Experiências espirituais dos povos em Abya Yala

Sum√°rio

Introdução

1 Os mundos dos quais somos parte

2 Cosmovivências holísticas nutridas nas fontes ancestrais

3 Sendo e estando em relação

4 Espiritualidades relacionais cósmicas

4.1 Relacionalidade recíproca

4.2 A dualidade complementar

4.3 A cria√ß√£o m√ļtua da vida

5 O desafio de seguir sendo e estando sustentados pelas espiritualidades

Referências

Introdução

O presente texto apresenta o entrela√ßamento das cosmoviv√™ncias e espiritualidades relacionais cosmog√īnicas dos povos que, nas suas ra√≠zes ancestrais, se reconhecem situados nos territ√≥rios colonizados de Abya Yala[1]. Objetiva-se, com tal abordagem, continuar estabelecendo o equil√≠brio e a harmonia por meio das rela√ß√Ķes de mutualidade e correspond√™ncia com as diversas comunidades de vida, a partir do reconhecimento de sermos filhas e filhos da terra.

1 Os mundos dos quais somos parte

Na aproxima√ß√£o aos territ√≥rios e contextos de Abya Yala, n√£o se pode negar o predom√≠nio da extens√£o do sistema colonial. Nele prima o paradigma hegem√īnico de uma cultura dominante, refor√ßada pelo pensamento moderno, que formulou a no√ß√£o universal dela. Nos nossos territ√≥rios, esse paradigma se dilatou por meio da configura√ß√£o dos Estados na√ß√Ķes, que deram continuidade √†s miragens do capitalismo, apresentado como ‚Äúdesenvolvimento‚ÄĚ. Tudo isso sup√īs uma expans√£o das economias extrativistas, favorecendo uma elite dominante e impulsionando uma s√©rie de pol√≠ticas de exterm√≠nio em rela√ß√£o aos povos ind√≠genas. Tais povos eram considerados como um empecilho para o desenvolvimento que tem sua refer√™ncia no mundo ocidental, sendo-lhe dif√≠cil reconhecer os outros modos de saberes e seres.

Os diversos povos vinculados a suas raízes milenares se reconhecem nos territórios que sofrem, há mais de quinhentos anos, a submissão extrativa e o extermínio sistemático por meio das políticas genocidas. São políticas vistas como ameaça aos mundos plurais ancestrais. Esses resistem a morrer, lutando para continuar sendo e estando em vínculo com seus territórios-terra e as diversas forças vitais, e com seu sentido, que é nomeado de diversos modos, segundo a cosmogonia de cada povo.

Seu reconhecimento e a livre determina√ß√£o na sua organiza√ß√£o comunal n√£o √© respeitada nas sociedades constru√≠das sobre a base colonial do ‚Äú√≠ndio‚ÄĚ, como o prop√Ķe Bonfil:

A categoria ‚Äė√≠ndio‚Äô designa o setor colonizado e faz necessariamente refer√™ncia √† rela√ß√£o colonial. O √≠ndio surge com o estabelecimento da ordem colonial europeia na Am√©rica; antes, n√£o h√° √≠ndios, mas povos diversos com suas pr√≥prias identidades. O europeu cria o √≠ndio, porque toda situa√ß√£o colonial exige a defini√ß√£o global do colonizado como diferente e inferior (desde uma perspectiva total: racial, cultural, intelectual, religiosa etc.); com base nessa categoriza√ß√£o de √≠ndio, o colonizador racionaliza e justifica a domina√ß√£o e sua posi√ß√£o de privil√©gio (BONFIL, 1988, p. 19).

Isso sup√īs para algumas popula√ß√Ķes ind√≠genas a nega√ß√£o de si, assumindo-se a partir do sistema que o nega, associando-se √†s popula√ß√Ķes consideradas mesti√ßas que se constituem a partir de uma identidade configurada pela no√ß√£o do ‚Äúbranco‚ÄĚ. S√£o privilegiados o saber e os modos de vida ocidentais, completamente desvinculados do que se considera a natureza, isto √©, da rela√ß√£o com a terra e suas inter-rela√ß√Ķes.

Muitos povos procuraram a forma de n√£o serem completamente aculturados e, depois de longos per√≠odos vivendo na clandestinidade a qual foram relegados, buscaram sair dela. Ainda que o processo ocorra nos diversos territ√≥rios, √© significativo o que acontece no vasto territ√≥rio da Amaz√īnia. Nela encontra-se a maior parte dos povos ancestrais que conservaram seus saberes, sabedorias e espiritualidades; todas elas entrela√ßadas a partir da bela polifonia de l√≠nguas milenares e da surpreendente biodiversidade que habita nos seus territ√≥rios.

Nos nossos contextos, a partir do discurso do multiculturalismo, reconhece-se o passado de muitos povos, proscritos e presentes nos museus e no folclore. Apesar disso, a promo√ß√£o de pol√≠ticas de assimila√ß√£o ‚Äď que se implementam por meio de diversos programas considerados de ‚Äúinclus√£o social‚ÄĚ em rela√ß√£o √†s denominadas minorias √©tnicas ‚Äď refor√ßou processos de acultura√ß√£o das gera√ß√Ķes mais jovens. Essas gera√ß√Ķes ficam nas margens das cidades e nos seus pr√≥prios territ√≥rios, por meio da educa√ß√£o bil√≠ngue intercultural, que sup√Ķe, em muitos casos, a tradu√ß√£o do conte√ļdo do saber ocidental.

A consequ√™ncia da din√Ęmica colonial √© a nega√ß√£o ou ruptura com a ancestralidade. Entretanto, √© importante reconhecer que, at√© os anos 1990, os povos ‚Äú√≠ndios‚ÄĚ, apoiados por essa identidade atribu√≠da, reconhecem que, apesar dos quinhentos anos de dom√≠nio e explora√ß√£o, eles resistiram. Trata-se de um tempo no qual se evoca a mem√≥ria da resist√™ncia e do caminho para recriar a vida dos povos em rela√ß√£o com outros. Esse interc√Ęmbio de saberes ancestrais ajuda a resistir aos sistemas extrativos que est√£o levando a uma devasta√ß√£o da vida.

Nesse contexto, o tecido das espiritualidades ind√≠genas, que se entrela√ßam com a esperan√ßa de se fortalecerem em rela√ß√£o com sua ancestralidade, possibilita-lhes nomear-se e reconhecer-se como povos, nacionalidades e comunidades que se reconhecem nas hist√≥rias dos fins e renascimentos dos mundos. A partir dessas hist√≥rias, buscam curar o territ√≥rio e os corpos, seguindo o princ√≠pio de equil√≠brio e harmonia, que precisa continuar sendo cuidado a partir das rela√ß√Ķes rec√≠procas.

2 Cosmovivências holísticas nutridas nas fontes ancestrais

Evocamos a for√ßa da palavra zapatista, da selva Lacandona de Chiapas, que se vincula com as seivas dos diversos povos ancestrais: ‚Äúqueremos um mundo onde caibam muitos mundos‚ÄĚ. S√£o palavras que refletem n√£o s√≥ o anseio, mas a realidade do grande pluriverso de povos milenares em Abya Yala, que rompe com a no√ß√£o homog√™nea do ‚Äú√≠ndio‚ÄĚ. O tecido das espiritualidades que se cultivam em cada territ√≥rio, compartilha a no√ß√£o c√≥smica e tel√ļrica que abarca os diversos povos no v√≠nculo com o territ√≥rio habitado. √Č isso o que expressa Aura Cumes: ‚Äú√© muito paradoxal que digamos ‚ÄėM√£e Natureza‚Äô, porque, nos nossos senti¬≠dos de mundo, n√£o h√° uma dissocia√ß√£o en¬≠tre ser humano homem e algo chamado natureza‚ÄĚ (CUMES, 2021, p. 19). Isso porque cada povo se reconhece na terra como parte da grande rede de vida que flui nela, como fica tamb√©m expressado nas palavras de Eduardo Galeano:

Tem dono a terra? Como assim? Como se há de vender? Como se há de comprar? Se ela não nos pertence: nós somos dela, seus filhos somos. Sempre assim, sempre. Terra viva. Como cria seus vermes, assim nos cria. Tem ossos e sangue. Leite tem, e nos amamenta. Cabelo tem, pasto, palha, árvores. Ela sabe parir batatas. Faz nascer casas. Gente faz nascer. Ela cuida de nós e nós cuidamos dela. Ela bebe chicha, aceita nosso convite. Filhos seus somos. Como se há de vender? Como se há de comprar? (GALEANO, 1998, p. 38).

A partir dessa conex√£o, entrela√ßam-se as espiritualidades, como diria a s√°bia Maya Ernestina L√≥pez, ‚Äúcom os fios quebrados e queimados‚ÄĚ, pelo despojamento da religi√£o imposta, que sup√īs a extirpa√ß√£o e a substitui√ß√£o como m√©todos usados nos processos de evangeliza√ß√£o. ‚ÄúJustap√īs-se uma imagem sobre a outra e se reverteram os significados da cren√ßa de participa√ß√£o na cosmologia de origem‚ÄĚ (CORDERO, 2003, p. 5). Portanto, n√£o se trata de um sincretismo como tal, pois muito do que se considera como sincr√©tico responde a certas pr√°ticas religiosas do catolicismo popular.

Por esse motivo, as popula√ß√Ķes que tiveram pouca influ√™ncia crist√£, conservam muito mais o sentido da espiritualidade enraizada nas rela√ß√Ķes, apresentando-se como fontes ancestrais que convidam a fazer um caminho de retorno a elas. Isso, no contexto andino, √© o Kuti: ‚Äúa invers√£o, a volta, o regresso, restitui√ß√£o, retorno, revolu√ß√£o ou transforma√ß√£o‚ÄĚ (MONTES, 1999, p. 144). Portanto, trata-se do fim de um tempo e do in√≠cio de outro. Para a cosmogonia Maya, o ano 2012 foi o fim do quinto sol e o in√≠cio de um novo ciclo que traz suas pr√≥prias transforma√ß√Ķes, a fim de que a comunidade humana desate os n√≥s herdados nas rela√ß√Ķes desiguais e de domina√ß√£o que se estendem at√© as outras comunidades de viventes, provocando o desequil√≠brio no cosmos.

Trata-se de um tempo de cura que procura restabelecer o equil√≠brio e a harmonia no cosmos habitado, para continuar despertando, nos diversos saberes e sabedorias, a partir da consci√™ncia c√≥smica. H√° realidades e situa√ß√Ķes que n√£o podem ser compreendidas apenas a partir dos sentipensamentos humanos. S√£o tamb√©m requeridas rela√ß√Ķes de mutualidade, de escuta e observa√ß√£o do ritmo das diversas comunidades de vida e a rela√ß√£o com as diversas fontes vitais que se reconhece em cada territ√≥rio.

São tempo e espaço a partir dos quais se leem as histórias transgressoras que buscaram, uma e outra vez, a cura dos territórios-terras e dos territórios-corpos, pois compreenderam que seus corpos violentados tinham a possibilidade de se incorporarem e resistirem diante dos sistemas extrativistas que invadem e subjugam a terra, territórios e territorialidades. Tempo no qual se busca tecer a organização comunal, a partir da livre determinação e do respeito dos territórios, que orientam o caminho das re-existências sustentadas nos seus saberes, sabedorias e espiritualidades relacionais para continuar sendo e estando como povos.

3 Sendo e estando em relação

A partir das espiritualidades entrela√ßadas das sabedorias que s√£o cultivadas, inclusive estando fora dos territ√≥rios de origem, muitas popula√ß√Ķes dos diversos povos recriam os vestu√°rios impostos, sabores, tecidos, rituais, idiomas. Elas conservam assim o cuidado rec√≠proco da vida a partir do v√≠nculo com os territ√≥rios de origem, pois a√≠ habita a ancestralidade que sustenta os sentidos de sua vida, suas fam√≠lias e suas organiza√ß√Ķes comunais. Por isso, a rela√ß√£o com o espa√ßo habitado ser√° fundamental, uma vez que se parte do princ√≠pio de que tudo tem vida, tudo vive. Desse modo, supera-se a oposi√ß√£o entre vida e morte, pois se concebe outros modos de vida e de rela√ß√Ķes, que prosseguem na terra, como se expressa nos povos andinos:

Nas palavras de um anci√£o aymara, temos tr√™s vidas e dois nascimentos. A primeira vida √© o ventre materno e desemboca num primeiro nascimento; a segunda √© a vida neste mundo. A morte √© o segundo nascimento, que nos conduz √† terceira vida. O ventre da m√£e humana e o ventre da M√£e Terra s√£o fonte de nova e maior vida nos diversos momentos deste grande ciclo vital, que √©, ao mesmo tempo, pessoal, social e c√≥smico (ALB√ď, 2006, p. 372).

A no√ß√£o de territ√≥rio vivente prop√Ķe outras maneiras de ser e estar no cosmos. Implica inter-rela√ß√Ķes com os diversos mundos, o que sup√Ķe a abordagem da antropologia da vida que ajuda a compreender o fluxo de energia ou for√ßa vital dentro da vida, como o expressa o s√°bio Guarani do Mato Grosso:

Nossos antepassados ensinavam que cada um de n√≥s tem um c√Ęntico pr√≥prio, um canto que s√≥ a pr√≥pria pessoa conhece no seu interior. Tamb√©m os animais e as plantas, assim como o rio e a floresta t√™m um canto dentro de si. At√© a terra possui seu pr√≥prio canto. Os homens dos sonhos sabem descobrir o canto da terra‚Ķ‚ÄĚ (BARROS, 1996, p. 58).

Esses outros modos de ser s√£o reconhecidos a partir das ontologias relacionais, nas quais se assume que todos os tipos de seres viventes dependem de outros para sua exist√™ncia, uma vez que n√£o se consideram como separados, mas em constantes inter-rela√ß√Ķes. As diversas exist√™ncias n√£o s√£o concebidas como for√ßas solit√°rias, mas em cont√≠nua rela√ß√£o. Por isso, ser√° importante a no√ß√£o da comunidade nos territ√≥rios assumidos como espa√ßo-tempo vitais. Nela, como o expressa Jorge Apaza, manifesta-se a exist√™ncia continuada do pluriverso, que resgata o sentido das rela√ß√Ķes rec√≠procas, um dos princ√≠pios importantes que propicia a cria√ß√£o m√ļtua da vida. No contexto andino, esse princ√≠pio √© a uywa√Īa o uyway:

O mundo andino √© um mundo de cria√ß√Ķes; todos criam e se deixam criar. Por isso, essa qualidade de cria√ß√£o n√£o s√≥ √© atributo do homem, mas √© denominador comum de todos os membros que conformam a coletividade natural. Em cada pacha local, conversa-se com tudo o que existe e de distintas formas ou maneiras; o andino √© um conversador por excel√™ncia. Essa enorme capacidade de conversar com a natureza faz com que se estabele√ßam rela√ß√Ķes ou simbioses estreitas e permanentes entre todos os membros que conformam o ayllu[2]. Sua √ļnica preocupa√ß√£o √© viver melhor e da maneira mais harmoniosa poss√≠vel e em equil√≠brio com todos; ent√£o, a plenitude da vida se alcan√ßa criando-se mutuamente (APAZA, 1997, p. 103).

A no√ß√£o de cria√ß√Ķes ou de cuidados da vida, que √© partilhada nos diversos povos ancestrais, aponta para o sentido das rela√ß√Ķes em reciprocidade, uma vez que as a√ß√Ķes afetam as rela√ß√Ķes, como se expressa na sabedoria do povo Tojolabal:

Todo vivente é, pois, irmão ou irmã dos humanos. Esperam que nos comuniquemos com eles, que os tratemos como irmãos e os visitemos. Que falemos com eles, cuidemos deles e os cumprimentemos. Isto é, que sejamos conscientes de estar entre viventes e que os tratemos como tais (LENKERSDORF, 2008, p. 128).

Trata-se de modos de ser que se distanciam das espiritualidades dualistas, que separam a vida entre mat√©ria e esp√≠rito, e das ontologias centradas nos humanos como seres superiores. A partir delas, apresenta-se uma concep√ß√£o do sagrado fora da realidade, que deriva na grave deteriora√ß√£o da integralidade c√≥smica e das inter-rela√ß√Ķes na Grande Rede da Vida. A esse respeito, prossegue Lenkersdorf, apresentando os sentipensamentos do povo Tojolabal, nos quais se aprecia de que modo, para as cosmogonias ancestrais, s√£o compreendidos os parentescos ampliados nas outras comunidades de vida:

Não somos os que estão no topo dos viventes, mas somos irmãos de uma família muito extensa que também nos influi. Assim, nossas casas, que habitamos e edificamos, também nos formam no nosso modo de ser. Nosso milharal nos sustenta. Nosso cachorro nos cuida e nos acompanha. Vivemos, pois, em meio de um todo vivente que nos acompanha; e formamo-nos mutuamente. Como viventes, finalmente, temos que escutar esse todo, assim como nos escuta (LENKERSDORF, 2008, p. 125).

S√£o, portanto, modos de ser entrela√ßados de inter-rela√ß√Ķes, que permanecem como testemunhas da tenacidade da vida que se recria a partir das sinergias que se correspondem entre as diversas comunidades de vida.

4 Espiritualidades relacionais cósmicas

Para muitos povos, o termo espiritualidade √© mais pr√≥ximo de suas cosmoviv√™ncias, pelas inter-rela√ß√Ķes com os diversos mundos vitais, aqueles que se veem e aqueles que n√£o se veem, mas que est√£o presentes, que transcendem a no√ß√£o dualista do bem e do mal. A partir da influ√™ncia crist√£, usa-se esse l√©xico. Entretanto, muitas s√°bias e s√°bios prop√Ķem que n√£o h√° for√ßas ou energias boas e m√°s, mas que todas requerem um tratamento diferenciado. Al√©m disso, compreende-se que as for√ßas denominadas como m√°s s√£o for√ßas ou energias que precisam de uma rela√ß√£o de muito mais respeito e cuidado, pois, assim como cuidam, podem gerar destrui√ß√£o, enfermidade, pragas, secas ou inunda√ß√Ķes.

A espiritualidade √© assumida a partir do princ√≠pio do equil√≠brio e da harmonia, que cada povo nomeia de maneiras diversas, pois significa uma busca constante no processo c√≠clico c√≥smico, no qual se situam os ciclos de todas as formas de vida. Trata-se de cultivar o sentido das rela√ß√Ķes rec√≠procas, pois qualquer ruptura gera desequil√≠brios que fragmentam a vida. Por isso, nos tratamentos das doen√ßas, s√£o necess√°rios ritos de harmoniza√ß√£o com as for√ßas vitais que habitam no territ√≥rio local, a fim de restabelecer a energia ou a for√ßa que acompanha o corpo, para dialogar com ela e saber do que precisa.

S√£o espiritualidades ancestrais que se recriam para revitalizar a vida. As resist√™ncias e as articula√ß√Ķes como povos se sustentam na espiritualidade, sendo essa parte de tempos e lugares, pois se seguem os ciclos c√≥smicos por meio de rituais pessoais e comunit√°rios. Mesmo que, algumas vezes, essas espiritualidades se disfarcem sob pr√°ticas do catolicismo popular ou de outras express√Ķes religiosas, elas ‚Äúrevelam sua particularidade epist√™mica e uma diverg√™ncia significativa em rela√ß√£o √† religi√£o hegem√īnica‚ÄĚ (MARCOS, 2002, p. 4).

A seguir, serão expostos os princípios relacionais que procedem das sabedorias ancestrais, a partir das quais se entrelaçam as espiritualidades.

4.1 Relacionalidade recíproca

A reciprocidade √© um dos princ√≠pios que orienta as rela√ß√Ķes, de modo que os rituais buscam gerar correspond√™ncias m√ļtuas entre os/as diversos seres. Isso pode ser visto nos ritos das sementes, com as quais se fala e √†s quais se oferece comida, bebida, em reciprocidade pelo cuidado oferecido por meio de seus frutos. Geralmente, as encarregadas de tal rito s√£o as mulheres, que entrela√ßam seus saberes com seus fazeres: dar e receber para voltar a entregar, a fim de que os ciclos c√≥smicos n√£o se interrompam e suas sabedorias continuem propagando-se.

Os diversos ritos seguem o princ√≠pio de que ‚Äútudo tem seu tempo e espa√ßo‚ÄĚ. Isso possibilita a no√ß√£o c√≠clica da vida e das rela√ß√Ķes que precisam ser cuidadas, a fim de respeitar os ciclos vitais que n√£o podem ser alterados. Essa no√ß√£o engloba o sentido integrador da vida, j√° que, a partir do reconhecimento de que tudo tem seu espa√ßo, integra-se aquilo que prov√©m de algum interc√Ęmbio de saberes e de seres. Por isso, pede-se permiss√£o √†s for√ßas vitais para incorpor√°-las e para que possam conviver em harmonia.

A partir dessa perspectiva hol√≠stica, situa-se a rela√ß√£o com o cristianismo. Em muitas comunidades n√£o se assume tudo, mas apenas alguns elementos que podem ser integrados ao territ√≥rio vivente. Por isso, os templos crist√£os requerem respeito, assim como seus representantes; e, em algumas circunst√Ęncias, at√© se ter√° necessidade de seus ritos, a fim de gerar a harmoniza√ß√£o do territ√≥rio. Esse aspecto pode oferecer pistas para compreender as rela√ß√Ķes entre o cristianismo e as espiritualidades andinas, para al√©m da no√ß√£o pejorativa do sincretismo.

4.2 A dualidade complementar

Como uma esp√©cie de desenvolvimento da reciprocidade, assume-se a complementariedade, uma vez que muitos povos concebem as rela√ß√Ķes duais como express√£o do sentido da integralidade da vida. Isso ocorre porque n√£o se assume que existam for√ßas solit√°rias e individuais, mas outra for√ßa √© requerida, a fim de que possibilite as rela√ß√Ķes de equil√≠brio e harmonia. Assim, concebe-se a rela√ß√£o entre o c√©u e a terra, o tempo e espa√ßo, √°gua e terra, sol e lua‚Ķ

Ainda que, √†s vezes, a linguagem as designe como for√ßas femininas e masculinas, tendendo a sexualizar essas rela√ß√Ķes (nas que se situam as rela√ß√Ķes entre o homem e a mulher), a dualidade transcende essa categoriza√ß√£o que tende ao binarismo e ao dualismo. A melhor express√£o do sentido de dualidade √© oferecida no altar Maya, que reflete as correspond√™ncias dos quatro pontos cardeais, situando no centro a U‚Äôk‚Äôux Kaj (cora√ß√£o do c√©u) e a U‚Äôk‚Äôux Ulew (cora√ß√£o da terra), o encontro do tel√ļrico e do c√≥smico.

Trata-se de no√ß√Ķes de tempo e espa√ßo, assumidas nos povos como o princ√≠pio orientador da vida e das rela√ß√Ķes. Por isso, a associa√ß√£o da cruz crist√£ ‚Äď que foi imposta ‚Äď √© assumida, a partir de sua pr√≥pria interpreta√ß√£o, como a integra√ß√£o das for√ßas da vida a partir dos quatro pontos cardeais.

4.3 A cria√ß√£o m√ļtua da vida¬†

A sacralidade da vida, ou respeito, √© entendida a partir da for√ßa vital que atravessa todas as formas de vida. Por isso, a cria√ß√£o m√ļtua de todos/as os/as seres tem a ver com o cuidado, o respeito, o amor, a ternura, a prote√ß√£o, inclusive daquelas for√ßas que podem gerar morte ou doen√ßa. Isso porque as rela√ß√Ķes com todos os seres s√£o imprescind√≠veis para a conviv√™ncia harm√īnica nos territ√≥rios.

A cria√ß√£o m√ļtua implica certos c√≥digos √©ticos de conviv√™ncia num determinado territ√≥rio, associado a ritos e comportamentos ‚Äúcomo parte de um contrato social que deve ser entendido nas suas dimens√Ķes filos√≥ficas e no seu poder de realizar o retorno de um sistema ecol√≥gico inst√°vel a um n√≠vel melhor‚ÄĚ (ARNOLD, 2016, p. 113). Trata-se de uma cria√ß√£o m√ļtua, na qual ‚Äúcada ser vive seu pr√≥prio desenvolvimento adquirindo a vitalidade de outros seres. Pois nenhuma forma de vida √© permanente, mas sumamente mut√°vel‚ÄĚ (ARNOLD, 2016, p. 114).

Por outro lado, a cria√ß√£o tem a ver com as no√ß√Ķes de equil√≠brio que o ser humano deve considerar, em reciprocidade com os/as protetores/as dos animais, dos produtos agr√≠colas e dos outros seres aos/√†s quais se deve dar de comer e beber, como mostra de gratid√£o por proporcionar a vida desses seres e por proteg√™-los. Nessa rela√ß√£o, consegue-se estabelecer o consumo respons√°vel e necess√°rio. Por isso, a ca√ßa indiscriminada ou o maltrato de qualquer ser ser√£o censurados na comunidade.

Nesse sentido, a cria√ß√£o m√ļtua da vida se estende √† rela√ß√£o: ‚Äúnas comunidades humanas, animais e plantas, trata-se de interven√ß√Ķes no fluxo constante de energia, em di√°logos, conversa√ß√Ķes, interc√Ęmbios e pactos entre os seres do cosmos e nas negocia√ß√Ķes permanentes para restabelecer e renovar os acordos‚ÄĚ (ARNOLD, 2016, p. 134).

5 O desafio de seguir sendo e estando sustentados pelas espiritualidades

Para os povos em Abya Yala, o estigma colonial do ‚Äún√£o ser‚ÄĚ e a designa√ß√£o de suas espiritualidades como diab√≥licas √© um peso forte, que sustenta seu n√£o reconhecimento como povos com direitos. Lamentavelmente, essa vis√£o se fundamenta na no√ß√£o do religioso como uma porta que possibilita a invas√£o e a expropria√ß√£o. Em nossos tempos, a criminaliza√ß√£o da defesa dos territ√≥rios √© feita a partir da invalida√ß√£o da rela√ß√£o com os territ√≥rios vitais habitados por diversas comunidades de vida, que s√£o designadas como supersticiosas, pante√≠stas, pag√£s, idol√°tricas, folcl√≥ricas, essencialistas.

As diversas articula√ß√Ķes ecum√™nicas iniciaram caminhos de di√°logos que derivaram no caminhar das Teologia √ćndias/Ind√≠genas e suas respectivas organiza√ß√Ķes locais. Contudo, n√£o se pode negar o crescente fundamentalismo de diversas denomina√ß√Ķes crist√£s que afetam as organiza√ß√Ķes comunais, gerando divis√Ķes nas tomadas de decis√Ķes. Elas tendem n√£o s√≥ ao fundamentalismo religioso, mas tamb√©m ao fundamentalismo pol√≠tico partid√°rio.

Os povos vivem rupturas internas que esvaziam o sentido dos princ√≠pios ancestrais e suas espiritualidades, por causa de influ√™ncias externas e das migra√ß√Ķes cont√≠nuas de suas popula√ß√Ķes. Apesar de tudo, existem processos significativos de adapta√ß√£o, inclusive diante da ‚Äúemerg√™ncia clim√°tica‚ÄĚ, pois muitos s√°bios e s√°bias reconhecem que os tempos mudaram e procuram encontrar orienta√ß√Ķes para escutar √† M√£e Terra.

Por isso, a volta à terra implica uma conexão profunda com as sabedorias e espiritualidades que sustentam a vida dos povos, para além de sua folclorização e sua exoticidade. E isso permite reconhecer o belo pluriverso, expresso em cores, rostos, linguagens, sons, sabores, festividades cíclicas, ritos relacionais, e o cuidado dos territórios habitados pela grande diversidade de comunidades de vida.

N√£o se trata de no√ß√Ķes rom√Ęnticas e idealistas, como √© criticado nos espa√ßos dos saberes ocidentais, mas de esfor√ßos permanentes em suas pr√°ticas de n√£o seguir a rota do colonialismo capitalista e patriarcal vigente. Esse colonialismo promove a ruptura das rela√ß√Ķes com as diversas comunidades de vida. Isso leva √† ca√ßa e pesca ilimitadas, √† depreda√ß√£o dos montes sagrados, √† contamina√ß√£o das √°guas, rios, mares, fontes, √† introdu√ß√£o de outras esp√©cies e sementes transg√™nicas, √† promo√ß√£o do monocultivo, e √† ruptura nas rela√ß√Ķes c√≥smico-sociais.

Trata-se de buscar o caminho das inter-rela√ß√Ķes profundas que devolvam √† pessoa seu lugar no cosmos, no qual as reciprocidades e complementariedades com os outros seres s√£o fundamentais para possibilitar a vida. S√≥ a volta √† terra pode oferecer esse caminho, pois dela depende a alimenta√ß√£o, a sa√ļde, a harmonia e as reciprocidades, que possibilitam o Bem Viver, a Terra sem males, a Loma Santa, a Vida Digna, a Plenitude da Vida, a Vida bela.

Nos processos de recria√ß√Ķes dos sentidos profundos do seu ser e estar no cosmos, a mem√≥ria se antecipa no caminho da vida, procurando o v√≠nculo com a ancestralidade. Uma ancestralidade que n√£o se situa num espa√ßo et√©reo, mas que se faz parte do cosmos relacionado com as diversas fontes vitais, das que procedem a compreens√£o da vida.

Trata-se de for√ßas ancestrais c√≥smicas que despertam a mem√≥ria dos povos, como se expressam nos territ√≥rios onde ainda habita a mem√≥ria dos povos subjugados e destru√≠dos. √Č isso que explica Perfecto S√°nchez a partir das territorialidades denominadas do Caribe:

A origem taína persistiu até hoje; essa herança, junto às provas históricas da sobrevivência taína, presentes ainda hoje na nossa cultura dominicana, evidencia que o povo taíno nunca foi extinto. Ainda que os colonizadores tenham exterminado essa cultura, [o povo taíno] sobreviveu nas margens da sociedade colonial até o presente (SANCHEZ, 2017, p. 36).

√Č a for√ßa dos territ√≥rios habitados pela ancestralidade que narram e cantam suas hist√≥rias, como se afirma profundamente na palavra viva de Popol Vuh: ‚ÄúArrancaram nossos frutos, cortaram nossos ramos, queimaram nossos troncos, mas n√£o conseguiram matar nossas ra√≠zes‚ÄĚ.

Sof√≠a Chipana Quispe. Membro da comunidade de Te√≥logas andinas de Abya Yala. Coordena o Centro de Saberes Alternativos¬†Thakicha√Īani, em El Alto de La Paz, Bol√≠via.¬† Texto submetido em 30/05/2022; aprovado em 30/08/2022, postado em 31/12/2023. Texto original em espanhol.

Referências

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[1] Abya Yala prov√©m da l√≠ngua do povo Kuna ou Guna do Panam√° e significa ‚Äúterra em plena maturidade‚ÄĚ, ‚Äúterra f√©rtil‚ÄĚ, ‚Äúterra florescente‚ÄĚ. Usamos esse termo, pois a designa√ß√£o ‚ÄúAm√©rica Latina‚ÄĚ √© euroc√™ntrica e colonial. Por isso, em 1977, depois de sua visita aos povos Kuna, Constantino Mamani (Takir Mamani) prop√īs esse nome.

[2] Ayllu: povo com sentido de pertencimento, que pode estar em um mesmo território ou em espaços geográficos distintos. [N.T.]