Sumário

1 O olhar sociológico

2 O olhar fenomenológico

3 O olhar psicológico

4 O olhar teológico

5 Um campo semântico em discussão

6 A busca pela experiência espiritual

Abordar a questão da experiência religiosa é adentrar-se por caminhos extremamente complexos e cada vez mais problematizados nesse tempo de crise das instituições tradicionais de sentido. A própria categoria “religião” ganha uma pletora de significados, assim como o “campo religioso” abrange hoje outros aspectos que não se enquadram precisamente no âmbito das religiões. Como assinalaram Carlos Steil e Rodrigo Toniol, o conceito mesmo de religião torna-se hoje inadequado para “designar um habitus que se expressa por meio de espiritualidades, filosofias de vida e experiências do sagrado que compõem determinado regime de crer” (STEIL, TONIOL, 2012).

A noção de experiência veio definida com o rigor necessário pelo filósofo Henrique Cláudio de Lima Vaz, em clássico artigo do início da década de 1970. Justificava, na ocasião, a pertinência de uma não oposição entre experiência e pensamento. Em sua argumentação, a experiência vem definida como “a face do pensamento que se volta para a presença do objeto” (LIMA VAZ, 1974, p.76). A experiência envolve assim um campo de relação ativa entre a consciência e o fenômeno, suscitando sua tradução em linguagem, apesar de toda dificuldade que acompanha esta operação, sobretudo em razão da inefabilidade da presença. A linguagem busca, porém, traduzir a presença, mesmo com o limite de sua formalidade: “A presença sem a linguagem é opaca, a linguagem sem a presença é vazia” (LIMA VAZ, 1974, p.79).

A experiência religiosa diz respeito ao envolvimento com o sagrado, evocando na consciência questões que tocam o âmbito essencial do sentido. Na busca de situar a peculiaridade desta experiência religiosa vinculando-a à estrutura da experiência, pode-se dizer que

na experiência do sagrado o polo da presença define-se pela particularidade de um fenômeno cujas características provocam, no polo da consciência, essas formas de sentimento e emoção que formam como que um halo em torno do núcleo cognoscitivo da experiência e que análises clássicas como as de Rudof Otto procuram descrever (LIMA VAZ, 1974, p.82).

A experiência religiosa pode ser captada por oculares diversificadas, envolvendo campos distintos de saber, que se inter-relacionam e dialogam, favorecendo perspectivas dinâmicas para a sua compreensão. Ao lado de um olhar sociológico, outras contribuições se somam, como as advindas da perspectiva fenomenológica, psicológica e teológica, de forma a abrir o campo da discussão em terreno tão complexo e removido como este da experiência religiosa.

 1 O olhar sociológico

A peculiaridade do olhar sociológico sobre o fenômeno religioso consiste em trazer a questão para suas formas concretas de inserção no tempo. O fenômeno está aí, acontecendo em expressões efetivas. São representações e crenças, são ritos específicos que traduzem, como indica Emile Durkheim, um sistema de forças bem vivo. Esse sentimento não pode ser ilusório, pois esteve sempre acompanhando a dinâmica da humanidade: tem correspondência com algo no real. Trata-se de um sentimento demasiado geral e que traduz a presença no humano de uma força dinamogênica inusitada, que o ajuda a suportar as dificuldades da existência e também superá-las. Como pontua Durkheim, a religião tem como função ajudar a viver, suscitar um agir, tudo isso animado por um sentimento peculiar de poder que eleva o ser humano acima de suas potencialidades, auxiliando-o a fazer frente às provas do dia a dia. Ela é mais um sistema de forças que de ideias.

O que irmana as diversas crenças religiosas, indica Durkheim, é a percepção de classificação das coisas como sagradas ou profanas. As coisas sagradas envolveriam um círculo de objetos de extensão infinitamente variável, tendo como peculiaridade uma percepção de dignidade singular – e superioridade – com respeito às coisas profanas.  O caráter sagrado, por sua vez, não é algo intrínseco a uma coisa reconhecida como sagrada, mas é um dado acrescentado. Quando se fala em força religiosa o que está em jogo é um sentimento inspirado pela coletividade em seus membros e que vem projetado e objetivado.

No mesmo movimento que estreita o laço do fiel com seu Deus, firmam-se também os laços que unem o indivíduo à sociedade de que é membro. Isso acontece de forma precisa nas práticas do culto. Ali ocorre não apenas um sistema de signos que traduzem a expressão da fé, mas uma “coleção de meios pelos quais ela se cria e se recria periodicamente” (DURKHEIM, 1989, p.494). A religião vem definida como um sistema solidário de crenças e práticas relacionadas às coisas sagradas, que congregam seus aderentes numa mesma comunidade moral (DURKHEIM, 1989, p.79).

O traço dinamogênico da religião veio também sublinhado por Peter Berger em sua reflexão sociológica. A religião vem concebida como empreendimento fundamental na manutenção da plausibilidade do sentido, com derivação ainda mais substantiva por relacionar-se a uma fonte poderosa. Trata-se de uma “cosmificação” pontuada pela qualidade desse poder misterioso e envolvente que é o sagrado. Na medida em que transcende e envolve o ser humano nessa dinâmica de ordenação da realidade, o cosmos sagrado “fornece o supremo escudo do homem contra o terror da anomia. Achar-se numa relação ‘correta’ com o cosmos sagrado é ser protegido contra o pesadelo da ameaça do caos” (BERGER, 1985, p.40).

Dizia com razão Durkheim que as crenças “só são ativas quando compartilhadas”. É também o que reitera a socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger ao destacar uma importância singular ao exercício da crença numa tradição ou linha de continuidade do dispositivo devocional. A tradição ganha em sua reflexão um lugar singular, enquanto lugar de conservação e atuação da crença. Ela é “geradora de continuidade”.  Sua definição de religião é bem precisa: “Uma ‘religião’ é um dispositivo ideológico, prático e simbólico mediante o qual se forma, se mantém, se desenvolve e se controla a consciência (individual e coletiva) da pertença a uma descendência crente específica” (HERVIER-LÉGER, 1996, p.129).

Com o advento da modernidade e das sociedades pós-tradicionais, ocorre uma crise de credibilidade dos sistemas religiosos e a emergência crescente de novas formas de crença. O que caracteriza o tempo atual não é a mera indiferença com respeito à crença, mas a perda de sua regulamentação por parte das instituições tradicionais produtoras de sentido. O que ocorre é uma “bricolagem de crenças”, uma individualização e liberdade na dinâmica de construção dos sistemas de fé. Como sublinha Hervier-Léger,

o principal problema, para uma sociologia da modernidade religiosa é, portanto, tentar compreender conjuntamente o movimento pelo qual a Modernidade continua a minar a credibilidade de todos os sistemas religiosos e o movimento pelo qual, ao mesmo tempo, ela faz surgirem novas formas de crença (HERVIER-LÉGER, 2008, p.41)

Torna-se impróprio falar simplesmente de um retorno ou revanche do religioso no tempo atual. O processo é mais complexo. Há de um lado a desqualificação das “grandes explicações religiosas do mundo” que forneciam o sentido e plausibilidade para as pessoas e grupos religiosos. Mas, por outro, essa mesma modernidade secularizada não consegue responder às demandas de nomização, acumulando não só utopia mas também opacidade, e com isso gerando simultaneamente “as condições mais favoráveis à expansão da crença” (HERVIER-LÉGER, 2008, p.41).

 2 O olhar fenomenológico

A experiência religiosa foi objeto de muita reflexão também na fenomenologia da religião e na teologia, buscando resgatar o desejo de transcendência presente na dinâmica humana. Clássica é a posição do pensador romeno Mircea Eliade, na busca de uma essência do fenômeno religioso, visando encontrar na experiência do sagrado o traço fundamental da experiência religiosa. Para Eliade, o sagrado não pode ser entendido como uma fase na história da consciência, mas um “elemento na estrutura da consciência” (ELIADE, 1978, p.13). Nesse sentido, o dado religioso seria constitutivo do ser humano como tal. Segundo essa visão mais essencialista, o sagrado seria “o real por excelência”, fonte de vitalidade e fecundidade. Estar em relação com o sagrado, ou viver marcado por essa presença, é propiciar uma inserção na realidade objetiva (ELIADE. s/d, p.42). Nesse quadro interpretativo, é o sagrado que possibilita a orientação e a construção de mundo, firmando propriamente a ordem cósmica. Não se poderia conceber a existência humana fora dessa comunicação com o numinoso, pois ele é por excelência o dossel protetor contra a ameaça de carência de sentido ou do caos.

No olhar fenomenológico, o âmbito do sagrado circunscreve o “mundo do definitivo” e do necessário. Diante dele todas as realidades da vida ordinária e todas as criaturas passam a ser percebidas como penúltimas, envolvidas por um sentimento vivo de dependência. O sagrado traduz uma realidade que denota majestade, superioridade e transcendência. Diante dele não há sentimento possível senão o de criatura. É algo simultaneamente fascinante e tremendo, como mostrou com acuidade Rudof Otto. Por um lado, arrebata, desconcerta e comove, por sua qualidade de tremendum e de “totalmente outro”. Isto pelo fato de estar fora da alçada do domínio das coisas familiares e habituais, típicas do mundo profano. Por outro, provoca fascínio, encanto e atração. Como sublinha Otto, “provoca na alma um interesse que não se pode dominar” (OTTO, 1992, p.41). É esse sentimento do numinoso, do totalmente outro, que está na base do sentimento religioso e da experiência religiosa, como indicam os autores da fenomenologia da religião.

Essa abordagem fenomenológica vem sendo objeto de crítica de autores das ciências da religião, sobretudo em razão de sua perspectiva essencialista e sua tendência à generalização (GASBARR0, 2013, p.93 e 95). Como assinala Frank Usarski, um dos mais fortes críticos a tal perspectiva no Brasil,

o maior desafio que o mundo complexo das religiões representa para um fenomenólogo “clássico” é o da abstração da complexidade dos fatos reais para chegar ao “conhecimento” do sagrado o mais imediatamente possível, ou seja, da suposta essência de qualquer “verdadeira” religião que repercute no interior de um ser humano sensível para tal “última realidade” […]. Enquanto os fenomenólogos pretendiam ir além dos aspectos particulares que constituem uma religião no contínuo tempo-espaço, para chegar à essência da religião em si, as gerações posteriores dos cientistas da religião defendem o caráter multidisciplinar dos seus estudos e a necessidade de uma colaboração entre especialistas formados em diferentes subdisciplinas e interessados em todas as dimensões que compõem qualquer religião concreta (USARSKI, 2006, p.41-43).

Mas não se pode desconhecer a importância do aporte da fenomenologia da religião para acessar a experiência religiosa, sobretudo o destaque dado à importância do “tato religioso” para o pesquisador que se disponha a adentrar-se no domínio complexo desse fenômeno. Em casos particulares, a perspectiva contrária, animada pelo “ateísmo metodológico”, não consegue aproximar-se com profundidade do mundo do outro, ou o que é mais grave, acaba por favorecer uma cognição problemática, quando não miserável sobre a experiência da alteridade (PONDÉ, 2001, p.54-9).

 3 O olhar psicológico

Não há como captar a experiência religiosa desconhecendo a extraordinária polimorfia que a caracteriza. Trata-se de uma realidade que vem carregada por múltiplos e complexos significados. A abordagem psicológica da religião busca uma aproximação do fenômeno tendo em conta suas tensões e polarizações constitutivas. O objetivo proposto é o de observar a conduta dos sujeitos e das instituições, com particular atenção aos aspectos subjetivos. Como indicou com acerto Edênio Valle, ainda que reconhecendo os inúmeros desacordos que dividem os praticantes dessa disciplina, a aproximação psicológica ao fenômeno religioso guarda alguns traços importantes:

As definições deixam claro que as religiões reais – com seu peso institucional e sócio-histórico – e a religiosidade, sua face subjetiva, acontecem no jogo das múltiplas relações que se estabelecem entre o sujeito religioso, o grupo religioso ao qual se afilia e o universo das crenças e valores vigentes naquela dada sociedade, grupo ou época, considerados, inclusive, seus respectivos modelos civilizatórios e respectivos estágios de desenvolvimento tecnológico-científico e político-organizativo. Neste contexto de extraordinária complexidade, o psicólogo tenta chegar à opção vivencial e à realidade psicológica e humana dos indivíduos, assim como essa aparece em seu comportamento religioso (VALLE, 1998, p.260).

O olhar psicológico, aninhado num ramo específico das ciências da religião, busca examinar os fenômenos e manifestações religiosas tendo em vista a polifonia de suas dimensões comportamentais. É, porém, um olhar que se encontra ainda em estágio de construção, mesmo com uma história que já soma quase cento e cinquenta anos. Esse caminho veio recentemente traçado por Jacob Belzen, da Universidade de Amsterdã, que sintetiza de forma muito feliz os passos até agora percorridos pela Psicologia da Religião. A forma como se concebeu ou se exerceu esse campo temático foi muito diversificada: ora se firmou a serviço do religioso, ou então a serviço da crítica à religião ou do conhecimento científico. Perspectivas que se vinculam a um dos três caminhos são recorrentes. Mas uma outra perspectiva, sublinhada por Belzen, vem também se firmando, e é bem sugestiva. Trata-se do caminho nomeado como “Parecerista” (do alemão Rezensentin). Para usar uma metáfora do mundo da música, esta perspectiva tem como foco principal a atenção desperta para os que praticam a música, no caso, os executantes da religião. E o autor justifica esta posição: “Os psicólogos da religião que exercem sua profissão como Pareceristas sobre uma religião ou comportamento religioso não se sentem chamados a escrever sobre religião em geral, mas sim sobre um comportamento religioso concreto” (BELZEN, 2013, p.326-7). Esse modo de procedimento é distinto de certa concepção exteriorista ou neutra, bem vigente neste campo, que destaca o pesquisador do objeto de seu estudo em vista de uma maior cientificidade. Ao contrário, os que seguem a nova orientação estão bem cientes da importância de uma maior aproximação da religiosidade particular para uma interpretação correta das manifestações subjetivas do exercício da religiosidade. Esta nova ocular vem assim recuperar a dimensão hermenêutica da Psicologia da Religião, instrumentando-a com novos atributos para conhecer o sujeito religioso tanto a partir de fora como de dentro de sua prática religiosa.

 4 O olhar teológico

O desejo de transcendência, já presente na ocular fenomenológica, vem também trabalhado em âmbito teológico, sendo destacado com ênfase por autores como Karl Rahner. Esse grande arquiteto da teologia católica dedicou-se a compreender os traços dessa “experiência transcendental” que, a seu ver, opera em todos os seres humanos. Para ele, não há como desvencilhar-se desse dinamismo que atua na consciência subjetiva, como traço necessário e insuprimível, mesmo que ocorra de forma anônima ou atemática. Cada consciência subjetiva estaria assim animada por esse “caráter ilimitado de abertura”. Enquanto ser de transcendência, o ser humano está sempre, e antes de qualquer ato de liberdade, situado e orientado na atmosfera de um “mistério santo e absolutamente real”. É esse mistério, simultaneamente transcendente e familiar, o que existe “de mais evidente”, colocado sempre à disposição do humano.

Segundo Rahner, esta experiência transcendental do sujeito vem marcada por universalidade, podendo ocorrer de forma atemática e mesmo “arreligiosa”, independente de uma experiência religiosa explícita. É uma experiência original, ontologicamente fundada.  Ela acontece de fato onde quer que o sujeito atue de forma livre e profunda a sua existência. É algo que se disponibiliza para todos, e que pode ocorrer “até mesmo em formas e conceituação que aparentemente nada têm de religioso” (RAHNER, 1989, p.164). Ocorre quando o sujeito se vê defrontado, no âmbito de suas atividade cotidianas, com o “abismo de sua existência”, com a profundidade que escapa ao burburinho tranquilo das coisas familiares.

 5 Um campo semântico em discussão

Torna-se cada vez mais complicado querer hoje caracterizar a religião como uma atividade específica do ser humano, como definido em alguns campos da fenomenologia da religião. É verdade que alguns autores como Keiji Nishitani e Paul Tillich buscaram ampliar esse campo semântico, visando identificar um sentido mais lato de religião. Nesse caso, a expressão envolveria uma dimensão mais ampla, associada à metáfora da profundidade. Religião seria assim a “dimensão da realidade suprema nos diferentes campos do encontro do homem com a realidade” (TILLICH, 1968, p.96). Igualmente Nishitani, da Escola de Kyoto, apresenta um conceito de religião mais amplo, que a associa à “real consciência da realidade”. Para ele, a exigência religiosa envolveria a “busca humana da verdadeira realidade de um modo real”, para além de uma expressão exclusivamente teorética (NISHITANI, 2004, p.35-6).

Com base nas experiências do sagrado ou espirituais que não se encaixam exclusivamente no conceito tradicional de religião, há que problematizar certa ideia rotineira de religião que a enquadra como um traço do humano. Estudiosos da história das religiões e das mitologias, como Jean-Pierre Vernant lançam suspeitas sobre os procedimentos analíticos habituais com respeito à cobertura da noção de religião. Há povos ou tradições que não trabalham com a distinção sagrado/profano, nem com noções como a de um Deus único, ou mesmo de Deus. Outras tradições que não trazem em seu repertório dogmas ou credos, um clero regular ou promessas de imortalidade. Critica-se a ideia mesma de religião como sendo “estreitamente etnocêntrica e ocidental” (GEFFRÉ, 2012, p.15-6).

Como mostrou Pierre Gisel, o dado religioso não pode ser concebido como algo apriorístico, ou dimensão específica do humano, mas é algo que só se dá em formas determinadas de crenças ou religiões específicas. Trata-se, antes, de uma “construção cultural”. As religiões são historicamente firmadas e construídas. O termo religioso, distintamente da forma como veio concebido numa perspectiva mais substantiva ou essencialista, é um constructo:

o que ele circunscreve não se encontra em todas as culturas ou em todas as civilizações, e quando ele designa um campo próprio – como na história ocidental permeada de cristianismo –, este campo é, de fato, um “cenário”, no qual realidades antropológicas e sociais mais amplas vêm se apresentar (GISEL, 2011, p.169).

Mudanças essenciais vêm ocorrendo no âmbito da modernidade pós-tradicional, com implicações bem precisas na dinâmica religiosa. Junto com a desinstitucionalização crescente, expressão da crise das instâncias sólidas que fundavam, enquadravam e regulavam o campo das experiências religiosas, instala-se a quebra de transmissão da memória religiosa. As filiações tradicionais sofrem impacto decisivo e novas crenças se firmam fora do circuito tradicional das religiões tradicionais. Como pontua Pierre Sanchis, “um dos problemas mais críticos que as instituições religiosas terão de enfrentar nos próximos tempos será de se haver com um significado menos totalizante para a relação identitária que seus fiéis manterão com elas” (SANCHIS, 2013, p.13-4).

Com todas as mudanças provocadas pela modernidade pós-tradicional, um dado permanece vigente: a incapacidade de lidar com as incertezas antropológicas que permanecem acesas no tempo. Ainda que superando certos fatalismos típicos das sociedades tradicionais, a modernidade não conseguiu responder à sede de sentido de seus indivíduos. É uma demanda que permanece viva e aguda (HERVIEU-LÉGER, 1996, p.151). Isto talvez ajude a explicar a grande sede espiritual que move um importante segmento de pessoas no momento atual, suscitando novas questões e indagações e ampliando o campo da discussão em torno da experiência do sentido.

 6 A busca pela experiência espiritual

Ainda que a experiência religiosa vigore como um dado presente e singular, talvez seja mais pertinente falar em experiência espiritual, caso se queira buscar um campo de maior universalidade. Há que distinguir entre religião e espiritualidade, como tão bem mostrou Dalai Lama. A espiritualidade está relacionada com “qualidades do espírito humano” tais como o amor, a compaixão, a paciência, a hospitalidade, a atenção, delicadeza e doação. São qualidades que independem de uma vinculação religiosa, e qualquer indivíduo é capaz de desenvolvê-las, mesmo em alto grau, mesmo não pertencendo a um sistema religioso determinado. Pode-se até dispensar a religião, mas não essas “qualidades espirituais básicas” (DALAI LAMA, 2000, p.32-3).

Uma série de autores não religiosos têm hoje sublinhado a importância da vida espiritual como traço elevado do ser humano, e capaz de ser experimentado mesmo fora de uma inserção religiosa. É o caso de André Comte-Sponville em seu trabalho sobre O espírito do ateísmo. Para ele, a espiritualidade tem a ver com a abertura do espírito e o defrontar-se com a vida em profundidade. Essa abertura ao infinito, à eternidade, ao singular que existe no próprio sujeito, despertando dimensões inusitadas, é de fato exercício de vida espiritual. Se é verdade que “toda religião pertence, ao menos em parte, à espiritualidade”, há também que afirmar que “nem toda espiritualidade é necessariamente religiosa” (COMTE-SPONVILLE, 2007, p.129).

A espiritualidade, sublinha Comte-Sponville, é algo que se dá, de forma simples e até mesmo banal, no domínio da experiência cotidiana, diante da força da “imanensidade”. Trata-se do sentimento essencial de estar diante do Todo, que se apresenta no tempo e que transborda o sujeito por todos os lados. Criando-se as condições para uma tal experiência, algo que requer atenção e disponibilização interior, a estupefação diante do Mistério revela-se imediata: “O mundo é nosso lugar; o céu, nosso horizonte; a eternidade, nosso cotidiano” (COMTE-SPONVILLE, 2007, p.137).

Em linha de sintonia com esta perspectiva, pode-se também assinalar a reflexão de Pierre Hadot, que fala em “exercício espiritual”, entendido como uma prática voluntária e pessoal de desapego e transformação de si mesmo, de descentramento do ego em favor de uma aliança superior do sujeito com a totalidade das coisas (HADOT, 2008, p.119-20; MANCUSO, 2012, p.143-4; ). Trata-se de uma experiência que não está destacada da vida cotidiana, mas que encontra aí o cenário vivo de sua realização. Citando uma passagem de Wittgenstein a propósito da mística, Hadot destaca essa singularidade da “maravilha pela existência do mundo”, de ser capaz de ver o mundo como um milagre. Não há como acessar a riqueza de uma tal experiência espiritual fora do cotidiano. É ali que os aspectos mais simples, ricos e essenciais das coisas encontram sua guarida (HADOT, 2007, p.16-7 e 77; PENA-RUIZ, 1998, p.22).

Faustino Teixeira  – PPCIR – UFJF, Brasil. Texto original português.

7 Referências bibliográficas

BELZEN, Jacob. Constituição histórica da Psicologia Científica da Religião. In: PASSOS, João Décio & USARSKI, Frank (orgs). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas/Paulus, 2013. p.319-31.

BERGER, Peter. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.

COMTE-SPONVILLE, André. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Paulinas, 1989.

ELIADE, Mircea. História das crenças e das ideias religiosas. Da Idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis. Tomo 1. Das origens ao judaísmo. v.1. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

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GASBARRO, Nicola Maria. Fenomenologia da religião. In: PASSOS, Décio & USARSKI, Frank (orgs). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas/Paulus, 2013. p.75-99.

GEFFRÉ, Claude. Le christianisme comme religion de l´Évangile. Paris: Cerf, 2013.

GISEL, Pierre. Che cosa è una religione? Brescia: Queriniana, 2011.

HADOT, Pierre. La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold L. Davidson. Torino: Einaldi, 2008.

HADOT, Pierre. Wittgenstein e i limiti del linguaggio. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

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MANCUSO, Vito. Obbedienza e libertà. Critica e rinnovamento della coscienza Cristiana. Roma: Fazzi, 2012.

NISHITANI, Keiji. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004.

OTTO, Rudolf. O sagrado. Lisboa: Edições 70, 1992.

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PONDÉ, Luiz Felipe. Em busca de uma cultura epistemológica. In: TEIXEIRA, Faustino (org). A(s) ciência(s) da religião no Brasil. Afirmação de uma área acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2001. p.11-66.

RAHNER, Karl. Curso fundamental da fé. São Paulo: Paulinas, 1989.

SANCHIS, Pierre. Prefácio. In: TEIXEIRA, Faustino & MENEZES, Renata (orgs). Religiões em movimento. O Censo de 2010. Petrópolis: Vozes, 2013.

STEIL, Carlos; TONIOL, Rodrigo. A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia. In: GIUMBELLI, Emerson; BÉLIVEAU, Verónica Gimenéz. (org.). Religión, cultura y política en las sociedades del siglo XXI. 1ed. Buenos Aires: Biblos, 2013. p.137-58.

TILLICH, Paul. La mia ricerca degli assoluti. Roma: Ubaldini, 1968.

USARSKI, Frank. Constituintes da ciência da religião. São Paulo: Paulinas, 2006.

Sumário

1 Figuras da mística no cristianismo antigo

2 Figuras da mística na Idade Média

3 Figuras da mística na época moderna

4 Figuras da mística na época contemporânea

5 Referências bibliográficas

A história do Cristianismo, de mais de vinte séculos, apresenta uma imensa riqueza de figuras protagônicas que viveram a experiência mística em suas vidas. Desde os primeiros tempos do Cristianismo, podemos encontrar homens e mulheres cujas vidas foram reconfiguradas pela experiência de gozosa união com o Deus de Jesus Cristo, do qual não hesitaram em dar testemunho inclusive com suas vidas.

1 Figuras da mística no cristianismo antigo

A palavra mística não se encontra nem no NT nem nos Padres Apostólicos e aparece pela primeira vez ao longo do século III. Por outra parte, a figura de Jesus presente nos Evangelhos, sobretudo nos Sinóticos, coincide mais com a de um profeta do Reino de Deus do que com a de um visionário. Os sinóticos parecem acentuar as condições morais e as virtudes que preparam a vinda do Reino. A mesma “visão de Deus” será atribuída, no Sermão da montanha, aos “puros de coração”.

Por isso não são raros os autores que excluem a experiência mística das fontes cristãs e explicam o surgimento da mística a partir de influxos externos, sobretudo a gnose e o neoplatonismo, tal como sucedeu com o judaísmo. Na mesma direção orientam-se algumas visões da história da mística cristã que opõem uma mística psicológica, introspectiva, que se haveria desenvolvido sobretudo a partir dos místicos espanhóis do século XVI, à mística objetiva, escriturística, eucarística dos tempos anteriores (VELASCO, 1999, p.211).

Diferentemente de outras religiões, o Cristianismo nunca equiparou seu ideal de santidade, sobretudo ou principalmente, com o atingimento dos estados místicos. Nem tampouco encorajou a busca de tais estados por si mesmos. No entanto, se vamos buscar em suas origens, vamos encontrar aí uma experiência religiosa forte, uma experiência mística, enfim. Foi um impulso místico que inegavelmente propalou aquilo que inicialmente era visto como um movimento a mais dentro da globalidade sinagogal e foi ganhando dimensões universais.  Certamente a profundidade mística do novo caminho proposto por Jesus de Nazaré, iluminado por sua morte e ressurreição, determinou muito de seu desenvolvimento posterior. [1]

A qualidade  mística da vida de Jesus é muito claramente afirmada nos evangelhos, mas – segundo L. Dupré – é sobretudo no Quarto Evangelho, escrito tardiamente, no final do século I, que encontra sua plena expressão (cf. DUPRÉ, 1987, p.251). Neste Evangelho,  as duas principais correntes do misticismo cristão têm sua fonte: primeiro, na teologia da imagem divina , que chama o cristão à conformação (com Cristo, adorado como Deus e através d’ Ele, com Deus), e segundo na teologia que apresenta a intimidade com Deus como relação com o amor em termos universais (cf. DUPRÉ, 1987, p.251).

As cartas de Paulo de Tarso – anteriores inclusive ao Evangelho, que testemunham o surgimento das primeiras comunidades cristãs –  desenvolvem a ideia da vida no Espírito (2 Cor 3,18).  O principal dom do Espírito, no entendimento de Paulo, consiste na “gnose”, aquele insight que faz penetrar no interior do mistério de Cristo, e capacita o crente a entender as Escrituras em um sentido mais profundo, revelado. Este insight, que mergulha no interior do sentido escondido das escrituras, leva à interpretação alexandrina do termo místico discutido abaixo (cf. DUPRÉ, 1987, p.251).

Na Antiguidade clássica, quando o Cristianismo já havia rompido com a sinagoga e feito suas primeiras sínteses com o mundo grego, há algumas figuras que se destacam não apenas pela profundidade de sua experiência mística como pela reflexão acurada que sobre ela fizeram. Assim, também aqueles que abriram novos continentes na história da experiência mística cristã.

Orígenes é um desses. Figura de primeira grandeza nos primeiros séculos da vida da Igreja, compara a vida espiritual ao êxodo dos judeus através do deserto do Egito.  Havendo deixado para trás os ídolos pagãos do vício, a alma cruza o mar vermelho num novo batismo de conversão.  Passa perto das águas amargas da tentação e das visões distorcidas da utopia até que, totalmente purgada e iluminada, alcança Terah, o lugar da união com Deus.  Seu comentário também apresenta a primeira teologia da imagem que foi desenvolvida: a alma É uma imagem de Deus porque abriga a imagem primal de Deus, que é a Palavra divina.  Da mesma forma pela qual essa palavra é uma imagem do Pai através de sua presença frente a ele, a alma é uma imagem através da presença da palavra que nela habita, isto é, através de sua (ao menos parcial) identidade com ela.  Todo este processo místico vem a consistir numa conversão à imagem, isto é, numa conversão a uma sempre maior identidade com a Palavra íntima.  O lugar privilegiado que Orígenes dá ao amor será o elemento que vai distinguir a teologia de Orígenes da filosofia neoplatônica.

Gregório de Nissa e Evagrio Pontico tem uma trajetória derivada da de Orígenes.  O primeiro descreve a vida mística como um processo de gnose iniciado por um Eros divino, que resulta na plenificação do desejo natural da alma para com Deus, de quem ela carrega a imagem.  Ainda que aparentada a Deus desde o começo, a ascensão mística da alma é um lento e doloroso processo que termina em um não conhecimento obscuro – a noite mística do amor.  Essa teologia da escuridão, ou “teologia negativa”, seria desenvolvida até os seus extremos limites por um misterioso sírio que escreveu em grego no sexto século e que se apresentou a si mesmo como o Dionísio a quem Paulo converteu no Areópago.  Neoplatônico como nenhum teólogo cristão jamais ousou ser, ele identificou Deus como o Uno não nomeável. (…) Através da constante negação, a alma ultrapassa o mundo criado, que previne a mente de alcançar seu último destino.  A Teologia Mística de Dionísio é mais extática do que introspectiva em seu conceito: a alma pode alcançar sua vocação de união com Deus somente perdendo-se a si mesma nos recessos da divina superessência.  A este respeito, ele difere do misticismo ocidental, o qual influenciou tão profundamente.

O segundo – Evagrio – busca a vida monástica e, como tal, sua aproximação do deserto se dá por etapas.  Progride até ficar em completa solidão, dedicado apenas a contemplação.  Para Evagrio a ascensão espiritual consiste em contemplar Deus em si mesmo, de modo que se vê Deus como num espelho. O caminho consiste em despojar-se dos pensamentos apaixonados, depois, mesmo dos pensamentos simples, até a completa nudez de imagens e conceitos.

Da mesma forma, não se pode esquecer a importância da mística cristã oriental.  O oriente cristão foi pródigo em práticas importantes que tiveram seu impacto inclusive no Ocidente.  Como, por exemplo, a prece do coração, a oração de Jesus, o hesicasmo, que tem sua origem em Santo Antão, monge do deserto e pai do monarquismo oriental.

Antão, Dionísio, Máximo o Confessor, Pacômio, Serafim de Sarov, entre outros, são grandes figuras místicas que marcaram a história do Cristianismo e mostram uma forma de vivê-lo que é muito mais centrada na espiritualidade do que na reflexão intelectual e na ação, como algumas vezes o foi a mística ocidental.

Agostinho, no século IV, abre uma nova e decisiva etapa na mística cristã. Descreveu a divina imagem antes em termos psicológicos, usando os termos das três potencias da alma – memória, inteligência e vontade – para explicar sua percepção da experiência de Deus.  Deus permanece presente à alma ao mesmo tempo como origem e como meta suprema.  A presença de Deus neste reino interior convida a alma a voltar-se para dentro e converter a semelhança extática em uma união extática. (…) A alma vai sendo então gradualmente unida a Deus. Até hoje Agostinho é considerado o pai da mística contemplativa que se eleva para abismar-se na verdade de Deus e que, ao mesmo tempo, se dá no coração. Foi alguém que uniu a genialidade intelectual à profundidade mística profunda.

2 Figuras da mística na Idade Média

A Idade Média foi de uma riqueza impressionante em termos de mística. No século XII Bernardo de Claraval, ainda muito jovem, decide ser monge da Ordem dos Cistercienses – novo ramo da antiga Ordem de São Bento (os beneditinos). Contemporâneo de Pedro Abelardo (1079-1142), bebe sua formação na Bíblia e nos Padres da Igreja. Para Bernardo, a aquisição dos elementos da doutrina cristã não deveria acontecer racionalmente, por meio do método dialético, mas através de uma experiência imediata com Deus, isto é, através de uma experiência mística. A experiência era baseada na fé e essa era entendida como antecipação da vontade. A mística de Bernardo não foi desenvolvida em tratados, antes ela se espalha pelos seus sermões. Trata-se de um misticismo de amor, que tem no Cântico dos Cânticos a fonte inesgotável que irriga sua teologia e que é combinada com a linguagem poética na qual formula seu pensamento. A experiência mística, para Bernardo de Claraval, é, portanto, a união amorosa entre a alma e Deus.

Master Eckhart – místico ousado, posto mesmo em suspeita pela hierarquia eclesiástica – experimenta e afirma que Deus é ser e ser no sentido estrito apenas Deus é.  Para Eckhart, a criatura qua não existe. (…) Assim, Deus é totalmente imanente na criatura como sua própria essência, ainda que totalmente transcendendo-a como o único ser (…) Apenas a auto expressão ilimitada de Deus em sua eterna Palavra (o Filho) é sua perfeita imagem (…) A mente (…) atualiza plenamente esta imanência (…) Antes que presença, Eckhart fala de identidade (…) O ser da alma é gerado em um eterno agora com (na verdade, dentro de) a divina Palavra. (…) Na verdade a alma espiritual não mais prepara um lugar para Deus, pois “Deus é ele mesmo o lugar onde Ele trabalha” (DUPRÉ, 1987, p.253). Teve muitos seguidores, dos quais um dos mais ilustres foi Johannes Tauler.  Durante sua juventude como monge dominicano, Tauler manteve estreito contato com Mestre Eckhart, cuja atividade foi intensa em Estrasburgo entre os anos 1313 e 1326.  A teologia mística de Tauler tem como suporte a mística Eckhartiana centrada na noção do grunt, a fusão do humano em Deus.  Difere desse, entretanto, no acento menor sobre as explorações filosófico-teológicas de temáticas como a divina natureza. E mantém certa originalidade em relação à mística Eckhartiana por enraizá-la na vida da Igreja, sobretudo em sua dinâmica sacramental.  Entendeu o seguimento de Cristo como processo que abarca uma experiência mística de abandono por Deus que, embora estranha a Eckhart, pode ser encontrada em outros místicos medievais, sobretudo mulheres.

Outra mística muito influenciada por Eckhart foi Marguerite Porete,  que viveu entre a segunda metade do século XIII e início do século XIV. Pertenceu ao Movimento Beguinal, que se desenvolveu como alternativa de vida religiosa leiga na Renânia e Países Baixos. A única obra de sua autoria que conhecemos – O Espelho das almas simples –  é uma alegoria mística sobre o caminho que conduz a alma à união perfeita com seu Criador e Senhor e estrutura-se como um diálogo em que os principais interlocutores são Amor, Razão e a Alma aniquilada personificados. Seu grande tema é o aniquilamento, descrito como o estado em que as almas simples adquirem a mais plena liberdade e o saber mais alto. De Deus, recebe mais saber do que o contido nas escrituras, mais compreensão do que a que está no alcance, capacidade ou no trabalho humano de alguma criatura. A alma, sendo nada, possui tudo e não possui nada, vê tudo e não vê nada, sabe tudo e não sabe nada. Marguerite Porete foi condenada à fogueira por heresia.

Hildegard de Bingen inaugura um outro tipo de mística, que faz fronteira bem próxima com a ciência. Sua mística combinava percepções sensoriais de várias espécies com um conteúdo alegórico-teológico intenso e profundo. Suas visões lhe surgiam em plena consciência desperta, vendo-as através de seus sentidos espirituais enquanto permanecia de posse de seus sentidos corporais, e também eram-lhe causa de sofrimento ou exaustão físicos, muito agravados quando ela se recusava ou tardava a colocá-las por escrito. A obra mística de Hildegard se constrói a partir de suas visões: primeiro, são descritas e, depois, interpretadas. Trata-se de visões cosmológicas, nas quais se assiste à Criação e ao fim dos tempos. A ambivalência própria do símbolo e a polivalência significativa estreitam-se na interpretação, sempre conforme a teologia cristã, mas, nas descrições, sua intensidade e riqueza ficam patentes.

O maior nome da mística medieval é, sem dúvida, Francisco de Assis.  É ele o primeiro a explicitar a ligação entre mística e conduta moral. Sua mística tem como centro a pobreza – a quem ele chama de Dama e com quem diz estar desposado – e o serviço aos pobres. Abandona também o estilo de Igreja organizada fortemente na sua hierarquização piramidal para se tornar frater, irmão de todos, sem nenhum título hierárquico. Francisco construirá toda uma fraternidade com os pobres, vivendo com eles e como eles.  Estabelecerá com os últimos da terra uma comunhão que não é só de ajuda material, mas de sentidos: “(…) toca-os, beija-os, come com eles da mesma panela, sente a sua pele (…)” (cf. a proximidade sensorial de Francisco dos pobres  2Celano 85. Ver também comentário em BOFF, 1988, p.142). E seu caminho autenticamente pascal, já que passa por uma ascese crucificante que de tudo se despoja chegando à nudez mais radical em comunhão com o Crucificado, recebe como graça uma dilatação interior que lhe permite comungar em maior profundidade com a beleza do mundo até sentir-se em comunhão com o universo inteiro.  Disso dão testemunho alguns de seus escritos, como o Cântico do Irmão Sol.

Por volta do século XIV, o mundo ocidental mergulhou em um período de crise econômica, demográfica e de valores.  O clero católico havia enriquecido e mostrava costumes dissolutos. Nos Países Baixos, surgiram grupos de homens e mulheres que viviam em recolhimento e praticavam a pobreza, a humildade, a obediência e a abnegação.  Tinham o objetivo de reformar a Igreja oficial com sua vida e seu ensino.

Essas atitudes deram início ao movimento chamado Devotio Moderna que se espalhou por toda a Europa Ocidental e cuja obra de referência é um pequeno livro chamado A Imitação de Cristo. A obra destinava-se a todos, sem exceção, mas principalmente àqueles desejosos de transformar e santificar o seu quotidiano.

3 Figuras da mística na época moderna

A Idade Moderna, com seu movimento de secularização e autonomia do ser humano em relação ao mundo teocêntrico da Idade Média, produziu, no entanto, grandes místicos.  Em primeiro lugar estariam os do Siglo de Oro espanhol: João da Cruz e Teresa de Ávila.

Juan de La Cruz nasceu Juan de Yepes Alvarez em 1542, em Fontiveros, Espanha. Oriundo de uma família de aristocratas empobrecidos, ingressa na Ordem Carmelita aos 21 anos, certamente impulsionado pelos ideais de solidão e contemplação absoluta dos primeiros eremitas fundadores da ordem.

Sua mística tem como uma das categorias centrais a noite escura, a qual, em clara contraposição à metáfora da luz, tantas vezes relacionada ao insight cognitivo que emancipa o humano das trevas da ignorância, fala da negação das possibilidades de conhecimento que é assumida como método para uma experiência que não é nem sensível nem inteligível, não sendo catalogável pelo nosso sistema de cognição. Apóstolo do absoluto desprendimento e do absoluto amor, João da Cruz conjuga essas duas características em uma mística que se encontra na esfera da passividade, onde a dicção mística assume-se feminina, discurso apaixonado de quem experimenta o pathos da Presença divina.

Teresa de Ávila foi a primeira mulher a receber o título de doutora da igreja, por decreto de Paulo VI. Ao lado de João da Cruz, foi a reformadora da Ordem do Carmo, fundando as Carmelitas Descalças, mais próximas do ideal místico contemplativo que originalmente orientava a Ordem. Há em Teresa uma profunda consciência de que o corpo é essencial não apenas para a experiência mística, mas para a própria espiritualidade cristã. Em sua autobiografia, Teresa defende firmemente a valorização do corpo contra teorias platonizantes que pregavam uma espiritualidade etérea, diz-nos a Santa: “(…) nós não somos anjos, ao contrário, temos corpo. Querer fazer-nos anjos estando na terra (…) é desatino. Ao contrário, é preciso ter apoio, o pensamento, para a vida normal. (…) em tempo de secura, é muito bom amigo Cristo, porque o vemos Homem, e o vemos com fraquezas e tormentos, e faz companhia” (JESUS, 1997, p.203-4). Essa consciência do corpo como lócus onde a experiência mística se dá aparece tanto em sua prosa, notavelmente na autobiografia Vida, como em sua lírica, que se destaca pelo pathos que a atravessa. Esses são versos que impressionam pelo erotismo místico, pois são, como a própria Teresa o confessa em um de seus poemas, “nacidos del fuego del amor de Dios que em sí tenía”.

Contemporâneo dos dois místicos acima citados, Iñigo López, posteriormente Inácio de Loyola, inaugurou uma mística mais sintonizada com a modernidade e seu novo estilo de vida.  Como cortesão, levou até os 26 anos vida de vaidades e mundanidade. Foi em uma batalha contra os franceses, em Pamplona, no ano de 1521, que uma bala de canhão atingiu-lhe gravemente uma das pernas e ele foi obrigado a recolher-se ao castelo de Loyola, onde viviam seu irmão e sua cunhada, pessoa muito religiosa.  Durante a longa convalescença, como não houvesse livros de cavalaria que o entretivessem, começou a ler a Vita Christi do cartuxo Ludolfo de Saxônia e a Legenda Áurea sobre a vida dos santos.

Uma vez curado, depôs suas armas de cavaleiro e vestiu o burel de peregrino, passando a andar pelos caminhos da Espanha em penitência e oração, e analisando e refletindo sobre as experiências que Deus lhe fazia viver. Em suas andanças teve experiências luminosas e também passou por longos períodos de trevas e aflição.  Isso lhe deu grande conhecimento sobre a vida no Espírito e passou a anotar suas experiências e sistematizá-las, a fim de que servissem a outros.  Assim nasceram as primeiras meditações do famoso livro que escreverá e que se chamará Exercícios Espirituais, um dos mais importantes livros de espiritualidade do ocidente cristão, que será um instrumento de formação de muitos e muitas que desejam crescer na vida espiritual.  Fundou a Companhia de Jesus, ordem missionária que presta especial obediência ao Papa para o maior serviço de Deus e das almas.

Ângelus Silesius nasceu na Polônia, em 1624, dentro de uma tradicional família luterana, tendo como nome de batismo Johannes Scheffer. O pseudônimo veio depois, com a conversão ao catolicismo (em 1653, aos 28 anos), e faz referência à Silésia, sua terra natal. Em 1653, em circunstâncias não muito claras, Scheffer converte-se ao catolicismo, começando a escrever sua grande e única obra mística O Peregrino Querubínico. Pertencendo à mesma tradição apofática de Eckhart, as imagens desérticas comparecem nos poemas de Silesius como figuras de uma necessária aporia: a necessidade de ir além Deus, ultrapassando toda forma de relação objetal entre um eu humano e um Tu divino.

Aparecem, a partir daí, não tanto grandes figuras individuais místicas, mas correntes espirituais destinadas a ajudar as pessoas a crescer na sua relação com Deus, como a “Introdução à vida devota” de São Francisco de Sales e outras.

Os séculos XVII e XVIII na França conheceram algumas figuras místicas um tanto atípicas, mas cuja contribuição à história mesma do cristianismo, não se pode ignorar.

Blaise Pascal nasceu em Clermont-Ferrand, França, em 1623.  O talento precoce para as ciências físicas levou a família a Paris, onde ele se consagra ao estudo da matemática, notabilizando-se nessa ciência para a qual deu notável contribuição. Convertido ao jansenismo, desenvolve enorme fervor religioso. Na sequência de uma experiência mística, em finais de 1654, faz a sua “segunda conversão” e abandona as ciências para se dedicar exclusivamente à filosofia e à teologia, num período marcado pelo conflito entre jansenistas e jesuítas. Recolhe-se posteriormente à abadia de Port-Royal-des-Champs, centro do jansenismo.  Grande crítico de Descartes, Pascal desenvolve uma mística do coração, sendo sua a célebre frase “O coração tem razões que a própria razão desconhece.” Sua visão jansenista faz com que sua mística seja muito impregnada de um rigorismo moral que o faz ser marcado por uma obsessão da culpa e da condenação. Moderno, Pascal é herdeiro de Agostinho quanto à mística e também ao rigor moral, além de fazer da ciência parte integrante de sua mística.

Jean Joseph Surin nasceu em 1600 e morreu em 1665. Era jesuíta e um grande diretor espiritual.  De temperamento obsessivo, a vida espiritual o consumia. Sua missão de ser exorcista no convento das ursulinas de Ludun, atormentadas pelo demônio, tanto o afetou que o fez oferecer-se a si mesmo para ser possuído pelo demônio a fim de expiar os crimes terríveis que ali se cometiam por sua maléfica ação. Foi assim atormentado até o fim de sua vida, mergulhando em profundas desolações e vivendo em uma tênue fronteira entre a mística e a loucura. Quando pregava, no entanto, Deus falava por sua boca. Nos últimos anos de sua vida viveu verdadeira santidade, permanecendo absorvido na abundância das divinas comunicações.

Além disso,  ainda no século XVII, surgiu na França uma devoção particular que teve origem nas experiências de uma mística: Margarida Maria Alacocque, uma religiosa da Ordem da Visitação.  Ela recebeu grandes revelações por parte de Jesus Cristo, que lhe mostrou os segredos de seu coração e a incumbiu de propagar esta devoção ao Coração de Jesus pelo mundo inteiro. Esta devoção propagou-se rapidamente, recebendo apoio de papas e bispos e também o ativo suporte da Companhia de Jesus, que ajudou a divulgá-la e praticá-la.

4 Figuras da mística na época contemporânea

O assim chamado século sem Deus – o século XX – não está vazio da presença e da experiência de Deus por parte das pessoas. Mas essa presença e essa experiência acontecem e se fazem visíveis de maneira diferente.  Os místicos não mais são encontrados principalmente dentro dos claustros ou das ordens religiosas. Podem ser vistos em fábricas, em meio ao ritmo barulhento e estressante das máquinas e indústrias. Ou nas ruas com os mais pobres e deserdados do assim chamado “progresso”. Ou na prisão, devido a sua atividade e compromisso, considerado perigoso por autoridades estabelecidas. Ou no inferno dos lagers e gulags de todas as origens e formas. Ou seja, em situações muito seculares.

Thomas Merton nasceu em 1915, no Sul da França, filho de artistas, Owen e Ruth: ele, neozelandês; ela, norte-americana. Ainda em meados dos anos 1930, Merton interessou-se por assuntos religiosos – na infância, passara por denominações protestantes, não criando vínculos. Após manifestar curiosidade por religiões orientais, voltou-se aos clássicos da espiritualidade cristã. Em 1938, converteu-se ao catolicismo romano.

No final de 1941 optou pela vida monástica, sendo admitido entre os trapistas da Abadia do Gethsêmani, no Kentucky. No claustro, Merton foi autorizado a escrever, passando a ser autor de sucesso.  Além da teologia e da profunda espiritualidade que se pode encontrar em seus escritos, tratou de diversas questões candentes da cada vez mais plural sociedade contemporânea: direitos civis e segregação racial, não violência, pacifismo e o risco de uma hecatombe nuclear, despertar da consciência ecológica no planeta, diálogo ecumênico e as relações entre culturas ocidentais e orientais. Sua preocupação era unir contemplação e ação e fazer dialogar a tradição cristã com outras. Neste espírito, viajou para o Oriente, em 1968, visitando a Ásia. Faleceu eletrocutado em Bangkok, quando tomava parte de encontro inter-religioso entre cristãos e budistas.

Charles de Foucauld nasceu em Estrasburgo, França, em 1858.  De meio aristocrático, ficou órfão cedo e tornou-se militar.  Perdeu a fé e levou uma vida dissipada, até deixar o Exército e ir ao Marrocos.  Ali, o testemunho da fé muçulmana o levou a recolocar-se a questão: Deus existe? Converteu-se aos 28 anos e começou uma vida de sempre maior busca de Deus, em um processo de descida kenótica ao lugar mais pobre e mais difícil.  Entrou na Trapa e saiu.  Tornou-se eremita e viveu em Nazaré trabalhando como carpinteiro para seguir Jesus em sua vida oculta.

Sua mística está centrada no amor por Jesus, na devoção eucarística e no aniquilamento da pobreza e da obscuridade para seguir Jesus mais radicalmente.  Instala-se na Argélia e leva uma vida isolada do mundo numa zona de Tuaregues, em um diálogo testemunhal com a população muçulmana. Não procurava converter ninguém, mas apenas amar, “gritar o Evangelho” com sua vida. Tem a intenção de criar uma nova ordem religiosa, o que sucede apenas depois da sua morte: os Irmãozinhos de Jesus. Morre assassinado por assaltantes de passagem em 1º de dezembro de 1916. Foi beatificado pelo Papa Bento XVI em 13 de novembro de 2005.

Edith Stein   nasce em Breslau, Alemanha, no dia 12 de outubro de 1891. É a filha mais nova de uma família de 12 irmãos. Seus pais são judeus praticantes e Edith bebe toda essa fé israelita no seio de sua família. Muito capaz intelectualmente, estuda psicologia e depois filosofia e torna-se a discípula predileta do grande filósofo alemão Edmund Husserl.

Converte-se ao catolicismo, em 1921, a partir da leitura do Livro da Vida, de Santa Teresa d’Ávila.  Afirma: “a Verdade que buscava era precisamente aquele Deus de quem e para quem a santa havia vivido”. Tornando-se católica e religiosa carmelita, o cristianismo reaviva sua fé judaica e seu amor pelo povo judeu. Jesus Cristo é aquele que vem concretizar as promessas salvíficas do Deus de Israel, o verdadeiro e único Deus, conforme as Escrituras judaicas.

O encontro do judaísmo e do cristianismo em Edith Stein a conduz ao lugar teológico por excelência desse encontro: a cruz de Cristo. Esta cruz retrata a imagem não apenas de todo o sofrimento do povo judeu, como também o sacrifício do próprio Cristo, e o de sua Igreja. Quando a perseguição nazista recrudesce, sente que seu destino está ligado ao deste povo no seio do qual nasceu e que nunca deixou de amar apesar de sua conversão. Escreve: “Não é a atividade humana que nos salva, mas somente a Paixão de Cristo. Participar dela é a minha única aspiração”. Pede à superiora a permissão de oferecer sua vida pela redenção de seu povo e o faz.

Ela é tirada de seu convento pelas SS e levada ao campo de concentração. Depois, é deportada com outros judeus em trem em direção ao campo de extermínio de Auschwitz. Edith Stein morreu como todos os judeus que a acompanhavam, na câmara de gás.

Dietrich Bonhoeffer nasceu em 4 de fevereiro de 1906, em Breslau na Alemanha. Estudou Teologia na Itália, em Berlim e Tübingen, onde bacharelou-se aos 21 anos. Trabalhou como pastor em várias igrejas de língua alemã em outros lugares da Europa, como Barcelona e Londres. A partir de 1939, após recusar a oportunidade de permanecer nos EUA, oferecida quando foi ministrar um curso, engaja-se firmemente na resistência ao nazismo e participa de uma conspiração contra a vida de Hitler.

A operação da qual participava foi descoberta e, em 1943, ele foi preso em Berlim. No entanto, mesmo na prisão, ao se comunicar com parentes e amigos através de cartas, elabora sua teologia, que ganha ainda mais um acento testemunhal. Essas cartas da prisão foram publicadas após a sua morte, com o título de Resistência e submissão. Foi morto aos 39 anos, em 1945, já quase no final da guerra.  Ao ser conduzido ao julgamento sumário que o levou à forca, escreveu: “Isso é o fim.  Mas para mim é o início da vida!”

Pastor, teólogo e místico, Bonhoeffer deixou um legado precioso. Em sua vida, integrou experiência de Deus e testemunho, ação e contemplação – até as últimas consequências –, como fica evidente nas instruções dadas, no seminário clandestino, aos alunos que não aceitavam a instrução da Igreja evangélica oficial alemã. Considerava a experiência de Deus o critério fundamental e determinante para a tomada de decisão do sujeito dentro de um contexto específico que o chama à responsabilidade.

Não podemos deixar de mencionar, entre os místicos cristãos do século XX,  uma mulher que é uma mística de fronteira: Simone Weil. Nasceu em Paris no dia 3 de fevereiro de 1909, em uma família abastada de origem judia.  Irmã de André Weil, um dos grandes matemáticos do século, Simone buscou o estudo da filosofia. Mas, apesar de seus notáveis dotes intelectuais, seu processo interior começa a entrelaçar-se inequivocamente com a realidade da opressão e injustiça do mundo; da violência da qual são vítimas muitos milhares de seres humanos.

Após participar por algum tempo de lutas políticas partidárias de esquerda, toma a decisão de trabalhar em uma fábrica, durante um ano, para partilhar por dentro a vida dos operários.  Ao sair da fábrica, acontecem três experiências que vão levá-la ao encontro do Cristianismo (em Póvoa do Varzim, Portugal; em Assis e em Solesmes, França).  Após isso, um poema chamado “Love” (Amor) do inglês George Herbert a faz ter uma experiência mística definitiva: sentir-se tomada para si por Cristo. A guerra recrudesce e ela deve deixar Paris com os pais.  Em Marselha, conhece o padre dominicano Joseph Marie Perrin, com quem conversa.  Ele lhe propõe o Batismo, mas ela recusa, por dificuldades que tem com a Igreja e por não querer separar-se do que há de verdade nas outras religiões. Vai a Nova York com os pais e volta à Inglaterra, esperando poder entrar na França para ali trabalhar na Resistência. Não lhe é permitido e ela morre sozinha, em Londres, aos 34 anos. Uma amiga a batiza, em seus últimos dias, com água da torneira.

Sua mística, profunda e verdadeira, inclui um grande amor por Jesus Cristo crucificado, vendo nele a revelação perfeita de Deus.  E ao mesmo tempo uma grande identificação com os pobres e os desventurados a quem sua compaixão se dirige de maneira especial. A mística de Simone Weil, como ela mesma diz, é cristã, mas permanecendo no umbral da instituição e da pertença oficial.

Na América Latina, também encontram-se figuras místicas de grande importância, desde os tempos da colônia portuguesa e espanhola até os dias de hoje.  Uma delas é Santa Rosa de Lima, nascida em 1586. De família rica, renunciou a tudo para fazer-se Terceira Dominicana, vivendo em grande pobreza.  Recebeu imensas graças místicas e tinha o dom dos milagres, de forma que muitas pessoas vinham vê-la para obtê-los. Dela, disse o Cardeal Ratzinger, em homilia no Santuário de Santa Rosa de Lima, no Peru, em 19 de julho de 1986: “De certa forma, essa mulher é uma personificação da Igreja da América Latina: imersa em sofrimentos, desprovida de meios materiais e de um poder significativos, mas tomada pelo íntimo ardor causado pela proximidade de Jesus Cristo.”

Em tempos mais recentes, no continente latino-americano, outras grandes figuras místicas apareceram no contexto de uma Igreja que se voltou para os pobres,  e uniu indissoluvelmente Evangelho e justiça social. Entre eles destacamos Ernesto Cardenal (1925-), que sempre foi mais identificado como poeta e ativista revolucionário com fortes vínculos com a teologia da libertação. Mas o que mais chama a atenção hoje em sua pessoa e sua obra é o seu perfil espiritual e místico, detectado precocemente por Thomas Merton, seu mestre de noviços na Trapa, entre os anos de 1957 e 1959.

Algo profundamente significativo ocorreu com ele em 1956, e que por ele é considerado como uma conversão. Foi um profundo êxtase místico que transformou sua vida. Significou uma inaugural experiência contemplativa, que se conjugava com um projeto solidário ao serviço de seu povo. A partir daí decidiu entrar na Trapa, onde sob a guia de Merton desenvolveu uma sintonia entre vida contemplativa e vida ativa.

Por razões de saúde, teve que abandonar a Trapa e, depois de várias mudanças de lugar, estabeleceu-se no arquipélago de Solentiname, na Nicarágua, onde criou uma comunidade monástica que visava a uma presença espiritual distinta, com envolvimento vivo na comunidade dos pobres. Sua mística é uma “mística cósmica”, de abertura ao mundo e de sensibilização ao real. Tem uma perspectiva que envolve um olhar profundamente aberto para a realidade, para o cosmos e para o seu tempo. É também uma mística centrada na experiência do Deus da vida, núcleo de sua  trajetória espiritual.

Na mesma linha de Cardenal, há que citar outros místicos, que não optaram pela vida contemplativa, mas que se destacaram por um profetismo ardente em favor dos pobres e das vítimas de toda injustiça, oriundo de sua vivência mística.  São eles: Dom Oscar Romero, arcebispo de San Salvador, que com suas homilias mobilizava o país inteiro e contrariava os interesses dos poderosos, nacional e internacionalmente, e terminou morto enquanto celebrava missa, no momento da consagração, por um atirador de elite contratado por um mandante interessado em calá-lo. Seus diários e homilias são um precioso exemplo de um homem inteiramente dócil à vontade de Deus e cuja única preocupação era construir seu Reino.

No Brasil há outros místicos inteiramente comprometidos com os pobres.  Destacam-se as figuras de Dom Helder Câmara, bispo de Olinda e Recife, que deixou uma vasta obra de escritos místicos, poéticos e proféticos.  Silenciado pela ditadura militar, percorreu o mundo defendendo a causa dos pobres e da paz. Também Dom Luciano Mendes de Almeida, arcebispo de Mariana,  reconhecido por sua santidade, que unia uma enorme inteligência a uma profunda mística e dedicação pessoal e amorosa aos mais pobres.  Escolheu como lema de seu episcopado: “Em nome de Jesus”.  Da mesma forma Dom Pedro Casaldáliga , bispo de São Felix do Araguaia, que é, além de místico, poeta e escritor exímio, tendo composto duas missas, uma sobre a mística dos povos indígenas (Missa da terra sem males) e outra sobre a mística dos povos afrodescendentes (Missa dos Quilombos). Seus poemas são todos eles prenhes de uma mística profunda e ardente, ao mesmo tempo que profética e comprometida.

Maria Clara Bingemer – PUC-Rio, Brasil.

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[1] Hoje há teólogos que discutem se seria apropriado chamar o Cristianismo de religião.  Os argumentos vão na linha de que Jesus era judeu e não teria pretendido fundar outra religião diferente da sua. Nesse sentido, seus ensinamentos, vida e prática  seriam mais vistos como um caminho , uma proposta de vida e não uma religião. Sobre isso v. a interessante reflexão que faz J. Moingt, L’ homme qui venait de Dieu, Paris:Cerf, 1997; e também, do mesmo autor, Dieu qui vient a l’ homme, Paris: Cerf, 2002. v.I.