Di√°logo inter-religioso

Sum√°rio

1 Aspectos históricos: diálogo e missão

2 Aspectos teológicos: o que é diálogo inter-religioso

3 Aspectos conceituais: diálogo inter-religioso e diálogo interfé

4 Aspectos críticos: desafios ao diálogo inter-religioso

Referências

1 Aspectos históricos: diálogo e missão  

As experi√™ncias de di√°logo inter-religioso t√™m marcado o cen√°rio cultural global e tamb√©m o do contexto latino-americano, em especial nas √ļltimas d√©cadas do s√©culo 20 e nas primeiras do 21. N√£o √© tarefa f√°cil localizar na hist√≥ria uma refer√™ncia do in√≠cio dessas experi√™ncias, mesmo porque a pr√≥pria no√ß√£o de ‚Äúreligi√£o‚ÄĚ parece ser ref√©m das l√≥gicas modernas ocidentais. Nesse sentido, no campo da f√© judaico-crist√£, por exemplo, √© poss√≠vel se referir a experi√™ncias de encontros entre grupos de diferentes contextos culturais ou √©tnicos ainda no per√≠odo b√≠blico; o mesmo se pode falar de outros per√≠odos hist√≥ricos.

No entanto, tendo como refer√™ncia os movimentos de di√°logo inter-religioso que mais impactaram as experi√™ncias atuais, em geral se destacam dois momentos significativos. O primeiro diz respeito √†s experi√™ncias de trabalho mission√°rio no campo protestante desenvolvidas ao longo do s√©culo 19. As ra√≠zes dessa preocupa√ß√£o teol√≥gica ganharam densidade quando os esfor√ßos mission√°rios do mundo protestante na √Āsia, na √Āfrica e na Am√©rica Latina, motivados pelo liberalismo teol√≥gico, descortinaram as quest√Ķes ecum√™nicas e, mesmo em meio √†s propostas verticalistas de miss√£o, suscitaram oportunidades de di√°logo inter-religioso, processos de aprendizagem e a fermenta√ß√£o de uma teologia ecum√™nica inter-religiosa. Tais viv√™ncias for√ßosamente geraram ou refor√ßaram, de um lado, vis√Ķes sect√°rias e de imposi√ß√£o cultural e, de outro, a√ß√Ķes dial√≥gicas e de coopera√ß√£o entre grupos de religi√Ķes distintas.

Esse segundo conjunto de viv√™ncias ‚Äď boa parte delas protagonizadas por mulheres, embora nem sempre visibilizadas ‚Äď produziu forte impacto no movimento ecum√™nico da √©poca. Tais viv√™ncias desembocaram, no s√©culo 20, na forma√ß√£o do Conselho Mundial de Igrejas (CMI), que possui em suas bases constitutivas uma forte preocupa√ß√£o com o di√°logo e a coopera√ß√£o inter-religiosos. Elas se somam √†s outras duas bases do movimento ecum√™nico que s√£o os esfor√ßos de unidade crist√£ e os de natureza secular que ficaram conhecidos na √©poca como di√°logo e aproxima√ß√£o de ‚Äútodas as pessoas de boa vontade‚ÄĚ.

Esse quadro real√ßou a constata√ß√£o de que n√£o somente as an√°lises cient√≠ficas sobre o pluralismo religioso, mas igualmente a teologia ecum√™nica das religi√Ķes, v√™m ganhando destaque no debate atual desde aquela √©poca. Essas perspectivas, ainda que fragmentariamente, percorreram a primeira metade do s√©culo 20 e desaguaram em fontes teol√≥gicas riqu√≠ssimas, como a do te√≥logo Paul Tillich, por exemplo. √Č dele o c√©lebre texto ‚ÄúO significado da hist√≥ria das religi√Ķes para um te√≥logo sistem√°tico‚ÄĚ, confer√™ncia realizada dias antes de seu falecimento e publicada em The future of religions (1966).

As experi√™ncias mission√°rias do campo protestante que real√ßaram a dimens√£o ecum√™nica inter-religiosa e o espa√ßo de articula√ß√£o delas no Conselho Mundial de Igrejas, especialmente em suas confer√™ncias mission√°rias, geraram novas ideias e pr√°ticas (CUNHA, 2010). N√£o obstante os aspectos negativos das interfaces das religi√Ķes com a cultura e com a pol√≠tica que geraram formas de viol√™ncia, se procurou um olhar teol√≥gico e mission√°rio sobre as religi√Ķes que priorizasse a abertura dialogal presente na vida e as possibilidades de coopera√ß√£o.

A pressuposi√ß√£o do movimento mission√°rio ecum√™nico era que o di√°logo aumenta a capacidade humana de autorrealiza√ß√£o e de realiza√ß√£o do outro (ARIARAJAH, 2011). Ele √© um reconhecimento de que o outro me permite uma transi√ß√£o a uma nova posi√ß√£o. Tal situa√ß√£o estimula e possibilita as pr√°ticas do fazer-se humano e ao mesmo tempo cria condi√ß√Ķes para que os processos te√≥ricos de compreens√£o da vida sejam mais completos e consistentes. ‚ÄúQuando o di√°logo √© estabelecido, n√£o s√≥ se experimenta uma preocupa√ß√£o te√≥rica (quem dialoga conosco), mas tamb√©m √© manifestado um compromisso pr√°tico que, ademais, exige uma compreens√£o m√ļtua‚ÄĚ (SANTA ANA, 2010, p. 112). Trata-se do Eu e Tu, de Martin Buber. √Č a consci√™ncia se descobrindo a si mesma como exist√™ncia gra√ßas ao outro. Essa tem sido e transparece como forte necessidade de ser uma das fontes fundamentais de inspira√ß√£o do movimento ecum√™nico.

Tal perspectiva motivou e possibilitou, nas d√©cadas seguintes, uma s√©rie de reflex√Ķes teol√≥gicas sobre os desafios da valoriza√ß√£o do pluralismo e dos di√°logos e coopera√ß√Ķes inter-religiosos. Isso se deu em v√°rios c√≠rculos ecum√™nicos e pastorais, com boa produ√ß√£o coletiva e com destaque para os escritos de John Hick, Christine Lienemann-Perrin, Wesley Ariarajah, Clare Amos, Julio de Santa Ana, Inderjit Bhogal e J√ľrgen Moltmann, entre outros. Este √ļltimo, real√ßando a esperan√ßa e a vis√£o teol√≥gica protestante, expressa em v√°rias iniciativas de coopera√ß√£o inter-religiosa, mostra que o

conceito do di√°logo apresentou-se como apropriado para definir o encontro e a conviv√™ncia de diversas comunh√Ķes na sociedade moderna […] toda vida multirreligiosa tem de come√ßar com um reconhecimento m√ļtuo, que leva a ouvir uns aos outros e a falar uns com os outros. (MOLTMANN, 2004, p. 28, destaque do original)

Um segundo momento no campo crist√£o que se seguiu a este foi o da aglutina√ß√£o das experi√™ncias de di√°logo, com um consequente refor√ßo dessa no√ß√£o, feita em torno do Conc√≠lio Ecum√™nico Vaticano II (1962-1965), da Igreja Cat√≥lica. No campo cat√≥lico-romano, sob os influxos dos ventos renovadores desse conc√≠lio, diversas experi√™ncias de di√°logo inter-religioso e de reflex√£o teol√≥gica sobre os temas emergentes dessa aproxima√ß√£o se fortaleceram. Te√≥logos como Karl Rahner, Hans K√ľng, Yves Congar, Edward Schillebeeckx e Raimon Panikkar, entre outros, forjaram novas perspectivas teol√≥gicas que, d√©cadas mais tarde, passaram a ser aprofundadas e revisadas.

No plano eclesi√°stico, o papa Paulo VI criou, em 1964, o Secretariado para os N√£o¬† Crist√£os, que, em 1984, publicou o documento Di√°logo e miss√£o, no qual se declarava que o di√°logo √© parte inerente e indispens√°vel √† pr√≥pria miss√£o, e n√£o algo a ser acrescentado a ela. Em 1991, para celebrar os 25 anos da Declara√ß√£o Nostra Aetate, do Conc√≠lio Vaticano II, em coopera√ß√£o com a Congrega√ß√£o para a Evangeliza√ß√£o dos Povos, o Pontif√≠cio Conselho para o Di√°logo Inter-religioso, novo nome do Secretariado para os N√£o Crist√£os, publicou Di√°logo e An√ļncio, no qual foram aprofundados elementos contidos no primeiro documento, indicando que nenhum an√ļncio da f√© deve ser realizado sem base no di√°logo. O documento prop√Ķe quatro dimens√Ķes que podem ser etapas do di√°logo inter-religioso: o di√°logo da vida (aproxima√ß√£o de amizade), o di√°logo do servi√ßo (trabalho em conjunto no compromisso social), o di√°logo propriamente teol√≥gico, e, finalmente, o di√°logo na ora√ß√£o em comum (BARROS, 1996).

Uma iniciativa marcante, de Jo√£o Paulo II, foi o Encontro Inter-religioso de Assis, realizado em 1986, que reuniu todos os principais l√≠deres das igrejas crist√£s e sessenta representantes de outras religi√Ķes, para orar pela paz. Em 2016, em comemora√ß√£o dos 30 anos do primeiro encontro, 500 representantes de diversas religi√Ķes se encontraram na mesma cidade, al√©m de cerca de 12 mil peregrinos. A Comiss√£o Teol√≥gica Internacional, organismo ligado ao Vaticano, tamb√©m tem emitido documentos e declara√ß√Ķes sobre a rela√ß√£o entre a f√© crist√£ (entendida a partir da Igreja Cat√≥lica) e as outras religi√Ķes. Al√©m disso, o Vaticano tem criado comiss√Ķes internacionais de di√°logo bilateral. O papa Francisco tem intensificado o di√°logo com o juda√≠smo e com o isl√£, com visitas e encontros importantes, dentre os quais o encontro com o Grande Im√£ Ahmad Al-Tayyeb, do Cairo, que o inspirou na enc√≠clica Fratelli tutti.

Desde as √ļltimas d√©cadas do s√©culo 20, h√° um florescer de novas concep√ß√Ķes teol√≥gicas oriundas das preocupa√ß√Ķes com o encontro e o desencontro do cristianismo com as demais religi√Ķes. Ressaltam-se no campo cat√≥lico as contribui√ß√Ķes, majoritariamente masculinas, sobretudo de Jacques Dupuis, Michael Amaladoss, Claude Geffr√©, Roger Haight e Paul Knitter. Tais vis√Ķes est√£o intu√≠das e fundamentadas nas pr√°ticas concretas de coopera√ß√£o e de di√°logo inter-religioso, parte delas forjadas nos desafios concretos de pr√°ticas mission√°rias.

No contexto latino-americano, a perspectiva pluralista das religi√Ķes e as pr√°ticas de di√°logo interpelam fortemente a teologia e os esfor√ßos pastorais, especialmente por sua voca√ß√£o libertadora e pelos desafios que adv√™m da composi√ß√£o cultural do continente, fortemente marcada por diferen√ßas religiosas que se interpenetram nas mais distintas formas. Um dos marcos dessa reflex√£o e proposi√ß√£o foi o 1¬ļ Encontro Continental da Assembleia do Povo de Deus, realizado em 1992, em Quito, Equador, com certo destaque √†s indica√ß√Ķes de D. Pedro Casald√°liga para que, mais do que apenas o di√°logo, um caminho de unidade se abrisse nas diversidades religiosas tendo em vista o servi√ßo da transforma√ß√£o do mundo visando a paz e a justi√ßa ecossocial.

Esses processos motivaram a Teologia Latino-Americana, dentre as suas muitas quest√Ķes, temas e enfrentamentos pr√°tico-pastorais, a elaborar uma reflex√£o sobre os desafios do pluralismo religioso e das possibilidades de di√°logo. O marco dessas reflex√Ķes foi a publica√ß√£o da s√©rie Pelos muitos caminhos de Deus, sob os ausp√≠cios da Associa√ß√£o dos Te√≥logos e Te√≥logas do Terceiro Mundo (Asett), com o trabalho de Jos√© Maria Vigil, Marcelo Barros, Diego Irarrazaval e Luiza Tomita. Trata-se de cinco volumes cujos t√≠tulos oferecem uma ideia do processo progressivo que a tem√°tica vivenciou: Pelos muitos caminhos de Deus: desafios do pluralismo religioso √† Teologia da Liberta√ß√£o (2003); Pluralismo e liberta√ß√£o: por uma Teologia Latino-Americana Pluralista a partir da f√© crist√£ (2005); Teologia Latino-Americana Pluralista da Liberta√ß√£o (2006); Teologia Pluralista Libertadora Intercontinental (2008); e Por uma Teologia Planet√°ria (2011).

Tamb√©m se destacam os escritos de Faustino Teixeira, desde a obra que organizou, Di√°logo de p√°ssaros: nos caminhos do di√°logo inter-religioso (1993), at√© Teologia e pluralismo religioso (2012a) e Cristianismo e di√°logo inter-religioso (2014), quando estabeleceu as bases de sua teologia pluralista. Em seus trabalhos, Teixeira tamb√©m real√ßa diferentes pr√°ticas dialogais, com a recupera√ß√£o de experi√™ncias de grupos e pessoas como Thomas Merton, Henri le Saux, Louis Massignon, o que o autor denominou ‚Äúbuscadores de di√°logo‚ÄĚ (TEIXEIRA, 2012b). Ao seguirem um ‚Äúpluralismo de princ√≠pio‚ÄĚ, mais do que reconhecimento da hist√≥ria, doutrinas, narrativas sagradas e concep√ß√Ķes de verdade do outro, essas vis√Ķes compreendem o pluralismo como algo que pertence ao grande Mist√©rio. ‚ÄúTodas as religi√Ķes e espiritualidades s√£o, portanto, assumidas nesta interioridade. Esta concep√ß√£o gera atitudes de promo√ß√£o e cuidado das diferen√ßas, pois cada uma contempla, medita, assimila e revela facetas do Mist√©rio‚ÄĚ (PANASIEWICZ, 2020, p. 44).

2 Aspectos teológicos: o que é diálogo inter-religioso

Em geral, os di√°logos e coopera√ß√Ķes inter-religiosas est√£o relacionados √† maior ou menor visibilidade da import√Ęncia p√ļblica das religi√Ķes nos processos de promo√ß√£o da paz, da justi√ßa e da integridade da cria√ß√£o. √Č fato que h√° diferentes formas e possibilidades de di√°logos inter-religiosos, mas aquelas que se destacaram no cen√°rio ecum√™nico nas √ļltimas d√©cadas possuem bases teol√≥gicas e religiosas firmadas nos referidos processos (SANTA ANA, 2010).

Para isso, devemos pressupor a conhecida tr√≠plice dimens√£o do ecumenismo, consagrada nos setores teol√≥gicos e pastorais sens√≠veis √† amplitude que as experi√™ncias de di√°logo possuem ou precisam ter: (i) a unidade crist√£, a partir do reconhecimento do esc√Ęndalo hist√≥rico das divis√Ķes e de uma preocupa√ß√£o em construir perspectivas mission√°rias ecum√™nicas; (ii) a promo√ß√£o da vida, firmada nos ideais ut√≥picos de uma sociedade justa e solid√°ria e na compreens√£o de que eles podem reger a organiza√ß√£o da sociedade integrando todos os de ‚Äėboa vontade‚Äô; e (iii) o di√°logo inter-religioso, na busca incessante pela supera√ß√£o dos conflitos, pela paz e pela comunh√£o justa dos povos. Portanto, o di√°logo inter-religioso n√£o √© ‚Äúuma‚ÄĚ express√£o ao lado do ecumenismo, mas o constitui em ess√™ncia e proposta. Da mesma forma, ocorre o interesse pelo aprofundamento dos processos de humaniza√ß√£o, da democracia, da cidadania e da defesa dos direitos humanos e da terra. Eles n√£o s√£o ‚Äď ou n√£o deveriam ser ‚Äď uma op√ß√£o das experi√™ncias e movimentos inter-religiosos, mas representam a sua base de a√ß√£o.

No debate sobre pluralismo religioso e as possibilidades de di√°logo e, sobretudo, a rela√ß√£o dessas duas dimens√Ķes com a sociedade, seguimos, baseados no princ√≠pio pluralista (RIBEIRO, 2020), a compreens√£o de que toda e qualquer a√ß√£o ou reflex√£o sobre humaniza√ß√£o, democracia e direitos humanos ‚Äď base da coopera√ß√£o e dos di√°logos inter-religiosos ‚Äď requer an√°lises mais consistentes e posicionamentos mais n√≠tidos acerca das quest√Ķes que lhe s√£o mais diretamente relacionadas. A lista n√£o √© pequena, por isso destacamos o combate aos racismos, ao sexismo e √† homofobia, e a cr√≠tica ao sistema capitalista como produtor de desigualdades sociais, viol√™ncia e pobreza. Real√ßamos, como j√° referido, que n√£o se trata de quest√Ķes paralelas, uma ao lado da outra, mas, sim, de um am√°lgama e entrela√ßamento sociocultural que necessita de permanente e profunda cr√≠tica ao sistema econ√īmico, com foco na reflex√£o e a√ß√£o a respeito das causas das divis√Ķes que acontecem na sociedade.

Tanto pelas hist√≥ricas dificuldades das religi√Ķes no tratamento de tais quest√Ķes quanto pela riqueza teol√≥gica de v√°rios grupos que reagiram aos processos dominantes e se colocaram francamente a favor do aprofundamento da democracia e dos direitos, esse processo avaliativo, reflexivo e propositivo torna-se cada vez mais imperativo. Se assumido pelas diferentes religi√Ķes e espiritualidades ou por setores delas, tornar√° os esfor√ßos de di√°logo inter-religioso mais vi√°veis, fluidos e significativos para a sociedade.

Tal perspectiva real√ßa a import√Ęncia da vis√£o pluralista. Tanto nas an√°lises do quadro de pluralismo religioso quanto nas possibilidades pr√°ticas de aproxima√ß√Ķes inter-religiosas, em geral se leva em considera√ß√£o a no√ß√£o de que a vis√£o pluralista nem anula as identidades religiosas, por um lado, nem as absolutiza, por outro. A perspectiva pluralista olha as religi√Ķes em plano dial√≥gico, considerando cada contexto, especialmente os diferenciais de poder presentes neles. N√£o se trata de igualdade de religi√Ķes, mas de rela√ß√Ķes justas, dial√≥gicas e propositivas entre elas.

A vis√£o preponderante √© que cada express√£o religiosa tem sua proposta salv√≠fica e de f√©, que deve ser aceita, respeitada, valorizada e aprimorada com base em di√°logos e aproxima√ß√Ķes m√ļtuas. Tal perspectiva n√£o anula nem diminui o valor das identidades religiosas ‚Äď no caso da f√© crist√£, a import√Ęncia de Cristo ‚Äď, mas as leva a um aprofundamento e amadurecimento movidos pelo di√°logo e pela confronta√ß√£o justa, am√°vel e correspons√°vel. Assim, a f√© crist√£, por exemplo, seria reinterpretada a partir do confronto dial√≥gico e criativo com as demais formas de f√©. O mesmo deve se dar com toda e qualquer tradi√ß√£o religiosa e espiritualidades.

Consideramos que a vis√£o pluralista, como base para os di√°logos e coopera√ß√£o inter-religiosa, supera outros modelos da teologia ecum√™nica crist√£, como aquele que considera Jesus Cristo e a Igreja como caminho exclusivo de salva√ß√£o; o que considera Jesus Cristo como caminho de salva√ß√£o para as pessoas, ainda que implicitamente, o que se denominou inclusivismo; e a perspectiva relativista, na qual Jesus √© o caminho para os crist√£os, ao passo que para os outros o caminho √© a pr√≥pria tradi√ß√£o, sem maiores esfor√ßos de autocr√≠ticas, revis√Ķes e m√ļtua interpela√ß√£o.

Para a teologia crist√£ ‚Äď e as demais perspectivas religiosas estariam de forma similar implicadas ‚Äď, a concep√ß√£o pluralista forjaria diferentes e cruciais quest√Ķes. Uma delas seria em torno do sentido/significado dos aspectos relativos √† f√© crist√£ (como Cristo, a Igreja, o Reino de Deus, a salva√ß√£o, o Esp√≠rito Santo, a cria√ß√£o etc.) ao pensarmos em um novo modo de fazer teologia num contexto de pluralismo e de di√°logo religioso. Baseada em ‚Äúuma interface plurirreligiosa, a experi√™ncia do sagrado realizada dentro do cristianismo, em outras palavras, a m√≠stica crist√£ hoje √© interpelada e chamada a aprender das experi√™ncias m√≠sticas de outras religi√Ķes‚ÄĚ (BINGEMER, 2002, p. 319).

Outra quest√£o que surge para todas as express√Ķes de f√© gira em torno da pergunta de como o di√°logo e a aproxima√ß√£o concreta entre elas contribuem para melhor compreens√£o da f√© (considerando a diversidade das tradi√ß√Ķes e experi√™ncias) e melhor discernimento das consequentes implica√ß√Ķes √©ticas no mundo (LIENEMANN-PERRIN, 2005). As exig√™ncias √©ticas, com todas as variedades que cada contexto e momentos hist√≥ricos exigem, levaram muitos grupos a defenderem a paz entre as religi√Ķes como pressuposto para a paz entre as na√ß√Ķes (K√úNG, 1993). Para isso, s√£o necess√°rias ‚Äúpontes inter-humanas‚ÄĚ, considerando que ‚Äúo encontro com o outro proporcionar√° amplia√ß√£o do conhecimento, da no√ß√£o de verdade e, de maneira especial, da concep√ß√£o do cuidado, que, para al√©m da intera√ß√£o interpessoal, atingir√° dimens√Ķes planet√°rias‚ÄĚ (PANASIEWICZ, 2020, p. 44).

Nessa dire√ß√£o, a coopera√ß√£o e os di√°logos inter-religiosos t√™m real√ßado elementos-chave da viv√™ncia religiosa e humana, como a alteridade, o respeito √† diferen√ßa, a hospitalidade, as vis√Ķes dial√≥gicas e plurais, a coopera√ß√£o pr√°tica e √©tica em torno da busca da justi√ßa em rela√ß√£o a grupos empobrecidos e subjugados pelas mais diferentes formas de domina√ß√£o e a busca do bem comum. A aproxima√ß√£o e o di√°logo entre grupos de distintas express√Ķes religiosas, em geral, cooperam para que elas possam construir novas compreens√Ķes acerca dos seus pap√©is na sociedade e reconstruir suas identidades e princ√≠pios fundantes. Da√≠ a √™nfase no di√°logo justo como condi√ß√£o imprescind√≠vel para se construir uma identidade aut√™ntica, levando em conta os diferenciais de poder entre cada express√£o religiosa.

A partir da coopera√ß√£o e do di√°logo, as diferentes perspectivas e express√Ķes religiosas podem reconstruir permanentemente suas contribui√ß√Ķes para o mundo dentro dos crit√©rios da justi√ßa, da paz e da integridade da cria√ß√£o. ‚ÄúO di√°logo inter-religioso associado ao intra-religioso, di√°logo no interior de cada religi√£o e espiritualidade, revela conting√™ncias, vulnerabilidades e potencialidades, se tornando fonte de renova√ß√£o para todas as partes envolvidas‚ÄĚ (PANASIEWICZ, 2020, p. 45). Na ess√™ncia do di√°logo, est√£o o reconhecimento da alteridade e a valoriza√ß√£o das diferen√ßas.

As possibilidades de di√°logo inter-religioso requerem tamb√©m abertura das pessoas e grupos envolvidos no tocante √† dimens√£o existencial. ‚ÄúEsta abertura a si e ao outro fundamenta o ideal de hospitalidade, pois acolhida e agonia ante o diferente se articulam, desafiando e estimulando novas constru√ß√Ķes existenciais e religiosas‚ÄĚ (PANASIEWICZ, 2020, p. 46). De forma similar, √© poss√≠vel pensar o encontro com o outro como express√£o de espiritualidade. ‚ÄúCompreender o outro religioso √©, ent√£o, um processo espiritual. √Č √† medida que eu o abrigo no meu esp√≠rito que ele passa a ter sentido para mim. O di√°logo espiritual √© algo vital; compreender uma religi√£o implica um tipo de viv√™ncia no esp√≠rito dela‚ÄĚ (WOLFF, 2016, p. 179).

Tais bases teol√≥gicas, associadas ao avan√ßo das investiga√ß√Ķes cient√≠ficas sobre temas relativos ao pluralismo religioso, t√™m real√ßado a import√Ęncia das pr√°ticas de di√°logos inter-religiosos. Em parte, essa √™nfase se d√° como resposta √† realidade sociocultural na qual encontramos, especialmente nas √ļltimas d√©cadas, maior visibilidade da diferen√ßa religiosa, no Brasil e no mundo, e maior intensidade no debate sobre religi√£o e democracia, especialmente os temas ligados √† laicidade do Estado. No entanto, o que mais tem mobilizado a aten√ß√£o de v√°rios setores sociais √©, sobretudo, a ambiguidade de termos, ao mesmo tempo, situa√ß√Ķes conflitivas e at√© mesmo violentas entre grupos religiosos, por um lado, e busca de di√°logo e coopera√ß√£o entre express√Ķes religiosas distintas em diferentes √°reas da vida social, por outro.

3 Aspectos conceituais: diálogo inter-religioso e diálogo interfé

Há uma perspectiva conceitual que ressalta a distinção entre diálogo inter-religioso e diálogo interfé. Em certa medida, a primeira já é consagrada na maioria dos meios religiosos e acadêmicos. Na América Latina, ela tem sido trabalhada, sobretudo, por autores como Faustino Teixeira (2014) e José Maria Vigil (2006).

A segunda, mais comum em outros continentes, possui maior densidade, pois aponta para maior dinamismo, espontaneidade e liberdade nas rela√ß√Ķes entre manifesta√ß√Ķes religiosas distintas.

O di√°logo interf√© se constr√≥i com encontros de pessoas e grupos com uma f√© viva e din√Ęmica. A express√£o ‚Äėinterf√©‚Äô se d√°, portanto, de maneira mais ampla […]. Quando sa√≠mos do ethos institucional e passamos para a complexidade da vida e as intera√ß√Ķes humanas a din√Ęmica do di√°logo interf√© se d√° de uma maneira org√Ęnica e entrela√ßada. (TOSTES, 2020, p. 42)

Na tentativa de superar os essencialismos ocidentais, que definem o que seja a religi√£o, excluindo outras experi√™ncias e alteridades ‚Äún√£o oficiais‚ÄĚ ou mais espont√Ęneas, v√°rios autores e autoras prop√Ķem o uso da express√£o di√°logo interf√©. Ela revela que ‚Äúas conversa√ß√Ķes e intera√ß√Ķes est√£o acontecendo entre pessoas que pertencem a credos, e n√£o entre religi√Ķes em si, entre religi√Ķes como sistemas de cren√ßas e pr√°ticas‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 21). Tal perspectiva colocaria todos os crentes e grupos em plano similar e de horizontalidade e facilitaria di√°logos mais aut√™nticos e justos. Al√©m disso, tamb√©m √© bom destacar que os di√°logos acontecem em diversos n√≠veis, ‚Äúentre l√≠deres religiosos em encontros ecum√™nicos, entre estudiosos em espa√ßos acad√™micos e nas comunidades locais e n√£o hier√°rquicas‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 25).

√Č fato que os di√°logos interf√©s sempre aconteceram, especialmente nos setores populares, mas nem sempre devidamente visibilizados. Tais experi√™ncias est√£o fundamentadas nas

rela√ß√Ķes do cotidiano, os entrela√ßamentos e negocia√ß√Ķes de identidade da pr√≥pria comunidade, as uni√Ķes e ajuntamentos para a sobreviv√™ncia e resist√™ncia. √Č o di√°logo dos leigos, das pessoas de base, que se unem e aprendem umas com as outras a din√Ęmica da vida e f√©. (TOSTES, 2020, p. 42)

Assim, para al√©m das hierarquias religiosas e dos lugares-comuns que circunscrevem o di√°logo inter-religioso e que, em boa parte das vezes, mant√™m escondidos os diferenciais de poder que ocupam cada sujeito e cada tradi√ß√£o na constela√ß√£o plural das religi√Ķes, ‚Äú√© imperioso para as pessoas de todos os credos trabalharem rumo a um futuro no qual a religi√£o possa ser uma for√ßa, n√£o para a destrui√ß√£o, mas para o bem comum‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 32).

Uma dimens√£o teol√≥gica de destaque e facilitadora do di√°logo interf√© √© a no√ß√£o de polidoxia. Ela ganha import√Ęncia na medida em que, no tocante √†s aproxima√ß√Ķes inter-religiosas, evita interpreta√ß√Ķes e a√ß√Ķes bipolares (do tipo ortodoxia versus heterodoxia, ou mesmo verdade versus heresia). A polidoxia √© constitu√≠da por interm√©dio da cr√≠tica e do desmascaramento do pensamento √ļnico e compreendida no contexto de multiplicidade, do ‚Äún√£o saber‚ÄĚ, t√≠pico das experi√™ncias apof√°ticas e da relacionalidade das concep√ß√Ķes religiosas de divino ou de sagrado.

A no√ß√£o de polidoxia visa a ultrapassar as vis√Ķes dicot√īmicas que, em geral, inibem a efetiva√ß√£o de um di√°logo inter-religioso e cultural aut√™ntico. Por interm√©dio dela, √© poss√≠vel expor os limites da raz√£o ocidental no que se refere ao respeito ao ‚Äúoutro‚ÄĚ. Para se abrirem caminhos √† alteridade, seria preciso, ent√£o, romper com as pretens√Ķes totalit√°rias ocidentais que, por meio do pensamento ontol√≥gico moderno, pensam esgotar o outro no si. Nesse sentido, √© necess√°rio superar concep√ß√Ķes r√≠gidas acerca das identidades religiosas, que, a partir de prerrogativas exclusivistas de superioridade, inibem o acesso ao reconhecimento de ‚Äúum outro‚ÄĚ que seja diferente do ‚Äúmesmo‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015).

Ao demonstrar que a alteridade √© uma dimens√£o e uma realidade constitutiva do ser, compreendido sempre como inter-ser ‚Äď ou seja, que o eu s√≥ √© eu por conta de sua inter-a√ß√£o com o outro ‚Äď, o di√°logo interf√© pode contribuir para a supera√ß√£o de todo tipo de viol√™ncia e para uma cultura ecum√™nica da solidariedade, da justi√ßa e da paz. O debate sobre a constru√ß√£o de novos imagin√°rios dial√≥gicos ganha for√ßa √† medida que valorizamos a concep√ß√£o que ‚Äúse a religi√£o quiser tornar-se uma for√ßa de constru√ß√£o da paz e n√£o causa de intoler√Ęncia e conflito, nova constru√ß√£o e novas rela√ß√Ķes com o ‚Äėoutro diferente quanto a religi√£o‚Äô devem ser buscadas‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 32).

4 Aspectos críticos: desafios ao diálogo inter-religioso

V√°rios elementos cr√≠ticos e autocr√≠ticos emergem das pr√°ticas de di√°logo no contexto das avalia√ß√Ķes dos movimentos ecum√™nicos inter-religiosos. Um dos que sobressaem adv√©m das quest√Ķes de g√™nero. Ouvir as vozes das mulheres √© indispens√°vel, pois ‚Äúdesafortunadamente, em muitos encontros ecum√™nicos e no Parlamento Mundial de Religi√Ķes, a participa√ß√£o das mulheres e suas vozes foram marginalizadas‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 33). Assim, uma vez que historicamente o di√°logo inter-religioso tem sido predominantemente marcado pela majorit√°ria presen√ßa masculina, ‚Äúo desafio do g√™nero √© o desafio da alteridade, no qual a mulher, no di√°logo, pode ser duplamente outra, se ela for mulher de outra cren√ßa em uma reuni√£o constitu√≠da predominantemente por homens‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 35).

Entre as diferentes possibilidades de contribui√ß√£o das teologias feministas para o debate sobre pluralismo e sobre o di√°logo inter-religioso, destaca-se a cr√≠tica ao universalismo crist√£o e √†s vis√Ķes cristol√≥gicas sexistas, patriarcais, elitistas e racistas. As te√≥logas feministas t√™m refletido sobre os problemas sexistas decorrentes da vis√£o religiosa monote√≠sta e os que emergem das met√°foras patriarcais utilizadas na constru√ß√£o da imagem de Deus, incluindo as cristol√≥gicas (TOMITA, 2005). Tais perspectivas dogm√°ticas t√™m exclu√≠do as mulheres das inst√Ęncias de decis√£o e do poder nas esferas religiosas. Al√©m disso, alguns desses dogmas tamb√©m t√™m marginalizado homens e mulheres de diferentes ra√ßas e culturas, em nome de um Cristo branco, de tra√ßos europeus (GEBARA, 2017).

Os esfor√ßos das vis√Ķes teol√≥gicas feministas em buscarem imagens femininas de Deus s√£o de muita import√Ęncia para os di√°logos inter-religiosos. Elas est√£o centradas nas express√Ķes da f√© em uma divindade n√£o androc√™ntrica, que seja fonte de ilumina√ß√£o cr√≠tica das formas de patriarcalismos e sexismos. O foco √© a viv√™ncia espont√Ęnea da f√© que promova a cura e que valorize o corpo, a sexualidade, o cuidado e a prote√ß√£o e a responsabilidade √©tica com a cria√ß√£o e a natureza (DEIFELT, 2006).

Em decorr√™ncia da percep√ß√£o das limita√ß√Ķes e insufici√™ncias dos esfor√ßos da ‚Äúboa vontade‚ÄĚ, ou seja, ciente de que n√£o basta ‚Äúdar a voz‚ÄĚ √† outra pessoa para que o di√°logo se estabele√ßa de forma justa e equitativa, se ressaltam dois conceitos fundamentais: os diferenciais de poder e a no√ß√£o de apropria√ß√£o.

No tocante √† no√ß√£o de diferen√ßa de poder, ‚Äúmulheres de credos diferentes n√£o entram no di√°logo em p√© de igualdade‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 38). N√£o basta nos colocarmos todos em posi√ß√£o de di√°logo ‚Äď a exemplo de mulheres crist√£s e mu√ßulmanas em torno de uma mesa ‚Äď se n√£o levarmos em conta o lugar de onde cada pessoa ou grupo fala e age e as diferen√ßas de poder a que est√£o circunscritas. O que pode ocorrer √© que, em vez de privilegiar a alteridade, se reforcem as subalternidades e a domina√ß√£o.

Para evitar esse tipo de equ√≠voco, desde a g√™nese dos processos de di√°logo √© fundamental que sejam estabelecidas as linhas que os orientar√£o, explicitando e questionando os diferenciais de poder em quest√£o. Tal pr√°tica visa √† descentraliza√ß√£o e relativiza√ß√£o do poder, de tal modo que a outra pessoa ou grupo n√£o seja ‚Äúconstantemente for√ßada a comparar-se com a norma da maioria ou com a norma dominante‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 50). Al√©m disso, ‚Äúno di√°logo interf√©, os participantes que pertencem √† tradi√ß√£o dominante precisam instruir-se sobre as outras tradi√ß√Ķes religiosas a fim de conceder a todos as mesmas condi√ß√Ķes‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 51).

A segunda contribui√ß√£o cr√≠tica se refere √† no√ß√£o de apropria√ß√£o. A esse respeito, ‚Äúa mera inclus√£o de algumas vozes simb√≥licas, sem reconsiderar fundamentalmente as pressuposi√ß√Ķes e os esquemas epistemol√≥gicos atuantes n√£o √© verdadeira diversidade‚ÄĚ (PUI-LAN, 2015, p. 52-53). Como exemplo, poder√≠amos citar as apropria√ß√Ķes indevidas realizadas pelas v√°rias express√Ķes espirituais da Nova Era e tamb√©m de grupos crist√£os para com as tradi√ß√Ķes nativas.

Hoje em dia, a apropriação indébita da espiritualidade indígena dá continuidade às mesmas práticas genocidas de seus ancestrais. Os rituais indígenas são tirados do contexto e empacotados novamente para consumo e lucro dos brancos, sem respeitar a integridade deles e seu uso nas comunidades indígenas. (PUI-LAN, 2015, p. 57)

Em atividades e reuni√Ķes inter-religiosas, √© comum, na aus√™ncia de representantes ind√≠genas, a realiza√ß√£o de momentos lit√ļrgicos com can√ß√Ķes, m√ļsicas e apresenta√ß√Ķes, como uma esp√©cie de lampejos da cultura ind√≠gena. Ou seja, apropria-se da cultura ind√≠gena mesmo que n√£o se demonstrem comprometimento efetivo e responsabilidade dial√≥gica pelos povos nativos. Isso, em geral, ocorre por tr√™s raz√Ķes b√°sicas: a) a nega√ß√£o: a partir da ideia de que os povos ind√≠genas est√£o em extin√ß√£o e que, por isso, seja necess√°rio proteger os elementos culturais do passado para que sejam preservados na mem√≥ria; b) a s√≠ndrome de querer ser √≠ndio: comum em culturas brancas que fetichizam as culturas nativas e o nativo por interm√©dio de imagina√ß√Ķes rom√Ęnticas e ut√≥picas ‚Äď a exemplo do ‚Äėbom selvagem‚ÄĚ; e c) a culpa em busca de reden√ß√£o, que leva pessoas brancas, cientes dos estragos realizados √† cultura ind√≠gena, a se interessarem pelas culturas nativas a fim de que tenham os seus d√©bitos emocionais sanados.

As realidades das culturas religiosas afro-indígenas que marcam o contexto latino-americano, mas que também estão presentes em outros continentes, possibilitam uma revisão da fé e das teologias em diferentes aspectos se consideradas com uma postura de diálogo crítico e interpelador. Isso trará consequências para as formas de cooperação e práticas de diálogo inter-religioso.

Entre esses aspectos, √© importante destacar ao menos dois deles: o primeiro √© o alargamento da vis√£o sobre a realidade, sobre o ser humano e sobre o cosmo, baseado na primazia da viv√™ncia comunit√°ria em detrimento das l√≥gicas doutrinais e formais, e tamb√©m na maior √™nfase na dimens√£o do despojamento e da autodoa√ß√£o em contraposi√ß√£o √†s formas cristol√≥gicas sacrificialistas. Est√£o descartadas dessas vis√Ķes as muitas idealiza√ß√Ķes das referidas culturas feitas por diferentes c√≠rculos nos campos da antropologia, da teologia e das ci√™ncias da religi√£o. No entanto, n√£o se pode negar os tra√ßos de inclus√£o e de respeito ao humano e √† natureza presentes na viv√™ncia de na√ß√Ķes ind√≠genas e de povos de cultura negra (LIMA, 2006). O segundo aspecto √© que as dimens√Ķes de subjetividade e as experi√™ncias l√ļdicas e rituais dos grupos religiosos afro-ind√≠genas, uma vez vistas como interpela√ß√£o √† teologia crist√£, redimensionariam o car√°ter fortemente racional nelas presente e gerariam novas s√≠nteses entre f√© e a√ß√Ķes pr√°ticas.

No caso de uma teologia crist√£ do pluralismo religioso, estruturada nas bases do di√°logo e da coopera√ß√£o inter-religiosa, ela ser√° dialogante ou n√£o ser√° teologia do pluralismo religioso; sem di√°logo aberto, ela ser√° uma falsa proposta. O di√°logo inter-religioso se encontrar√° prejudicado e at√© mesmo impossibilitado se for estabelecido com base em um relacionamento assim√©trico entre as distintas express√Ķes religiosas envolvidas. N√£o h√° possibilidade de di√°logo enquanto a teologia crist√£ for considerada ‚Äúa teologia‚ÄĚ e a teologia das heran√ßas africanas continuar sendo considerada ‚Äúmera crendice‚ÄĚ (SILVA, 2003, p. 99).

Boa parte das iniciativas de di√°logo ainda mant√©m par√Ęmetros de reflex√£o centrados no universo conceitual crist√£o e n√£o refletem profunda e radicalmente uma atitude dial√≥gica a partir ‚Äúde dentro‚ÄĚ das referidas culturas. Ou seja, a voz dos s√°bios e s√°bias das culturas afro-ind√≠genas ainda n√£o se constitui como express√£o n√≠tida de vozes que interpelem e dialoguem com os grupos teol√≥gicos crist√£os. Essa cr√≠tica levaria a se ressaltar a necessidade de mudan√ßa de lugar teol√≥gico a partir das realidades das culturas religiosas afro-ind√≠genas e suas cosmovis√Ķes. Trata-se de se valorizar a contribui√ß√£o de vis√Ķes teol√≥gicas e de espiritualidades forjadas nas experi√™ncias inter-religiosas que, por considerarem as culturas ind√≠genas e negras, desfrutam da tens√£o criativa entre ritualidade e racionalidade e articulam as subjetividades do mundo afro-ind√≠gena e a racionalidade crist√£ ocidental, com vistas a uma teologia entre f√©s.

Com essa vis√£o, torna-se poss√≠vel interpretar mais adequadamente as formas religiosas tradicionais e populares nos diversos pa√≠ses, suas diversidades internas, como uma tentativa de conferir a elas o valor e o peso que possuem. Tal perspectiva abre novas possibilidades para os di√°logos inter-religiosos, especialmente porque questionaria e redesenharia os imagin√°rios que o pluralismo religioso cria com a m√°xima ‚Äúsomos todos iguais‚ÄĚ. Nesse sentido, da mesma forma que a reuni√£o de grupos religiosos para di√°logo e participa√ß√£o social conjunta pode gerar formas veladas de domina√ß√£o ao ocultar diferenciais de poder entre eles, a compreens√£o moderna reducionista de religi√£o, n√£o devidamente aplic√°vel aos grupos tradicionais, pode ser outra forma de artificialidade que afeta os processos de di√°logo inter-religioso. Assim, a pr√≥pria no√ß√£o de ‚Äúreligioso‚ÄĚ precisa ser repensada.

Outro aspecto que tem desafiado o debate teol√≥gico sobre o pluralismo e sobre as pr√°ticas de di√°logo inter-religioso s√£o as no√ß√Ķes de universalismo, j√° referidas, que, em geral, s√£o essencialistas e idealistas. Em geral, elas se constituem sem a devida aten√ß√£o √†s diferen√ßas e √†s express√Ķes do cotidiano e favorecem assim formas veladas de domina√ß√£o crist√£, seja no n√≠vel pr√°tico, seja no simb√≥lico.

Por fim, outro desafio para o di√°logo inter-religioso reside nas reconfigura√ß√Ķes do quadro religioso e cultural latino-americano. Nesse quadro, entre tantos outros fatores, se encontra a valoriza√ß√£o do sincretismo, outrora visto negativamente e como empecilho para o di√°logo. Ele se torna ao mesmo tempo um elemento cr√≠tico √†s express√Ķes formais e institucionalizadas de di√°logo e um fator de aproxima√ß√£o entre os grupos. N√£o se trata necessariamente de uma vis√£o heterodoxa; ao contr√°rio, ‚Äúas matrizes b√≠blico-simb√≥licas do Cristianismo s√£o intrinsecamente abertas a novas releituras e reconceitualiza√ß√Ķes‚ÄĚ (SOARES, 2003, p. 252). Isso deve acontecer em di√°logo e em abertura para um processo de reformula√ß√£o dogm√°tica, que podem muito bem serem feitos entre e em conjunto com diferentes religi√Ķes.

Uma teologia do sincretismo ‚Äď entendida como possibilidade de se pensar a f√© dentro de um di√°logo inter e intrarreligioso ‚Äď possui ao menos dois aspectos como pressuposi√ß√Ķes b√°sicas: (i) express√£o religiosa alguma vive em estado puro ou est√° isenta de ambiguidades, portanto pode e deve estar aberta √†s outras em um processo de aprendizado; e (ii) o sincretismo, ao contr√°rio do sentido negativo atribu√≠do ao termo na maior parte das vezes, pode ser compreendido como ressemantiza√ß√£o das experi√™ncias religiosas a partir das rela√ß√Ķes aprendidas no mundo do outro. √Č o que dar√° base para se indicar uma teologia interf√©, que aprende das realidades religiosas de sincretismo que ‚Äún√£o h√° etapas rumo a esta ou aquela religi√£o total, pois nenhuma f√© ou espiritualidade esgota o Sentido da Vida‚ÄĚ (SOARES, 2008, p. 213). As viv√™ncias espirituais sincr√©ticas s√£o sadias provoca√ß√Ķes aos conceitos enrijecidos pela l√≥gica dogm√°tica e devem ser vistas como fonte de novidade na busca de formas novas e mais aut√™nticas de compreens√£o da f√© tradicional.

A despeito dos s√©culos de abusos engendrados pelo colonialismo ‚Äď e n√£o obstante a viol√™ncia dos fundamentalismos religiosos vigentes no passado e nos dias atuais ‚Äď, as religi√Ķes podem contribuir efetivamente para um futuro de paz e de justi√ßa da sociedade global.

√Č importante considerar o fato de que, historicamente, as religi√Ķes est√£o se abrindo a uma postura dialogal. Esse processo est√° marcado por for√ßas ambivalentes e amb√≠guas, haja vista que se, por um lado, podemos visualizar as mais diversas for√ßas fundamentalistas que eclodem no seio da sociedade, por outro, encontramos simultaneamente esfor√ßos ecum√™nicos de di√°logo, de coopera√ß√£o e de constru√ß√£o da paz de tantos organismos, f√≥runs, associa√ß√Ķes e grupos ao redor do mundo.

Cláudio Ribeiro. UFJF. Texto original português. Recebido: 20/09/2021. Aprovado: 20/11/2021. Publicado: 30/12/2021.

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