentido de la comunión del Cuerpo y la Sangre del Señor como confirmación de los dones recibidos y anticipación de los eternos (RICA, n.36).

Los tres sacramentos de la iniciación cristiana se realizan de una sola vez, preferentemente durante la Vigilia Pascual. El RICA destaca la importancia de mantener el rito de la bendición del agua, aunque los sacramentos no ocurran en la Vigilia Pascual, dada la función mistagógica de esa bendición.

4.3.2 La mistagogía

En cuanto al tiempo de la mistagogía, se define como un tiempo de “conocimiento más completo y fructífero de los misterios a través de las nuevas explicaciones y sobre todo de la experiencia de los sacramentos recibidos” (RICA, n.38). Lo que se desea es que los neófitos adquieran un “nuevo sentido de la fe, de la Iglesia y del mundo” y establezcan una relación más provechosa y estrecha con los fieles de la comunidad (RICA, n.235). A la mistagogía se destinan especialmente las “misas por los neófitos” o las misas de los domingos de Pascua (RICA, n.236).

El término del tiempo de la mistagogía coincide con el término del tiempo Pascal.

4.3.3 Orientaciones y adaptaciones

La Introducción se concluye con orientaciones prácticas y exhortaciones sobre la participación de la comunidad en todo el proceso de la iniciación cristiana, empezando por la evangelización o pre-catecumenado. Se extiende sobre la función e importancia del introductor, del padrino, del obispo local, de los presbíteros, de los diáconos y de los catequistas. Y concluye con orientaciones sobre las adaptaciones posibles del ritual de la iniciación, conforme a las exigencias pastorales de cada lugar; y sobre los tiempos más adecuados para cada etapa (RICA, n.41-67).

El RICA ofrece una serie de ritos adaptados a las diversas circunstancias: 1) simplificado para los casos en que el candidato no puede recorrer todas las etapas de la iniciación (RICA, n.240-277); 2) abreviado para adultos en peligro de muerte (RICA, n.278-294); 3) para adultos bautizados en la infancia y que no recibieron la debida catequesis (RICA, n.295-305); 4) para la iniciación de niños en edad de catequesis y que no fueron bautizados (RICA, n.306-369). El RICA concluye con un apéndice, en el que se presenta el rito para la admisión en la plena comunión de la Iglesia Católica de las personas ya bautizadas válidamente.

5 Conclusión

Considerando que el Concilio Vaticano II estaba interesado principalmente en la satisfacción de las necesidades pastorales más urgentes de la Iglesia, especialmente en un diálogo más profundo con el mundo, que pone de relieve las principales aportaciones hicieron posible la restauración del catecumenado como propone el RICA:

1) El rescate de la iniciación cristiana en su vínculo con la liturgia, la catequesis y la vida comunitaria. La comunidad cristiana es, en su totalidad, la que, por la gracia divina, conduce al candidato a la participación progresiva en el misterio de Dios. Y mientras hace la iniciación, la comunidad cristiana es ella misma reintroducida en el mismo proceso de vuelta a las fuentes de la fe.

2) La recuperación de la mistagogía, tan utilizada en la Patrística. El término mistagogía, utilizado por los Padres, poseía innumerables significados: la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana, la catequesis sobre los sacramentos; una teología que se nutre de la experiencia litúrgica; el último período del catecumenado; el camino de iniciación al misterio de Dios, etc. (FEDERICI, 1985, p.163-245). La mistagogia se presenta hoy, como muy propicia para el diálogo con el contexto posmoderno, en la medida en que sobrepasa aquel discurso excesivamente gnosiológico y racional de la Edad Media tardía, acogiendo la riqueza del símbolo, de la metáfora, de la expresión y de los sentidos corporales para atraer, presentar e introducir los misterios de la fe cristiana.

3)  El acento en la verificación ética del proceso de la iniciación como criterio para la recepción de los sacramentos de la iniciación cristiana; al mismo tiempo que se presenta como un desafío para su implementación, valora la centralidad del seguimiento de Jesús como el verdadero signo de la identidad cristiana. Esto significa que no es tan sólo la ortodoxia, sino sobre todo la ortopraxis que identifica al verdadero discípulo de Cristo, lo que no es más que la reafirmación del criterio juanino: “Si alguno dice: ‘Amo a Dios’, y odia a su hermano , es un mentiroso “(1Jn 4,20). Sin embargo, la ética no es sólo el criterio de entrada a la comunidad de los cristianos. El propio RICA, y por extensión toda liturgia cristiana, pretende configurar la asamblea reunida a Cristo, llevándola a pensar, sentir y actuar como Cristo. Se trata, pues, de la recuperación del conocido axioma teológico: lex orandi, lex credendi, lex agendi (la norma del orar es la norma del creer y del actuar). De ahí la insistencia del RICA en el tema de la conversión a lo largo de los diversos ritos, utilizando con frecuencia, especialmente en el caso del bautismo, de las antítesis “vida-muerte”, “luz-tinieblas”, “viejo-nuevo” etc. Eloquente a ese respecto es el rito de entrada en el catecumenado, al sugerir la siguiente alocución al que preside la celebración:

La vida eterna consiste en conocer al verdadero Dios y a Jesucristo, a quien  él envió. Resucitando de los muertos, Jesús fue constituido, por Dios, Señor de la vida y de todas las cosas, visibles e invisibles. Si quieren ser discípulos suyos y miembros de la Iglesia, es necesario que sean instruidos en toda la verdad revelada por él; que aprendan a tener los mismos sentimientos de Jesucristo y procuren vivir según los preceptos del Evangelio; y, por tanto, que amen al Señor Dios y al prójimo como Cristo nos mandó hacer, dándonos el ejemplo. (RICA, n.76)

5) La reiterada referencia a la centralidad del misterio pascual de Cristo. La implementación del RICA puede efectivamente ser una fuente continua de catequesis y de espiritualidad para la comunidad cristiana en la medida en que, pedagógicamente, la conduce al núcleo de la fe cristiana, lo que favorece enormemente el discernimiento sobre la jerarquía de las verdades en la Iglesia, impidiendo así que el secundario acabe por ocupar el primer puesto, cosa que desafortunadamente todavía aflige innumerables comunidades cristianas.

6) La valoración de la Biblia para la introducción a la fe. Todas las oraciones y gestos propuestos por el RICA son acompañados de una fundamentación bíblica en algún evento de la historia de la salvación, como explicita de forma paradigmática la bendición del agua para el bautismo. De esta forma, el RICA reubica la liturgia y las Sagradas Escrituras como los lugares ineludibles de la catequesis. De hecho, una catequesis que se aparta de la liturgia cristiana y de las Escrituras deja de ser iniciación a la fe cristiana y se vuelve una introducción fenomenológica a la religión cristiana. La diferencia entre ambas es que en aquella el individuo es conducido a la experiencia de la fe, y en ésta a la experiencia cognitiva sobre la religión cristiana. En aquella nace un discípulo, en ésta un conocedor de la religión.

7) El RICA recoloca, a través de su propuesta, la liturgia como actualización de la historia de la salvación a través de acciones simbólico-sacramentales (→ SÍMBOLO Y SACRAMENTO), como expresión de la acción salvífica de Dios en la historia (SC, 9-10). Y, justamente por su carácter simbólico, la liturgia abre al fiel a las interminables experiencias con el misterio de Dios Uno y Trino. Es en este horizonte que la praxis humana es mistagógicamente movida para la identificación con la causa y la persona de Jesús de Nazaret, en la obediencia al Padre, en la fuerza del Espíritu Santo.

8) Finalmente, el RICA se presenta como una forma de rescate de la liturgia como lengua materna del creer. Antes de que el catecúmeno comprenda más profundamente el misterio de la fe, él es introducido a llamar a Dios como lo hace la comunidad cristiana, valiéndose de términos como: Padre, Hijo, Espíritu Santo, Señor, Luz, Amor, Creador, Redentor, etc. Lo confirma, por ejemplo, el rito de entrega del Símbolo al catecúmeno, el rito de entrega de la Oración del Señor y el rito de entrega del Evangelio. Toda esta iniciación al contenido de la fe, que, insistimos, también es iniciación al lenguaje de la fe y, más exactamente, iniciación a nombrar a Dios, expresa que ese nombrar a Dios no es algo accesorio, ni ingenuo. El modo en que Dios es nombrado se vincula estrechamente al modo en que Dios es entendido y acogido. De hecho, detrás de cada forma de referirse a Dios hay una peculiar revelación divina (LÖHRER, 1972, p.276-8).

6 Referencias bibliográficas

ANCILLI, Ermanno (Dir.) Mistagogia e direzione spirituale. Roma: Pontificio Istituto di spiritualita del Teresianum; Milão: Ed. O.R., 1985. (Collana della “Rivista di vita spirituale”, n.18).

ASSOCIAZIONE PROFESSORI DI LITURGIA. Iniziazione cristiana degli adulti oggi: Atti della XXVI Settimana di Studio dell’Associazione Professori di Liturgia. Roma: C.L.V. – Edizioni Liturgiche, 1998. (Collana Studi di Liturgia – Nuova Serie, 36. Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” – “Subsidia”, 99).

CAVALLOTTO, Giuseppe (Org.). Iniziazione cristiana e catecumenato: Diventari cristiani per essere battezzati. Bologna: Dehoniane Bologna, 1996.

CHAUVET, Louis-Marie. Symbole et sacrement: une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne. Paris: Les Éditions du Cerf, 1988. Collection Cogitatio Fidei, 144.

CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Constituição Conciliar Sacrosanctum Concilium. Sobre a Sagrada Liturgia. Disponible en: http://www.vatican.va /archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19631204_ sacrosanctum-concilium_po.html. Acceso : 12 jun 2017.

CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Decreto Ad Gentes sobre a atividade missionária da Igreja. Disponible en: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ ii_vatican_council/documents/vat-ii_ decree_19651207_ad-gentes_po.html. Acceso en 31 enero 2017.

CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Decreto Christus Dominus. Sobre o múnus pastoral dos Bispos na Igreja. Disponível em: http://www.vatican.va/archive/ hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651028_christusdominus_ po.html. Acceso en: 20 dic 2016.

CONGREGAÇÃO PARA O CLERO. Diretório Geral para a Catequese. Vaticano, 1997. Disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/ documents/rc_con_ccatheduc_doc_17041998_directory-for-catechesis_po.html. Acceso en 10 sept 2017.

GUILARTE, Manuel del Campo. Iniciação cristã. In: PEDROSA, V. M.; NAVARRO, M.; LÁZARO, R.; SASTRE, J. Dicionário de catequética. São Paulo: Paulus, 2004. p. 602-614.

FEDERICI,  T.  La  mistagogia  della  Chiesa.  In:  ANCILLI.  E.  (ed.) Mistagogia e direzione spirituale. Roma/Milano: Teresianum, 1985. p.163-245.

FLORISTÁN, Casiano. Para comprender el catecumenado. Estella: Verbo Divino, 1989.

LÖHRER, M. Observações dogmáticas sobre a questão dos atributos e atividades livres de Deus. In: ______ (Ed.). Fundamentos de dogmática histórico-salvífica. A história salvífica antes de Cristo. Petrópolis: Vozes, 1972. Coleção Mysterium Salutis, v.II/1. p. 276-8.

MAZZA, Enrico. La mistagogia: Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo. 2.ed. Roma: C.L.V.- Edizioni Liturgiche, 1996.

NOCENT, A. Iniciação cristã. In: SARTORE, Domenico. Dicionário de Liturgia. 2.ed. São Paulo: Paulus, 1992. p.593-606.

______. Liturgia semper reformanda: Rilettura della riforma liturgica. Comunità di Bose (Magnano, VC): Edizioni Qiqajon, 1993.

OÑATIBIA, Ignacio. Bautismo y Confirmación: Sacramentos de iniciación. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2000. Sapientia Fidei. Serie de Manuales de Teología.

RAHNER, Karl. Escritos de Teologia. v.I. Madrid: Taurus, 1967.

RITUAL DA INICIAÇÃO CRISTÃ DE ADULTOS. 6.ed. São Paulo: Paulus, 2010.

Sumario

1 El ser humano frente a la enfermedad

2 La enfermedad y la curación en la Sagrada Escritura

2.1 En el Antiguo Testamento

2.2 En el Nuevo Testamento

3 La enfermedad y la curación en la práctica de la Iglesia

3.1 De los siglos III al VIII

3.2 Del siglo VIII al Concilio de Trento

3.3 De Trento al Concilio Vaticano II

4) Desafíos pastorales

5 Referencias bibliográficas

El abordaje sobre el sacramento de la unción de los enfermos se presentará a partir de los siguientes puntos: 1) El ser humano frente a la enfermedad; 2) La enfermedad y la curación en la Sagrada Escritura; 3) La enfermedad y la curación en la práctica de la Iglesia; 4) Desafíos pastorales.

1 El ser humano frente a la enfermedad

Entre los muchos dramas que enfrenta el ser humano está  la enfermedad. Sin marcar día y  hora ella llega, y sin previsión y  duración de tiempo ella se instala, trayendo consecuencias para el paciente y para las personas que están a su alrededor, especialmente  familiares y amigos. La búsqueda de una cura no es siempre un camino fácil. Dependiendo del lugar social donde el paciente se encuentra, el drama puede convertirse en una pesadilla, como la escasez de centros y profesionales de la salud, la infraestructura deficiente para la atención a los enfermos. En los tiempos actuales, se da la paradoja de los avances de la medicina y la consiguiente prolongación de la vida a cualquier costo. En muchos casos, esta ampliación ha llevado a los pacientes y las personas mayores al aislamiento, la marginación, el abandono.

Es común en Brasil y otros países de América Latina, el  dilema de los pobres que , no teniendo condiciones de  pagar las altas tasas de los seguros de salud, se ven obligados a enfrentarse a la dura realidad de la negligencia de los poderes públicos con respecto a la prevención de enfermedades y a la atención médica y hospitalaria. La privatización de la salud, así como su carácter restrictivo y elitista, se ha convertido en un emprendimiento rentable y lucrativo.

Estos y otros fenómenos tienen un impacto directo en la comunidad de fe. Vale la pena recordar aquí la clásica imagen del cuerpo y sus miembros descrito por el apóstol Pablo: “El cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de  muchos. […] Si un miembro sufre, todos sufren “(1 Co 12,13.26). En atención a estos miembros que sufren, la Iglesia, desde sus inicios, ha estado presente y prestado asistencia a sus hijos e hija enfermos.

2 La enfermedad y la curación en la Sagrada Escritura

Una vez que los textos de las escrituras fueron compilados en épocas  y contextos muy diferentes, la búsqueda de una comprensión del significado de la enfermedad y la curación en la Biblia es una tarea compleja. Por razones de espacio y la brevedad de este estudio, nos limitaremos a presentar sólo algunos elementos que podrían servir de base para comprender el significado teológico y litúrgico del sacramento de la unción de los enfermos.

2.1 En el Antiguo Testamento

El binomio enfermedad-curación en el Antiguo Testamento debe entenderse desde el contexto cultural del Antiguo Oriente. Aquí, la enfermedad aparece relacionada con las fuerzas del mal y del pecado. Una forma común de obtener la curación era la práctica de exorcismos y rituales mágicos de curación. En la Biblia, la cuestión de la enfermedad no se trata de forma aislada ni siquiera del estricto punto de vista de la ciencia, sino desde la perspectiva religiosa de la relación del enfermo con Dios y viceversa. La enfermedad es vista como algo que afecta al ser humano en su totalidad.

Más que preguntar acerca de la causa natural de la enfermedad, la Sagrada Escritura se ocupa de su significado o su porqué. De esto provienen  diferentes interpretaciones, siendo  común la vinculación de la enfermedad al pecado, al castigo de Dios y a la posesión demoníaca. Todavía no hay respuestas satisfactorias a las cuestiones relacionadas con el sufrimiento, sobre todo de los justos, tal como aparecen retratadas en el libro de Job.

Para la cura de enfermedades, se recurre a los métodos terapéuticos de la naturaleza, sobre todo de las plantas. Entre estos productos, destaca el óleo, que además de ser utilizado en la curación y purificación de la enfermedad también se utilizó en la consagración de objetos (altares y monumentos) o personas (sacerdotes, profetas y reyes). El comportamiento con los pacientes es de una doble actitud: por un lado, se aconseja la práctica de visitar y darles la debida atención (cf. Sal 40,4; Job 2,11); por el otro, la ley prescribe la exclusión de la comunidad de todas las personas víctimas de enfermedades contagiosas tales como la lepra (cf. Lv 13-14; Nm 12,10.15). Es en este contexto que hay que entender ciertas actitudes de Jesús hacia los enfermos.

2.2 En el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, hay numerosas referencias sobre diferentes tipos de la enfermedad (fiebre, hemorragias, hidropesía …), así como sobre personas con discapacidad (cojos, ciegos, sordos, mudos, paralíticos …). Los medios utilizados para la curación son: oleo (Mc 6,13; Lc 3,18; St 5,14), vino (Lc 10:34), colirio para los ojos (Ap. 3,18), aguas termales (Juan 5,2ss),  saliva (Mc 7,33; Jn 9,6), barro (Jn 9,6ss) … Jesús utilizó estos medios terapéuticos para dar un nuevo sentido al misterio del sufrimiento humano. Lejos del curanderismo, las curaciones realizada por Jesús en realidad son signos mesiánicos de la salvación que suceden aquí y ahora y apuntan a la escatología plena del Reino del Padre, donde no habrá sufrimiento ni llanto ni dolor. Tales curaciones son signos simbólico-sacramentales de la fuerza liberadora de Jesús en favor del ser humano integral, a saber, la curación de la enfermedad del cuerpo y la liberación de la persona del pecado y la muerte.

Jesús, por un lado, desvincula la concepción de que la enfermedad es consecuencia del pecado o castigo de Dios. Por otro lado, se busca inculcar en las mentes de sus contemporáneos que la enfermedad puede ser enfrentada en el contexto de la fe como algo relacionado con el plan de Dios: “Ni él pecó ni sus padres, sino para que en él  se manifiesten las obras de Dios” ( Jn 9,3). De hecho, Jesús dio un nuevo significado al sufrimiento y la muerte, gracias a su entrega incondicional en las manos del Padre, asumiendo y redimiendo el dolor de la humanidad. Desde entonces,

el dolor, la enfermedad y la muerte no son un obstáculo para el plan salvífico de Dios manifestado en Jesucristo. El camino liberador de Cristo, y ahora de la Iglesia, pasa por el acontecimiento de la Pascua, en su doble vertiente de la muerte y resurrección. Y como Cristo, también la Iglesia lucha y vence el mal, la enfermedad y la muerte (ALDAZÁBAL, 1999, p.865).

 Los discípulos de Jesús siguieron el ejemplo del Maestro. Sanar a los enfermos era tarea primordial de la misión evangelizadora de la comunidad apostólica: “Ellos salieron a proclamar que el pueblo se  convirtiese. Expulsaban a muchos demonios, ungían con oleo a muchos enfermos y los sanaban “(Mc 6,12- 13). Los Hechos de los Apóstoles, especialmente en los capítulos 2 y 3,  describen cómo la comunidad de creyentes creció mediante la predicación, la conversión, el bautismo, la eucaristía y otras acciones extraordinarias llevadas a cabo en el nombre de Cristo, por ejemplo, ” curación del paralítico “(Hch 3,1-26). Estas acciones son como una repetición de las que Jesús hizo y tienen las mismas secuencias de lo que se narra en los Evangelios.

3 La enfermedad y la curación en la práctica de la Iglesia

Las comunidades cristianas desde el principio trataron de poner en práctica los gestos (rituales) de  curación realizados por Jesús. El texto de la carta de Santiago es un importante testimonio de esto. Este texto fue la base para una  reflexión teológica posterior sobre lo que hoy llamamos el “Sacramento de la unción de los enfermos.” Aquí está:

Si alguien está afligido, que ore. Si está alegre, que cante salmos. Si está enfermo, que llame a los presbíteros de la Iglesia, para que oren por él y lo unjan con óleo en el nombre del Señor. La oración que nace de la fe salvará al enfermo, el Señor lo aliviará, y si tuviera pecados, le serán perdonados. (St 5,13-16).

El apóstol Santiago, además de  presentar una práctica en vías de institucionalización, utiliza términos que expresan la complejidad existencial de la situación del paciente y la acción pastoral de la comunidad: oración,  unción,  conforto y alivio,  curación,  perdón de los pecados. A diferencia de otras referencias neotestamentarias acerca de la enfermedad y la curación, el texto de Santiago presenta de manera más explícita, la intención sacramental del gesto, unido a la palabra de oración que la comunidad eleva a Dios en favor de los enfermos. Cuando se habla del sufrimiento y la alegría, el Apóstol sugiere que, independientemente de las  circunstancias de la vida, todo debe ser visto desde Dios y para Dios (oración y canto). Luego,  habla de la enfermedad como tal, y es  cuando llama los presbíteros  de la comunidad. Estos actúan con un gesto simbólico, la unción con óleo y una oración hecha con  fe. El efecto de esta doble acción es la salvación, el restablecimiento y el perdón de los pecados.

Finalmente, Santiago habla de ritos destinados a los que están enfermos, no necesariamente moribundos. Se trata de una acción de carácter eclesial y comunitario, una vez que es ministrada por los presbíteros de la iglesia. La eficacia se relaciona con la oración de fe en el Señor. Los efectos se refieren al ser humano, en su totalidad, aunque no excluyan  la curación del cuerpo y no se limiten a ella. Sin embargo, el texto en cuestión para ser entendido en el sentido del sacramento de la unción de los enfermos, debe leerse a la luz de la Tradición de la Iglesia y no aisladamente de ella, como veremos a continuación.

La historia de la práctica y de la teología de este sacramento se puede dividir en tres períodos, a saber: a) De los siglos III al VIII, b) Del siglo VIII al Concilio de Trento, c) Trento al Vaticano II (cf. SCICOLONE, 1989 p.235-64).

3.1 De los siglos III al VIII

En los tres primeros siglos de la era cristiana, tomados como un tiempo de “improvisación” de las fórmulas litúrgicas-sacramental, encontramos pocos registros de textos  eucológicos para la celebración de la unción. El texto más elocuente de este período es la “bendición del óleo”, contenida en la Tradición Apostólica y atribuido a Hipólito de Roma (año 215):

Así, santificando este óleo , con el que ungiste reyes, sacerdotes y profetas, concedednos , oh Dios, la santidad a los que con él son ungidos y los que lo reciben, así también que él dé alivio a los que vienen a experimentarlo y  salud a los que de él se sirvan (ANTOLOGIA LITÚRGICA, 2003, p.231).

Esta bendición aparece insertada en la oración eucarística, con la cláusula: “Si alguien ofrece óleo”. En ella, el obispo da gracias a Dios y le pide  santidad, alivio y  salud para quien se sirviese de ese óleo. Cuando se hace referencia a la unción de los reyes, sacerdotes y profetas, es posible que este óleo bendecido también fuese utilizado para otros fines, no limitándose a los enfermos. El texto no dice nada sobre el ministro de la unción.

Un importante documento pontificio que ha gozado de notable influencia en autores posteriores es la carta de Inocencio I a Decencio, obispo de Gubbio (año 416). A la pregunta de Decencio – si el obispo puede dar la unción de los enfermos, pues Santiago sólo habla de presbíteros – Inocencio responde:

Tu caridad mencionó lo que está escrito en la carta del bienaventurado apóstol Santiago: “Si hay un enfermo entre vosotros, llamen a los presbíteros, y oren por él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, y la oración de fe  salvará a aquel que sufre, y que el Señor  levantará; y si ha cometido algún pecado, le perdonarás”. No hay duda de que esto ha de ser recibido y entendido sobre los fieles enfermos, los cuales pueden ser ungidos con el  santo óleo del crisma, que consagrado por el obispo, se puede utilizar para la unción no sólo por parte de sacerdotes, sino también por todos los cristianos para necesidad propia o de los  parientes.

Por otra parte, consideramos superfluo el añadido  que pregunta si le es lícito al obispo lo que ciertamente lo es para los presbíteros. Para este asunto se mencionan los presbíteros, porque los obispos dedican a otras tareas, no pueden visitar a cada enfermo. Pero si un obispo puede o estima digno visitar a alguien, también puede, ya que le compete la consagración del crisma, sin duda, tanto  bendecir como ungir con el crisma. No puede ser derramado sobre quién es penitente, pues es del género del sacramento. ¿Cómo pensar que aquellos a los cuales les son negados otros sacramentos,  puedan recibir  un género “de Sacramento”? (DENZINGER-HÜNERMANN, 2007, n.216).

Como se ve, no sólo el obispo, sino también presbíteros y todos los cristianos (con la excepción de los penitentes) pueden administrar el sacramento. Sin embargo, la “producción” del óleo destinado a este sacramento (a semejanza de la Eucaristía) compete al obispo.

En el siglo VI, vale la pena mencionar los sermones de Cesáreo de Arles (503-543). En ellos, Cesario habla de la unción en la lucha contra los ritos mágicos paganos de curación. Además de presentar la unción como remedio más seguro contra las fuerzas del mal, el obispo de Arles destaca el perdón de los pecados, especialmente aquellos cometidos en las prácticas paganas.

Las principales conclusiones  que componen el arco entre los siglos III y VIII de la historia del sacramento de la unción de los enfermos son:

a) La continuidad de la práctica de las primeras comunidades, especialmente en relación con la visita y la atención a los enfermos. Consciente de que debe prolongar el ministerio de Cristo y de los apóstoles, la Iglesia se sirve del testimonio y del signo: la unción con óleo.

b) La documentación de fórmulas eucológicas (bendiciones del óleo) para los enfermos, a partir del siglo III. En estas fórmulas se suplica la efusión del Espíritu Santo para sanar a los enfermos de su enfermedad y les restituya la salud de cuerpo, alma y espíritu.

c) El ministro de la bendición del óleo es el obispo, que la hace durante la oración eucarística (en la Eucaristía del Jueves Santo).

d) Los destinatarios de la unción de los enfermos son todos los cristianos enfermos, a excepción de los penitentes, puesto que el óleo pertenece al género de los sacramentos.

e) El efecto esperado de la unción es, sobre todo, el restablecimiento de la salud corporal. Sólo a partir del siglo VIII, es cuando comienza a acentuarse el efecto espiritual, es decir, el perdón de los pecados.

3.2 Del siglo VIII al Concilio de Trento

Del siglo VIII al siglo XI, encontramos diversos rituales de unción de los enfermos. En estos rituales aparecen, además de formularios para la oración de bendición sobre el óleo, otros ritos con especificaciones muy precisas. Durante este periodo, además de la proliferación de rituales ocurren cambios significativos en la teología y la práctica pastoral del sacramento de la unción de los enfermos, como: a) clericalización y el consiguiente monopolio del clero en la administración del sacramento; b) espiritualización de los efectos del Sacramento, quedando al margen la curación del cuerpo; c) penitencialización del sacramento, es decir, para recibirlo es necesario  el perdón de los pecados por la penitencia; d) extremización de los sujetos: la unción pasó a ser considerada como una el sacramento de preparación para la muerte. El sujeto pasa de ser un simple enfermo a ser un enfermo en peligro de muerte. Por eso el  nombre que se mantuvo hasta el siglo XX: “Extrema Unción”.

En general, estos ritos de la extrema unción obedecen al siguiente orden: entrada en la casa, la bendición y aspersión del agua, la confesión y ritos penitenciales (salmos y oraciones), unciones (en general, de los cinco sentidos), la comunión como viático. De hecho, desde el siglo. XIII, influenciada por la creciente “escatologización” cambia la secuencia: penitencia – unción – viático a  penitencia – eucaristía – unción (ésta debe ser el último sacramento, pues prepara para la gloria del cielo, borrando los últimos vestigios del pecado). Esta secuencia se mantendrá en los rituales para la reforma litúrgica del Vaticano II, cuando se volverá a la tradición más antigua.

Del siglo. XI al Concilio de Trento (s. XVI), la celebración y la práctica de la extrema unción no sufre cambios significativos. Sin embargo, en este período se da la “sistematización escolástica” de este sacramento. Los teólogos escolásticos (Pedro Lombardo, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura, Juan Duns Escoto, etc.) desarrollan una teología de la unción que, en cierto modo, está lejos de la tradición primitiva. Insisten en el efecto espiritual del sacramento, en el sujeto en peligro de muerte y en el carácter secundario de la curación.

El Concilio de Trento, preocupado en contrarrestar los desafíos de los reformadores, toma como base de argumentación de la legitimidad y la eficacia del sacramento de la unción a la teología escolástica, en especial la de Tomás de Aquino. Basándose en los textos del Nuevo Testamento de Mc 6.13 y de Santiago 5,14-16, Trento enseña, entre otras cosas, que la unción es el sacramento que se remonta en última instancia a la voluntad de Cristo, como se ve en la misión de doce, y en su comportamiento con los enfermos. El contenido del sacramento es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción (efecto) borra los delitos y las consecuencias del pecado,  consuela y confirma el alma del enfermo, despertando en él una gran confianza en la misericordia divina y eventualmente  obtiene la salud del cuerpo cuando sea conveniente para la salvación del alma. El ministro de la sagrada unción es el presbítero, y el tiempo de administración del Sacramento es, preferentemente, cuando el paciente esté corriendo riesgo inminente  de muerte (cf. DENZINGER-HÜNERMANN, 2007, n.1695-1697).

3.3 De Trento al Concilio Vaticano II

Durante los cuatro siglos que separan el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II, no se puede decir que haya habido  grandes progresos en la teología y en la práctica de la unción. De hecho, el estudio de este sacramento fue prácticamente vinculado al tratado sobre la penitencia. Con el movimiento litúrgico, sobre todo a partir de la década de 1940, se provocó una renovación teológica. Esto gracias al estudio de las fuentes de la tradición genuina y el deseo de superar la concepción mágica de los sacramentos. Dos líneas de renovación se deben destacar: la escuela alemana y la escuela francesa.

Los teólogos alemanes hacen hincapié en la dimensión escatológica del sacramento, relacionando la última unción con la unción bautismal. La unción es considerada “la consagración para la última batalla” como “sacramento de la resurrección”, como un lugar de auto-realización de la esperanza escatológica de la Iglesia en el momento definitivo. Los franceses, por su parte, tienen una teología de carácter más existencial. Siguen de cerca la teología subyacente de la Iglesia primitiva, hacen hincapié en la finalidad de la unción de los enfermos (no necesariamente en peligro de muerte) en su carácter curativo y terapéutico para  el ser humano integral. En este entendimiento, sólo el Viático debe ser “sacramento en la perspectiva de la muerte” (cf. BOROBIO, 1993 p.557-8).

El Concilio Vaticano II no tenía la intención de ofrecer una doctrina completa sobre  la unción y mucho menos aún resolver cuestiones discutibles. Sin embargo,  centró la atención en el ámbito litúrgico-pastoral. Entre los documentos conciliares que aluden al sacramento de la unción de los enfermos, además de la  Sacrosanctum Concilium, merece destacarse la Constitución Lumen Gentium (n.11). En ella se han puesto de relieve las dimensiones eclesiológica, cristológica y antropológica del sacramento.

En los tres números dedicados a este sacramento, la Sacrosanctum Concilium afirma: a) Que su mejor nombre es  “unción de los enfermos” y que no es un sacramento sólo para aquellos que están en peligro de muerte, sino para otros enfermos y personas de edad avanzada ( cf. SC n.73); b) Que, además de los ritos separados de la unción de los enfermos y del viático, se haga  un rito conjunto por el cual se administre la unción al enfermo después de la confesión y antes de la recepción del Viático (cf. SC n.74). Esta ordenación penitencia-unción-viático reproduce, de alguna manera, aquella de los sacramentos de iniciación: bautismo- confirmación–eucaristía; c) Que el número de unciones se acomode a las circunstancias de los enfermos y que los ritos sean revisados para que correspondan mejor a las condiciones de los destinatarios del sacramento (cf. SC n.75). Otras directrices teológicas y litúrgico-pastorales se encuentran en la “Constitución Apostólica sobre el Sacramento de la Unción de los Enfermos” de Pablo VI y en la “Introducción” del nuevo ritual de la unción de los enfermos, publicado en enero de 1973.

La “Constitución Apostólica” fue oportuna por el hecho de haber realizado cambios en los elementos esenciales del rito, como la materia, la forma y las disposiciones sobre reiterabilidad del sacramento. Para la materia, se estableció que se puede usar otro tipo de óleo vegetal, no sólo el de oliva. La fórmula del sacramento  fue alterada para  expresar mayor claridad acerca de su naturaleza y sus efectos. El texto final, en la traducción oficial brasileña, era el siguiente: “Por esta santa unción y por su infinita misericordia, el Señor vendrá en tu auxilio con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, él te salve y, en su bondad, alivie tus sufrimientos “. El número de unciones se reduce a dos (en la frente y las manos) y puede ser restringida a una sola en la frente o en otras partes del cuerpo. El sacramento se puede administrar más veces, dependiendo de la duración de la enfermedad o su agravación.

La “Introducción” del nuevo ritual contiene cinco secciones tituladas: 1) “La enfermedad humana y su significado en el misterio de la salvación.” Aquí se presenta una síntesis del pensamiento cristiano sobre el estado de la enfermedad y su importancia en la historia de la salvación. 2) “Los sacramentos que se conceden a los enfermos.” En esta sección, se ven claramente expresados los dos sacramentos: la unción y el viático. 3) “funciones y ministerios en relación con los enfermos”. Aquí son contemplados los diversos oficios y servicios en favor de los enfermos. Es evaluado como positivo y loable esfuerzos loables el esfuerzo de toda la humanidad (especialmente los profesionales de la salud y científicos) en la tarea de aliviar el sufrimiento causado por la enfermedad y la consiguiente prolongación de la vida. También miembros de la familia están contemplados por la participación especial en ese “ministerio de consolación.” Por último, a los ministros (ministros) se les recuerda su obligación de visitar personalmente a los enfermos, de administrarles los sacramentos, de cuidar la catequesis tanto para los enfermos como  para los fieles en general, habida cuenta de su participación activa y fructífera en celebración de los sacramentos. 4) “Las adaptaciones que competen a las conferencias episcopales” En esta sección se presentan diversas posibilidades de adaptaciones del nuevo ritual, de acuerdo con las tradiciones y culturas de cada pueblo. 5) “Las adaptaciones que competen al ministro.” Corresponde al ministro, en su cuidado pastoral, tener en cuenta las circunstancias en que se encuentran los enfermos y la mejor manera de celebrar el sacramento.

El rito como tal (Ordo) se compone de siete capítulos, a saber: 1) Visita y la comunión de los enfermos; 2) Rito Ordinario de la unción (rito ordinario, rito durante la misa, rito en gran concentración de fieles); 3) Viático (dentro y fuera de la misa); 4) La administración de los sacramentos a los enfermos en peligro de muerte (rito continuo penitencia-unción-viático,  unción sin viático y la unción en la duda de si el paciente está todavía vivo); 5) la confirmación en peligro de muerte; 6) Rito para  encomendar a Dios  los moribundos; 7) Textos bíblicos y otras fórmulas eucológicas para ser utilizados en los ritos de atención a los enfermos.

Desde el punto de vista de la teología litúrgica, el  “Ritual de la unción de los enfermos y su atención pastoral” (1973) aporta mejoras significativas en comparación con el anterior (1614). Entre las innovaciones que vale la pena mencionar:

a) La centralidad del misterio pascual de Cristo, que vino a salvar al ser humano integral. El sacramento de los enfermos es memorial de este misterio, pues continúa y actualiza la acción salvífica de Cristo en favor de los enfermos, completando de este modo en ellos, lo que falta a su pasión (cf. Col 1,24).

b) El redescubrimiento del valor pneumático del sacramento, sobre todo en la fórmula de la bendición del óleo.

c) La dimensión eclesial y comunitaria que atraviesa todo el ritual. La Iglesia se hace presente junto al enfermo con atención pastoral permanente, ya que es consciente de que el paciente es un miembro (sufridor del cuerpo vivo de Cristo y que espera participar de su glorificación. El enfermo, a su vez, inmerso en el misterio de su sufrimiento, también edifica a la Iglesia. Las diversas posibilidades y formas de celebración del sacramento – en especial con varios enfermos al mismo tiempo y con numerosa asamblea – demuestran su carácter comunitario.

Desde un punto de vista antropológico, el nuevo ritual avanza en la comprensión holística del ser humano y el consiguiente efecto (holístico) del sacramento para quien lo recibe.

4 Desafíos pastorales

Como se señaló anteriormente, el nuevo ritual de la unción de los enfermos tiene un fuerte atractivo pastoral, comenzando con el propio nombre: “Ritual de la unción de los enfermos y de su cuidado pastoral.” Las celebraciones allí previstas deben ser “cumbre y fuente” de una acción pastoral de la Iglesia que se toma en serio el drama vivido por quien enfrenta  la carga de la enfermedad, la edad avanzada y todo tipo de sufrimiento. De ello se desprende la necesidad de una formación teológica y litúrgica para toda la comunidad, con los siguientes objetivos, entre otros:

a) Romper la vieja mentalidad de que el sacramento de la unción es sólo para aquellos que están al borde de la muerte.

b) Obtener una visión general de los efectos del sacramento. Esta visión también librará a los fieles del riesgo de fijarse en la idea de curación de la enfermedad o del sentido del sacramento como algo mágico.

c) Aumentar la comprensión de lo que constituye la pastoral de la salud. En última instancia, esta pastoral debe cubrir todas las etapas y momentos de la vida humana, sin limitarse exclusivamente a los que están gravemente enfermos. En fin, una pastoral que tenga implicaciones en el contexto familiar, comunitario, social. Más que una pastoral de conservación y remedio contra la enfermedad que se impone, es una acción que promueve la salud y el bienestar de todas las personas, a la luz del Evangelio.

d) Recuperar la Tradición de la Iglesia Primitiva, tratando de desvincular la unción de los enfermos del sacramento de la penitencia. En este caso, sería deseable que hubiese laicos instituido ministros extraordinarios de la unción.

e) e) Aumentar e la práctica de celebraciones comunitarias del sacramento de la unción, reafirmando su carácter eclesial. Contando con la advertencia de que esta práctica no dé lugar a la banalización del sacramento, es decir, ministrándolo a cualquier persona de forma indiscriminada.

Joaquim Fonseca, OFM (Instituto Santo Tomás de Aquino; Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia)

 5 Referencias bibliográficas

 ALDAZÁBAL, J. Unção dos enfermos. In: SAMANES, C. F.; TAMOYO-ACOSTA, J-J. (Ed.). Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo. São Paulo: Paulus, 1999, p.864-9.

ANTOLOGIA LITÚRGICA. Textos litúrgicos, patrísticos e canônicos do primeiro milênio. Fátima: Secretariado Nacional de Liturgia, 2003.

BOROBIO, D. Unção dos enfermos. In: ____. (Ed.). A celebração da Igreja II – Sacramentos. São Paulo: Loyola, 1993, p.539-614.

____. Antropología y pastoral de la salud. Phase, Barcelona, n. 325, p. 25-38, ene./feb. 2015.

COLOMBO, G. Unção dos enfermos. In: SARTORE, D.; TRIACCA, A. (Ed.). Dicionário de liturgia. São Paulo: Paulus, 1992, p.1203-13.

DENZINGER – HÜNERMANN. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Paulinas / Loyola, 2007.

ORTEMANN, C. A força dos que sofrem; história e significação do sacramento dos enfermos. São Paulo: Paulinas, 1978.

SCICOLONE, H. Unção dos enfermos. In: NOCENT, A. et al. Os sacramentos: teologia e história da celebração. São Paulo: Paulus, 1989, p.223-64.

Índice

1 El nombre del sacramento

2 De la lex orandi a la lex credendi

2.1 Una ordenación episcopal en el siglo. III

2.2 La comunidad y el ministerio ordenado

3 La tríada obispo-presbítero-diácono

4 La espiritualidad ministerial

4.1 Cristo, el Siervo del Señor

4.2 Cristo, el Pastor ejemplar

4.3 Cristo, el único sacerdote

5 Referencias bibliográficas

1 El nombre del sacramento (TABORDA, 2012, 21-26)

El nombre de este sacramento no consta en el Nuevo Testamento. Puede traer consigo un malentendido, ya que la palabra “orden” generalmente significa “todo en su lugar.” Pero éste no es el sentido de la palabra. Se refiere a un grupo de personas de una categoría determinada, como la “Orden de Abogados de Brasil” (OAB), que reúne a los licenciados en Derecho que están autorizados para ejercer en el país.

No debe parecer extraño que el nombre de este sacramento no tenga ninguna connotación sacra ni haya sido tomado del lenguaje religioso, ya que para designar las funciones de la iglesia, el Nuevo Testamento nunca usa términos tomados de las religiones. “Sacerdote”, por ejemplo, no designa a ningún ministro de la Iglesia, sino sólo a los sacerdotes judíos (cf. Lc 10,31) y paganos (Hechos 14,13), los cristianos en su conjunto (Rev 1.6 ; 5:10) y el propio Cristo (uso exclusivo de la Carta a los Hebreos).

El término orden tiene la ventaja de sacar a la luz el carácter colegial o  corporativo del ministerio eclesial (cf. los Doce Mc 3,14 ; los Siete Hch 6,3; el presbiterio Hch 15,6). A la ordenación no le compete transmitir un poder poseído como individuo, sino incorporar a un grupo del mismo  nivel, cuya tarea consiste en contribuir al bien de la comunidad en  un colectivo al servicio de la unidad de la Iglesia. No se puede, por tanto, concebir el ministro de la Iglesia pensando y actuando  por sí mismos en el aislamiento de su individualidad, sino vinculado a la comunidad y a los demás ministros del mismo y de los otros grados.

Sin embargo, el término también presenta una desventaja. Aunque  su adopción sea anterior a la era constantiniana, tuvo consecuencias desastrosas cuando el cristianismo fue reconocido oficialmente en el Imperio. Al designarse de esta manera el ministerio eclesial, se transpuso  a los obispos, presbíteros  y diáconos la mentalidad estrictamente jerárquica de la burocracia imperial romana. Como resultado, se llegó a concebir el ministerio en términos de “carrera de los honores”  (en lenguaje moderno: plan de carrera).

La Iglesia bizantina conserva para este sacramento el nombre de “imposición de manos” (quirotonia). Tiene la ventaja de ser un término bíblico, pero trae consigo el peligro de olvidar la dimensión colegial propia del ministerio eclesial, lo que lleva a una concepción privatizadora, como honor poseído personalmente.

2 De la lex orandi a la lex credendi

La mejor manera de presentar un sacramento es a partir de la práctica litúrgica de la Iglesia, tal como fue “en todas partes, siempre y por todos” celebrada (Vicente de Lerins, † 450). Comprobando la forma como la Iglesia ora (lex orandi), llegamos a la conclusión acerca de lo que debemos creer (lex credendi).

2.1 Una ordenación episcopal en el siglo III (BRADSHAW; JOHNSON y PHILLIPS, 2002)

La denominada “Tradición Apostólica”, en otros tiempos  atribuida a Hipólito de Roma, es el testimonio más antiguo detallado de una ordenación episcopal. He aquí el texto:

“Que se ordene obispo a aquel que [siendo] irreprensible haya sido elegido por todo el pueblo. Una vez que haya sido pronunciado su nombre y hubiera agradado, el pueblo se reunirá con el presbiterio y los obispos presentes, en el día del Señor. Con el consentimiento de todos, [los obispos] le imponen las manos y el presbiterio permanece quieto. Todos guarden silencio, orando en sus corazones por el descenso del Espíritu. Y uno de los obispos presentes, a instancias de todos, imponiendo la mano al que es ordenado  obispo, ora diciendo (Tradición Apostólica, nº 2).

[Sigue la plegaria de  ordenación].

Después de haber sido ordenado obispo, todos le ofrecerán el beso de paz, saludándolo por ser ya digno de que le saluden como tal. Los diáconos le presentarán la oblación y él, imponiendo las manos sobre ella, junto con todo el presbiterio. Dirá, dando gracias: “El Señor esté con vosotros”. Y todos dirán: “ y con tu espíritu.”. “Elevad vuestros corazones”.” Los tenemos en el Señor”. “Demos gracias al Señor”.” Es digno y justo”.

Y continuará de la manera siguiente: (Tradición Apostólica, nº 4)

[Sigue la plegaria eucarística]

 Este texto presenta la celebración como un movimiento continuo en tres etapas: 1) la elección por el pueblo (incluyendo clérigos); 2) la imposición de las manos por los obispos con la plegaria de ordenación dicha  por uno de ellos; 3) el reconocimiento de la comunidad, expresado en el beso de la paz y la posterior presidencia de la Eucaristía.

En cada uno de estos momentos actúan cuatro actores: 1) Los cristianos de la Iglesia local; 2) los obispos de las iglesias vecinas; 3) el ordenando; 4) el Espíritu Santo, actor principal (LEGRAND 1988, 194-201; TABORDA, 2012, 230-40).

 2.2 La comunidad y el ministerio ordenado (TABORDA, 2012, 157-70)

 La estructura de la liturgia de  ordenación  muestra la estrecha relación entre el ministerio eclesial y la Iglesia presente en la comunidad local. No es el ministro ordenado que crea la comunidad, sino  que es la comunidad de fe la que recibe de Dios al ministro  para mantener la unidad y establecer el vínculo entre ella y la Iglesia diseminada en todo el mundo. Discerniendo en el  Espíritu Santo, el actor principal de toda la liturgia de la ordenación, la comunidad elige a la persona que parece indicada en su situación concreta. Pero el elegido no se convierte en obispo por esta elección. Es imprescindible el aval  de los obispos vecinos que juzgarán  la ortodoxia del elegido y, por  la imposición de manos y la oración, lo constituirán  obispo por la gracia de Dios. También en este momento la comunidad está activa, orando en sus corazones por el descenso del Espíritu. Una vez constituido obispo, nuevamente la comunidad lo reconoce al acogerlo por el abrazo de la paz y participando en la Eucaristía por él  presidida.

La estructura de la ordenación episcopal muestra la relación entre ministerio ordenado y comunidad: el ministro viene de la comunidad y en ella permanece, pero, al mismo tiempo, preside la comunidad. El obispo Agustín de Hipona († 430) lo expresó de modo ejemplar: “Con vosotros soy cristiano, para ustedes soy obispo; aquél  es el título de mi dignidad, éste es el título de mi responsabilidad; aquél es  título de honor, éste título de peligro”. Más fundamental que ser obispo es ser cristiano; esta es la verdadera dignidad. Como obispo, el cristiano adquiere una responsabilidad que se convierte en un peligro si no se ejerce como un servicio a la comunidad.

Estando delante de  la comunidad eclesial, el ministro representa  para ella a Cristo por la fuerza del Espíritu Santo recibido en la ordenación. Esta relación se expresa generalmente en la fórmula latina: el ministro actúa in persona Christi (en la persona de Cristo, como su representante), pero sólo representa a Cristo representando también a la Iglesia, insertado en su fe y comunión (in persona Ecclesiae). Ambos aspectos deben ser articulados entre sí. Cristo tiene una doble relación con la Iglesia: por un lado, es su cuerpo (cf. 1 Cor 12,12; Hch 9,4); por el otro, Cristo es la cabeza y, como tal, anima el cuerpo (cf. 1 Cor 11,3). Por lo tanto, el ministro, en cuanto representa a Cristo, está  cara a cara con la comunidad; en cuanto representa a la Iglesia es un miembro entre otros, solamente con una función específica de presidencia en nombre de Cristo-Cabeza.

 La relación entre el director y la orquesta puede ilustrar esta relación. El director, delante de la orquesta, tiene la función de conducirla en la  unidad. Como director, no toca ningún instrumento, pero su actuación permite que todos los instrumentos toquen armónicamente, a su debido tiempo, con la intensidad apropiada. Él no es la orquesta, pero la orquesta se reconoce en él. Sin la orquesta él no es nada; precisa de la orquesta para ser director. No es él quien  manda en la orquesta, pero tampoco  la orquesta manda en él. Ambos obedecen a la partitura. La ejecución de la partitura depende de la interpretación del director, sino también de la capacidad de los músicos para adherirse a esta interpretación. De este modo, el director representa a la orquesta delante de la orquesta, pero representa también al  compositor. Tal es, análogamente, la relación entre el ministro ordenado y  la comunidad eclesial.

3 La tríada obispo-presbítero-diácono (TABORDA, 2012, 190-209; BORRAS y POTTIER, 2010)

 El ministerio en la Iglesia es uno: la función de dirigir la Iglesia en la unidad de la fe, del amor, de la celebración. Este ministerio uno de la iglesia se ejerce en diferentes grados por los que “ya desde antiguamente  son llamados obispos, sacerdotes y diáconos” (LG n.28; DH 4153).

Todos ellos son ministros de la unidad de la Iglesia, pero se distinguen por el ámbito que les es propio. El ministerio fundamental es el episcopado. Su función es la de animar a la comunidad en la fidelidad al testimonio apostólico. En el ámbito interno le corresponde presidir la comunidad en la adhesión a la fe apostólica (kerygma), la práctica de la fraternidad (diaconía) y la celebración de la fe (liturgia). En cuanto a las otras Iglesias locales, es su responsabilidad de representar a la Iglesia por él  presidida en la comunión de la Iglesia universal (responsabilidad colegial  por todas las Iglesias) y en comunión con la Iglesia de Roma “, que preside la caridad” (Ignacio de Antioquía).

El obispo no está solo en la presidencia de una iglesia local; está asistido por su presbiterio y los diáconos. El obispo es obispo por presidir una iglesia en un ámbito mayor, ligada por lazos históricos, geográficos, culturales. Por eso le corresponde ordenar presbíteros que constituyen con él  una personalidad corporativa en el gobierno de la iglesia local y,  así,  presiden en nombre del obispo, pequeñas parcelas de esta Iglesia local (parroquias).

Los presbíteros son, en primer lugar,  miembros del “Senado” del obispo para el gobierno de la iglesia local, es decir, para su unidad. A partir de ahí, puede corresponderles presidir partes de esta Iglesia local (comunidades eucarísticas) como representantes del obispo. La plegaria de ordenación de la liturgia romana define el presbítero como “cooperador del orden episcopal”.

La diferencia básica entre el obispo y el presbítero radica en el grado de responsabilidad que cada uno tiene para una iglesia local y en la relación mutua. El obispo ejerce su ministerio de unidad sobre el conjunto de la Iglesia local y, a partir de ella, es, con los otros obispos, responsable por la Iglesia universal, ante la que testimonia la forma específica en que cada Iglesia local incultura la fe .

El diácono es el ministro encargado  de los pobres, marginados y enfermos, servicio vital para que la Iglesia encuentre su identidad al modo del Siervo del Señor,  descrito en los cuatro cantos del Deuteroisaías (cf. Is el 42,1-4;  49,1 -6; 50,4- 11, 52,13-53,12). Su papel fundamental es animar, reavivar, organizar a la comunidad en vista del servicio a los pobres. A partir de ese servicio a los pobres, compete al diacono el ministerio de la Palabra y la actuación en  la liturgia; la Palabra da dimensión cristiana al servicio a los pobres, que es un deber moral de toda la humanidad, crea o no en Cristo. Corresponde a él  llevar la Palabra a lo concreto de la práctica solidaria, testimoniar la caridad cristiana, animar a los cristianos a tomar en serio el Evangelio.

El diácono tiene su propia manera de ser ministro de la unidad. No preside, pero contribuye a la unidad de la Iglesia a partir de los menos afortunados. Es un ministerio “partidario”. Expresa la parcialidad de la Iglesia en favor de los pobres. Indica que la unidad de la Iglesia no se construye a partir de los poderosos. Procura imprimir en la Iglesia  la marca evangélica de una unidad desde los pobres. Por eso mismo vale, en la Iglesia primitiva, como la mano derecha del obispo. Él, por lo tanto, está  relacionado con el obispo y no con el presbítero.

El diácono no es un sustituto del presbítero en lugares donde no hay presbíteros en número suficiente. Su ministerio no es congregar a la Iglesia (Presidencia), sino llevarla hacia afuera, a las periferias del mundo, de forma que ella pueda celebrar de verdad  la Eucaristía,  ya que “no hay Eucaristía sin lavatorio de los pies” (E. van Waelderen ).

Hacer presente el amor de Cristo a los pobres y los que sufren, los que son perseguidos, los excluidos, es el deber del obispo, no menor que el de presidir la vida y la celebración de la comunidad. En esta tarea es asistido por el presbiterio, en aquélla por los diáconos. El orden diaconal existe al servicio de la Iglesia local, junto con el obispo y su presbiterio, para abrir la comunidad al mundo.

El presbítero no es un diácono con algún “poder” más, como el  obispo no es un presbítero con algún “poder” más. No son grados de una escala. La relación entre la tríada no debe verse en una línea vertical (de arriba a abajo, de mayor a menor),sino en una bifurcación. El episcopado es el ministerio fundamental con dos tipos de auxiliares diferentes y complementarios como son diferentes y complementarios hombre y mujer, la mano derecha y la mano izquierda. El hombre no es superior a la mujer, ni viceversa; la mano derecha no es mejor que la izquierda, ni viceversa.

 4 La espiritualidad ministerial

 La pregunta que subyace a esta temática de la espiritualidad es la pregunta sobre qué figuras inspiran la vida y misión del ministro ordenado.

 4.1 Cristo, el Siervo del Señor (TABORDA, 2012, 46-52; SANTANER, 1986; MESTERS, 1981)

 La figura clave está dada por el mismo Jesús en Mc 10,42- 45: ” Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”. En estas palabras Jesús alude a los poemas del Siervo del Señor (Deuteroisaías) y plantea, así, la cuestión del poder en la Iglesia.

Los cuatro cánticos inspiran cuatro aspectos del ejercicio del poder en la comunidad cristiana. El primer aspecto es vaciarse, no hacer valer su poder para dominar a los demás, sino despertar el poder que hay en ellos (cf. Is 42,1-4: el Siervo no grita, no alza la voz, no apaga la mecha mortecina). El poder del ministro ordenado no es suyo, sino de la Iglesia, cuyo poder se concentra en él. Por eso, no le corresponde ni acaparar el poder ni  dividirlo, como si el poder fuese suyo. Debe, sí, suscitar el poder que está en cada uno, incentivar el ejercicio del poder  de cada uno y cuidar de que sea ejercido en el respeto a los demás y el cuidado por la unidad de todo.

El segundo aspecto muestra que el vaciamiento debe ir hasta el extremo de dar su vida por muchos (cf. Is 52,13-53.12). La identidad del ministro con la comunidad ya es, por sí mismo, un “morir” todos los días para que la comunidad se desarrolle con autonomía. En ciertas circunstancias, el hecho de dar la vida tendrá que ser llevado a las últimas consecuencias, el martirio.

El tercer aspecto es escuchar al Señor y confiar en él (cf. Is 50,4- 11). Basar su vida en la escucha de la Palabra de Dios asimilada en la oración, celebrada en la Eucaristía, vivida a cada momento. Elemento constitutivo de servicio ministerial es la intercesión “en favor del pueblo a él confiado y en favor de todo el mundo” (plegaria de ordenación presbiteral de la liturgia romana).

El cuarto aspecto es tomar en serio que su misión no viene de sí mismo, sino que le fue confiada por el Señor (cf Is 49,1-6) a través de la comunidad que lo reconoció apto. Su ministerio no le viene  por ser un privilegiado, sino por esperarse de él que viva los aspectos antes especificados.

En resumen: el poder del ministro es el poder generado en la debilidad, que, confiando en Dios, deja espacio a los demás y suscita el poder de los demás.

 4.2 Cristo, el Pastor ejemplar (TABORDA, 2012, 70-74)

 En el capítulo 10 del Evangelio de Juan, Cristo es presentado como “el pastor ejemplar” (KONINGS, 2005, 204). La figura del pastor es arquetípica y tiene cuatro características (BOSETTI, 1986a, 21-51): el pastor, guía, conduce, camina delante de las ovejas; provee que el rebaño crezca y se multiplique ( busca  agua, pastos, conduce al redil o a otro lugar seguro); está atento a las ovejas: de día guía, de noche guarda, especialmente si las ovejas tienen que pasar la noche a la intemperie; es solidario, tiene con el rebaño una conexión afectiva,  conocimiento,  solidaridad. Es “el pastor con olor a ovejas” (papa Francisco).

Pero la designación de pastor tiene su ambigüedad, porque el pastor es superior a las ovejas; es un ser racional, las ovejas animales irracionales. Así que hay que recordar que “el pastor ejemplar” (el buen Pastor) se convirtió en el “Cordero inmolado” para la vida del rebaño. Y, sobre todo, es necesario iluminar la figura del  pastor con la del Siervo que da la vida por la multitud, como lo hizo Jesús: “El pastor ejemplar da su vida por las ovejas” (Juan 10,11).

El ministro ordenado, como pastor, debería  caracterizarse por un amor entrañable a Cristo, no sólo un amor superficial. Teniendo en cuenta, sin embargo, la debilidad del hombre pecador, para iniciar el camino basta el  amor de simpatía (Jn 21,15-17). En cuanto no se alcance aquel grado de profundo amor a Cristo, vale la  sinceridad de  una respuesta a la llamada, con cuidado de no caer en las tentaciones que le rodean: no ser un pastor por coacción, sino con gusto, de forma espontánea, libremente; no por mezquino afán de ganancia, sino de corazón generoso; no como dominadores, sino como modelos del rebaño (cf. 1Pd 5,2-3) (BOSETTI, 1986b, 101-12).

 4.3 Cristo, el único sacerdote (TABORDA, 2012, 32-46)

 La designación más común para el ministro ordenado es  sacerdote, y sin embargo es la menos adecuada. Proviene de una relectura veterotestamentaria del Nuevo Testamento, que no utiliza para los ministros de la Iglesia términos tomados de las religiones. Epískopos (término del cual  deriva la palabra obispo) significa supervisor; presbítero quiere decir anciano; diácono es el servidor de la mesa. Tampoco Jesús era un sacerdote, porque no pertenecía a la tribu de Levi, una condición indispensable para el sacerdocio en el judaísmo.

 El único escrito del Nuevo Testamento que describe a Jesús como sacerdote es la Carta a los Hebreos. Y lo hace para negar que Jesús sea un sacerdote en el sentido del sacerdocio  ritual aarónico. El autor de la Carta a los Hebreos quiere mostrar cómo, después de Cristo, no hay más necesidad de sacerdotes. Lo hace en el estilo  propio  de la reflexión teológica judía, comparando la vida de Cristo con la acción del Sumo Sacerdote judío en el Día de la Expiación (Yom Kipur), el único día del año en que atravesaba el velo del templo y entraba en el Santo de los Santos. Jesús, por su muerte, atravesó el velo y entró en el verdadero Santuario del cielo, donde vive eternamente para interceder por nosotros (Heb 7,25). Jesús ejerce su sacerdocio a través de su vida, muerte y resurrección (cf. Heb 9-10). Su sacerdocio no es ritual, sino existencial (Hb 10,4-10); su sacrificio no se realiza en un lugar sagrado, sino  en lo profano, fuera de los muros de la Ciudad Santa de Jerusalén (cf. Heb 13,11-13); no precisa ser repetido, pues adquirió una redención eterna (Heb 9,12).

Así, hay que decir que Cristo es el fin del sacerdocio (cf. las palabras de Pablo: Cristo es el “fin de la ley”, Rm 10,4). Fin significa al mismo tiempo término, desaparición del fenómeno en cuestión, y  culminación, meta, aquello a lo que  algo tiende. Cristo es el fin y cumplimiento de todo sacerdocio. El propósito de los sacerdotes en las religiones era mediar entre  Dios y la humanidad. Pero la distancia entre Dios y la humanidad fue abolida en Cristo. En primer lugar, porque, como hombre y Dios (cf. DH 301-302), une definitivamente y escatológicamente los dos polos entre los cuales los sacerdotes debían mediar. Él es, en su persona, el mediador único y perenne (cf. 1 Tim 2,5). Pero más allá de eso, habiéndonos dado el  Espíritu Santo, por el cual el ser humano puede vivir en la inmediatez con Dios, dispensa ulteriores sacerdotes. Por el Espíritu constituimos un pueblo sacerdotal (cf. 1 Pd 2,5, Ap. 1,6; 5,10), tenemos constantemente acceso al Padre (cf. Hb 4,16), clamamos Abba (cf. Gal 4,6; Romanos 8, 15), somos enseñados por Dios (Jn 6,45). Nuestra inmediatez a Dios en el Espíritu hace al sacerdocio prescindible (fin del sacerdocio) y Cristo es así  el único sacerdote (realización del sacerdocio), porque nos posibilitó, una vez y para siempre, el acceso constante y permanente a Dios. Este acceso sólo existe en el Espíritu de Cristo (y no por la naturaleza humana). Por eso  la Iglesia es el pueblo sacerdotal por su actividad misionera que continúa la misión de Cristo (cf. Jn 20,21; 1 Pd 2,9).

Francisco Taborda, SJ. Faje, Belo Horizonte (Brasil). Texto original en português.

 5 Referencias bibliográficas

 BORRAS, A.; POTTIER, B. A graça do diaconato: questões atuais relativas ao diaconato latino. São Paulo: Loyola, 2010.

BOSETTI, E. A regra pastoral de 1Pd 5,1-5. In: BOSETTI, E.; PANIMOLLE, S. A. Deus-Pastor na Bíblia: solidariedade de Deus com seu povo. São Paulo: Paulinas, 1986. p.7-60.

______. O Deus-Pastor. In: ______. Deus-Pastor na Bíblia: solidariedade de Deus com seu povo. São Paulo: Paulinas, 1986. p.81-122.

BRADSHAW, P. F.; JOHNSON, M. E.; PHILLIPS, L. E. The Apostolic Tradition: a Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 2002.

GRESHAKE, G. Ser sacerdote hoy: teología, práxis pastoral y espiritualidad. 2.ed. Salamanca: Sígueme, 2006.

KONINGS, J. Evangelho segundo João: amor e fidelidade. São Paulo: Loyola, 2005.

LEGRAND, H. La réalisation de l’Église en un lieu. In: LAURET, B.; REFOULÉ, F. (dir.). Initiation à la pratique de la théologie. Tome III: Dogmatique 2. Paris: Cerf, 1983p. 143-345.

MESTERS, C. A missão do povo que sofre: os cânticos do Servo de Deus no livro do profeta Isaías. Petrópolis e Angra dos Reis: Vozes e CEBI, 1981.

SANTANER, M.-A. Homem e poder: Igreja e ministérios. São Paulo: Loyola, 1986.

TABORDA, F. A Igreja e seus ministros: uma teologia do ministério ordenado. 1ª reimpressão. São Paulo: Paulus, 2012.