Sumário
1 Definição conceitual
2 Caminhos irreconciliáveis
3 Nós, os nossos e eles, os hereges
4 Desnudar e demonstrar a heresia
5 Heresia como questão de Estado
1 Definição conceitual
Heresia deriva de hairesis [αἵρεσις], vocábulo grego procedente do verbo hairéo [αἱρέω], que tem três principais classes de significado: a primeira indica a ação de tomar, agarrar, segurar; a segunda, de vencer e ganhar; e a terceira, de condenar e receber uma condenação. Hairesis [αἵρεσις] entrou para o léxico latino, como haeresis e, tal como no grego, emprega-se para nomear a operação de “selecionar” e “escolher” alguma coisa, sobretudo no âmbito do conhecimento, e para designar os princípios ou pressupostos teóricos e morais de uma dada escola de pensamento, seita ou partido religioso. Nas Antiguidades Judaicas, de Flávio Josefo (séc. I), podemos ler:
Os judeus contavam desde a mais remota antiguidade com três haireseis [partido, escola ou seita]: a dos essênios, a dos saduceus e, em terceiro lugar, a dos chamados fariseus. […] os fariseus levam uma vida frugal, sem a menor concessão à delicadeza, e seguem fielmente aqueles princípios que a razão lhes sugere e determina como bons, posto que consideram que a observância dos princípios que a razão lhes quer exibir é algo pelo qual vale a pena lutar. (a tradução de Vara, em JOSEFO, 1997, p. 1080, foi cotejada e adaptada a partir da tradução de Whiston, em JOSEPHUS, 1865, p. 58)
No século seguinte, Sexto Empírico, nas Hipotiposes Pirrônicas, vai na mesma direção:
Pois se entendemos que pertencer a uma escola [hairesis] significa aderir a um conjunto de dogmas que dependem uns dos outros bem como do que aparece, e se dizemos que “dogma” é assentimento a algo não evidente, então, consideramos que o cético não pertence a nenhuma escola. Mas, se entendemos por “escola” um procedimento que, de acordo com o que aparece, segue uma certa linha argumentativa mostrando como é possível viver corretamente […], neste caso dizemos que o cético pertence a uma escola, uma vez que seguimos de modo coerente, de acordo com o que aparece, uma linha de raciocínio que nos indica uma forma de vida em conformidade com as leis e os costumes tradicionais e com nossos próprios sentimentos. (EMPÍRICO, 1997, p. 118)
Seja nas Antiguidades ou nas Hipotiposes, seita, partido ou escola apresentam-se como modos de organização comunitária, estilo de vida, conjunto doutrinário, métodos de raciocínio e pressupostos compartilhados por adeptos e/ou discípulos e, dessa forma, nada têm de negativo ou de pejorativo. Todavia, essa compreensão começaria a mudar quando os primeiros cristãos, desafiados a superar todo tipo de diferença social e a construir comunidades missionárias igualitárias, colocaram sob suspeita qualquer atitude ou raciocínio que pudesse gerar divergência ou particularismo, o que foi decisivo para que a heresia assumisse aspectos muito negativos e, como tal, fosse encarada com temor e precaução.
Um primeiro passo nessa direção encontra-se em 1Cor 11,17-19:
Já que estou dando recomendações, não vos posso louvar; pois vos reunis não para o melhor, mas para o pior. Primeiro, ouço dizer que, quando vos reunis como igreja, têm surgido dissensões (σχίσματα/scismata) entre vós. E, em parte, acredito. É necessário que haja até divisões (αἱρέσεις/ haireseis) entre vós, para que se tornem conhecidos os que, dentre vós, são comprovados!
Como tantas outras igrejas daquela época, a assembleia de Corinto congregava ricos e pobres, escravos e livres, homens e mulheres, uma atitude que chamava muito a atenção dos observadores pagãos e, por certo, trazia desafios adicionais para a convivência comunitária, como o trecho citado denuncia. As congregações cristãs, de fato, procuravam relativizar as diferenças sociais e econômicas em vista da concórdia e da fraternidade espiritual, oriunda do batismo, o que não significa que fossem sempre bem-sucedidas. Sem negar que os ricos cristãos pudessem continuar a viver como ricos, Paulo, por outro lado, não admitia que eles aproveitassem a celebração litúrgica para “menosprezar a igreja, envergonhando os pobres” (1Cor 11,22). Uma coisa era a distinção social, tolerada dentro de certos limites, bem outra era a dissensão que a primeira podia causar.
É nesse sentido que o apóstolo concebe a difícil convivência entre ricos e pobres como uma boa oportunidade para a comunidade testar a qualidade de sua congregação: os que soubessem renunciar aos sinais exteriores de superioridade social, em prol de uma assembleia coesa e inclusiva, estes tais seriam considerados comprovados; os que não conseguissem agir assim, reprovados. Apesar dessa concessão, as divisões eclesiais (haireseis), que criavam o contexto para as dissensões e dissidências, estavam longe de serem vistas com aquela naturalidade com que Flávio Josefo falava dos partidos dentro do judaísmo. A unidade seguia como um valor inegociável, expressão concreta da comunhão realizada na “ceia do Senhor”, que celebrava o memorial da entrega de Cristo por todas as pessoas, indistintamente. Portanto, se Paulo parece condescender com a divisão, é em vista de uma maior unidade.
Porém, a unidade tinha um custo. Se as divisões e dissensões eram um teste de qualidade, o que aconteceria com aqueles que viessem a reprovar? Sob a forma do anátema, a comunidade passou a usar o recurso à exclusão como um dispositivo regulador da própria identidade de grupo, transformando a heresia num veredito condenatório pronunciado por aqueles que se sentiam comprovados e autênticos contra aqueles que eram vistos como falsos irmãos. Mais uma vez, isso era o oposto do que ocorria no judaísmo ou mesmo nas escolas filosóficas helênicas, em que a delimitação dos conjuntos doutrinários era feita livremente pelos próprios partidos ou escolas, e era, a partir disso, que os partidários estabeleciam objetivamente as características de sua agremiação. Dentro do movimento cristão, a acepção de heresia como escola é muito rara e, quando aparece, os autores que a utilizam insistem em não reconhecer a legitimidade de quem pensava diferente; disso resulta que a heresia, entre os cristãos, é definida por aqueles que a condenam, não por seus adeptos. Estes, quando indagados, respondem que hereges são os que lhes acusam.
Vejamos alguns exemplos. O autor da Segunda Carta de Pedro desabona e avilta aqueles cristãos a quem chama de “falsos mestres”, uma provável referência aos pregadores gnósticos, “os quais introduzem sorrateiramente heresias perniciosas, chegando até a renegar o Soberano que os resgatou” (2Pd 2,1); já o autor do Apocalipse de Pedro, da biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, defende-se das acusações daqueles “que se intitulam bispos e também diáconos” (ROBINSON, 1990, p. 372), isto é, os ministros católicos, afirmando que estes é que estavam “contaminados” e, por isso, “cairão num nome de erro, passando para a mão de um homem mau e astuto, de dogma multiforme, e serão governados hereticamente” (ROBINSON, 1990, p. 375). E os gnósticos também se acusavam mutuamente: no tratado O Testemunho da Verdade, também da biblioteca de Nag Hammadi, o autor, que é declaradamente gnóstico, chama de hereges a outros gnósticos, que não pensavam como ele, por exemplo, Basílides, Valentim e Isidoro, citados nominalmente como grandes embusteiros (ROBINSON, 1990, p. 456).
Quando “hereges” acusam outros “hereges” de heresia, pode-se constatar que os diferentes intérpretes do legado de Jesus de Nazaré não admitiam a possibilidade de que pudesse haver mais do que uma intepretação autêntica para esse legado e que, paradoxalmente, aquilo que eles chamavam de cristianismo – título que cada grupo reservava apenas para si – era, na verdade, um caleidoscópio de movimentos e de partidos, cada qual defendendo a legitimidade de sua própria teologia e a autoridade exclusiva de sua doutrina. Desse ponto de vista, parece pouco producente definir heresia como a negação da ortodoxia, pois, em termos históricos, a ortodoxia resultou justamente dessa longa querela entre partidos (haireseis) cristãos, que já estava presente desde o debate entre Paulo e os cristãos judaizantes de Jerusalém (Gl 2; At 15), atravessou todo o século II, opondo católicos e gnósticos, e chegou ao Concílio de Niceia (325), o qual, longe de pôr termo à disputa, a elevou a um patamar sem precedentes.
2 Caminhos irreconciliáveis
Na segunda metade do século II, Celso, um escritor grego, escreveu uma obra polêmica contra os cristãos, a que deu o nome de O discurso verdadeiro; esse texto não sobreviveu integralmente, e o pouco que dele podemos ler são os excertos que Orígenes (m. 254) copiou e comentou, setenta anos depois, na sua réplica intitulada Contra Celso. Pelas anotações de Orígenes, é possível perceber que Celso possuía um bom conhecimento da diversidade do cristianismo e das intricadas disputas teológicas que dividiam os cristãos em grupos rivais. Eis como ele descreve a situação:
Mal se propagam em grande número, [os cristãos] se dividem e se separam, e cada qual quer ter sua própria facção. Separados novamente por causa de seu grande número, eles se anatematizam uns aos outros; nada mais têm em comum, por assim dizer, a não ser o nome [de cristãos], se é que ainda o têm! Pelo menos é a única coisa que tiveram a vergonha de abandonar; de resto, cada qual abraçou uma seita diferente. (ORÍGENES, 2004, p. 213)
E não para por aí: “[…] estas pessoas descarregam umas nas outras todos os horrores possíveis, rebeldes à menor concessão à concórdia e animadas de ódios implacáveis” (ORÍGENES, 2004, p. 446). Celso, de fato, detestava o cristianismo e o considerava uma ameaça à ordem civil, porém, ele não mentia ao destacar o faccionalismo cristão e as mútuas acusações daí resultantes. Justino de Roma (I Apologia), Ireneu de Lyon (Contra as Heresias), Tertuliano de Cartago (Prescrição contra as Heresias) e Hipólito de Roma (Refutação de todas as Heresias) também evidenciaram esse antagonismo: Hipólito, por exemplo, chegou a listar 33 sistemas cristãos diferentes, tomando-os todos como deturpações da reta fé (ALTANER; STUIBER, 2004, p. 173).
Mesmo que procurasse refutar as críticas de Celso, Orígenes não tinha como negar que o gentio tinha razão, pelo menos quando observava que o movimento cristão era bastante agitado. Daí que Orígenes, ao invés de negar que houvesse divisões doutrinais, preferiu recuperar o sentido antigo de heresia como escola filosófica: cada facção apontada por Celso representaria, na verdade, uma escola cristã diferente. Desse modo, se o pagão desejava criticar o cristianismo por se dividir em tantas escolas, que criticasse também os antigos filósofos. Orígenes não via nada de mal nisso. Até porque, como ele afirma, as “diferentes escolas/seitas” [haireseis diaforoi/αίρέσεις διάφοροι] dos cristãos jamais decorriam “de rivalidades e de espírito de disputa”, mas do fato de que a Igreja acolhia, em suas comunidades, muitos sábios gregos, que trouxeram para dentro delas as suas próprias demandas filosóficas (ORÍGENES, 2004, p. 214).
Que o cristianismo tenha atraído pessoas interessadas em filosofia, até mesmo filósofos profissionais, fica evidente, por exemplo, no célebre caso da conversão do filósofo Justino (m. 165); em seu Diálogo com Trifão, Justino confessa ter procurado a verdade em vários sistemas filosóficos diferentes até que descobriu o cristianismo e o abraçou como verdadeira filosofia. Na Prescrição contra as Heresias, escrita entre 197-200, Tertuliano de Cartago confirma que diversos cristãos eruditos procuravam conciliar os conteúdos da fé revelada com os métodos e pressupostos da filosofia helênica, mas para ele isso era um completo contrassenso. Vejamos a sua descrição:
As próprias heresias, em suma, são equipadas pela filosofia. Dali é que Valentim retirou os éons e não sei quais infinitas formas e a tríade do homem: ele era platônico. Dali é que saiu o deus melhor de Marcião, que repousa em tanta tranquilidade: Marcião era estoico. E quando se afirma que a alma é perecível, é de Epicuro que se fala. Para negar a ressurreição da carne, pode-se tomar lições de todas as escolas dos filósofos. Lá onde a matéria é igualada a Deus, está a doutrina de Zenão. Onde se ensina que Deus é fogo, é Heráclito que se evoca. Hereges e filósofos lidam com a mesma matéria e se envolvem com os mesmos assuntos. (TERTULLIEN, 1957, p. 96-97).
Certamente Tertuliano não pensava em Justino quando afirmou que Jerusalém não tinha nada a ver com Atenas, nem a Academia com a Igreja (TERTULLIEN, 1957, p. 98), pois Justino, que sustentava que a filosofia era um caminho para Cristo, foi igualmente um opositor dos sistemas heréticos, aos quais também concede o nome de escolas, como a “escola de Menandro, em Antioquia” (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 42). Portanto, Orígenes tinha respaldo histórico para comparar as heresias cristãs às escolas de filosofia helênicas, mas dissimulava ao negar que houvesse “espírito de disputa” entre as várias tendências. Por exemplo, Justino, em sua I Apologia (c. 140), não tem pudor de dizer que Simão Samaritano (cf. At 8, 9-24) e todos os membros de sua escola estavam possuídos pelo demônio, assim como Marcião (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 42). E Ireneu de Lyon não parece mais gentil quando compara os barbelonitas a uma infestação de fungos brotando da terra (IRENEU DE LYON, 1995, p. 112).
Mas, se era possível tratar as facções cristãs como escolas doutrinárias, por que Celso evitou essa aproximação quando criticou as divisões no interior do cristianismo? Parte da resposta decorre da própria noção de escola filosófica, como vimos com Sexto Empírico: os filósofos se agrupavam em escolas para obter que mestres e discípulos tivessem maiores condições de praticar a reflexão de acordo com seus próprios métodos e formas de vida (HADOT, 2004, p. 150). Os participantes de uma escola até podiam eventualmente censurar o modo de vida de outras escolas, mas eles sabiam que o seu jeito de praticar a filosofia não era o único possível. Já os cristãos pensavam justamente o contrário.
O bispo Ireneu de Lyon, que escreveu o Contra as Heresias na mesma época em que Celso publicou seu Discurso, opõe a doutrina apostólica, por ele professada, ao que ele chama de falsa gnose, isto é, as doutrinas de Simão, Menandro, Saturnino, Basílides, Marcião, Valentim, Carpócrates, Cerinto, e tantos outros: a fé ortodoxa, calcada no ensinamento dos apóstolos, transmitida pela sucessão episcopal e condensada na chamada Regra da Fé, constituiria a verdadeira gnose; qualquer outro ensinamento cristão que se desviasse desse padrão não passaria de mentira. Justino teria acrescentado mentira “diabólica”, pois, para ele, os ensinamentos heréticos vieram para ‘dividir’ (diabolus como aquilo que divide) os que invocam Cristo como salvador. Tertuliano vai na mesma direção: as heresias, como vias paralelas, desviam o fiel da fé simples do Evangelho:
em que lugar termina a busca? Onde fica a morada do crer? Onde cessam as descobertas? Junto de Marcião? Mas, também Valentim me fala: buscai e achareis. Então, junto de Valentim? Agora Apeles é quem bate à minha porta. Ebion, Simão e todos os demais, um atrás do outro, usam o mesmo artifício para se insinuarem a mim e atrair-me para eles. Enquanto eu ouvir por todos os lados buscai e achareis, nunca chegarei ao fim; até parece que nunca aprendi o que Cristo ensinou, o que convém procurar, o que é necessário crer. (TERTULLIEN, 1957, p. 103-104)
A relutância de Justino, Ireneu e Tertuliano em admitir que Marcião, Valentim ou qualquer outro pudessem estar certos em relação ao legado de Jesus decorre exatamente da desconfiança que eles alimentavam em relação às escolas filosóficas: se cada uma concebe a verdade de um jeito, como encontrar a Verdade? Os Padres da Igreja defendiam que Jesus de Nazaré, através de sua vida e evangelho, havia revelado um conhecimento público (exotérico), dirigido a todos os homens e mulheres, independentemente de serem letrados ou iletrados; e diziam que todas as pessoas, através da simplicidade da fé, podiam atingir o conhecimento perfeito do messias. Os mestres gnósticos, por sua vez, sustentavam uma premissa oposta; para eles, era preciso distinguir o conteúdo exotérico do ensinamento de Jesus do seu conteúdo esotérico, isto é, reservado e transmitido apenas dentro de uma casta especial de discípulos (os gnósticos), que eram pessoas letradas e dotadas de uma ciência superior e, por isso mesmo, se sentiam os únicos capazes de obter o conhecimento perfeito (PIÑERO, 2010, p. 197-198).
Frente a esse contraste, parece que Celso tinha mais razão do que Orígenes: os cristãos não formavam escolas, tais como os filósofos, e, de fato, estavam divididos em facções irreconciliáveis. Os Padres até podiam alegar que eram os gnósticos que se separavam da Igreja una, mas tanto uns quanto outros lutavam pelo mesmo troféu. Os ebionitas (judeu-cristãos) consideravam que o apóstolo Paulo era um “apóstata da lei” (IRENEU DE LYON, 1995, p. 108), e o autor do Apocalipse de Pedro estava convencido de que os católicos abandonaram o reto seguimento de Jesus e de Pedro, e se tornaram “propagadores da falsidade” (ROBINSON, 1990, p. 474). Celso, que via tudo de fora, parece ter captado o cerne da questão, apesar de seu desdém.
As igrejas que se filiam à grande tradição dos concílios ecumênicos encaram a heresia como negação das verdades da fé e, comprando o argumento de Tertuliano, afirmam que a ortodoxia é a primeira, enquanto a heresia é a segunda (DUBOIS, 2009, p. 47). No debate teológico e na vivência eclesial dos primeiros dois séculos, essa não era uma evidência segura, pelo menos não para os grupos que então participavam do movimento cristão (CHADWICK, 2001, p. 100).
3 Nós, os nossos e eles, os hereges
Boa parte das desavenças entre os Padres e os mestres gnósticos se deve ao fato de que estes últimos, mesmo afirmando que só eles detinham o perfeito conhecimento do Cristo, permaneciam dentro das comunidades católicas, misturados aos cristãos comuns. Ali, eles se viam como uma elite espiritual, um grupo seleto que se distinguia dos demais cristãos, inclusive dos clérigos, porque ostentava uma refinada instrução filosófica e porque praticava o celibato – os mestres gnósticos abstinham-se do casamento porque viam-no como uma concessão feita à carnalidade, vetada aos perfeitos. Ireneu de Lyon os chama de encratitas, e atribuía a condenação do matrimônio a um certo Taciano, ex-aluno de Justino, em Roma (IRENEU DE LYON, 1995, p. 111). Será que os Padres teriam se agastado menos com os gnósticos, caso eles tivessem deixado as igrejas e fundado suas próprias comunidades? É uma questão para a qual não há resposta segura, mas que parece legítima.
Seja como for, os mestres nem sempre estavam em desacordo com seus bispos; Tertuliano, por exemplo, ressalta que Valentim e Marcião “professavam a doutrina católica dentro da igreja dos romanos, sob o episcopado de Eleutério [174-189]”, e que trabalhavam como professores eclesiásticos; Valentim, que ostentava impressionantes dotes intelectuais e oratórios, quase chegou a ser bispo (TERTULLIEN, 1957, p. 126). Na prática, os mestres gnósticos procediam como o católico Justino: instruíam os fiéis que buscavam um conhecimento filosoficamente mais aprofundado.
Eusébio de Cesareia (m. 339), na História Eclesiástica, nos oferece um bom exemplo de que como esses grupos funcionavam no interior de uma igreja urbana. Em Roma, um punhado de homens interessados em estudar as Escrituras de modo mais intenso congregou-se ao redor de um curtidor chamado Teódoto, durante o pontificado de Vítor (189-199). Ademais de estudarem os textos bíblicos, e eventualmente corrigi-los, o grupo redigia seus próprios comentários e se encarregava de fazer muitas cópias para a distribuição entre os fiéis. Em nenhum momento Eusébio se mostra incomodado com a existência desse tipo de iniciativa. O problema reside, para ele e para os demais Padres, no conteúdo desses escritos e nos métodos desses estudos. Por ora, destacamos a dedicação desses homens que não viviam da igreja, embora buscassem viver para a igreja, ainda que ao modo deles. Um dos membros do grupo era um banqueiro, que custeava as despesas do processo editorial e logístico, que dava emprego a muitos copistas e colaboradores (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 274-278).
Entre os companheiros de Teódoto, Eusébio acrescenta ainda outros escritores, como Asclepíades, Hermófilo e Apoloníado, aos quais atribui também a autoria de livros sobre exegese bíblica e teologia; por óbvio, não eram cristãos convencionais. Eram letrados, habilidosos na escrita e conhecedores dos textos cristãos e daqueles da Bíblia hebraica. Um bispo teria motivos de alegria por dispor de pessoas como essas em sua igreja, porque toda comunidade eclesial é uma comunidade leitora e consumidora de livros. Estes faziam parte do cotidiano eclesial, e estavam por todos os lados, seja na liturgia, na catequese ou nas comunicações intereclesiais. O fato de haver iletrados entre os fiéis não impedia o alcance dos livros, pois as comunidades, além do bispo, dos presbíteros e diáconos, contavam com o ministério dos leitores, que não faltavam em nenhum ato litúrgico. Os livros eram tão constitutivos da identidade cristã, que os governadores imperiais, durante o século III, ordenaram a destruição dos livros eclesiásticos, pois sabiam que as assembleias litúrgicas deles dependiam. Acabar com o livro seria acelerar o fim da própria igreja.
Todavia, desde a geração de Inácio de Antioquia (m. 107), os bispos entendiam-se como “sentinelas” do rebanho e como “fiscais” da qualidade doutrinal e moral de sua comunidade; era o que o termo epíscopo significava, aquele que observa a comunidade, que a vigia em vista de seu controle. As lutas doutrinais oriundas do século I já haviam ensinado aos primeiros bispos que não se podia cochilar. O erro herético entra sorrateiramente. E desde Paulo de Tarso, heresia é o ensinamento que diverge da opinião do presidente de uma comunidade. Ireneu, por exemplo, considerava hereges aqueles “que falam como nós [os bispos], mas pensam diferentemente de nós” e “ensinam de maneira diferente da nossa” (IRENEU DE LYON, 1995, p. 30); Tertuliano, décadas depois, lembrava que os apóstolos, em suas epístolas, haviam insistido para “que todos falassem a mesma coisa e de modo idêntico, e que não houvesse, na igreja, cismas e dissensões, pois seja Paulo, sejam os demais apóstolos, todos pregaram do mesmo modo” (TERTULLIEN, 1957, p. 123). A unanimidade no ensino e na doutrina constituía um dos pilares da ortodoxia: não deixa de ser um parâmetro que procura assegurar a qualidade da mensagem, mas que implica igualmente uma profunda desconfiança em relação ao pluralismo.
Esse foi o problema do grupo de Teódoto em Roma; produziam muitos livros, porém, cada qual continha uma teologia diferente. Eusébio reporta que, se alguém comparasse os exemplares de Asclepíades com os de Teódoto não acharia nada em comum entre eles, o que também valia para Hermófilo e Apoloníado. Percebe-se que o critério da catolicidade estava bastante ativo, aqui como antes, em Ireneu: se não há unanimidade no ensino, já se está a um passo da heresia. Ademais, esses autores gostavam de interpretar os dados da revelação apoiados no suporte da filosofia e ciência helênicas, especialmente Aristóteles, Euclides, Teofrasto e até Galeno, “que é quase adorado por alguns deles” (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 277).
A desconfiança cristã pela filosofia era tão antiga como a Carta aos Colossenses (2,8), e mesmo quando homens como Justino abraçaram a fé procuraram ser prudentes: a salvação ocorre pelo ato redentor do messias, não por um ato de razão em busca da verdade. Essa desconfiança tornar-se-ia menor e até se apagaria, de momento, durante o século III, na geração de Clemente de Alexandria e Orígenes. Mas, no século II, a filosofia ainda incomodava, em primeiro lugar, porque os próprios contemporâneos pagãos facilmente tomavam o cristianismo por uma filosofia, e os pastores queriam evitar a confusão. Em segundo lugar porque a filosofia, conforme praticada naquele momento, supunha comunidades de letrados (as escolas), que representavam uma pequena minoria elitizada, e as igrejas queriam estar abertas a todos, letrados e iletrados. O anônimo heresiólogo a quem Eusébio cita para tratar de Teódoto insiste em dizer que aqueles homens preferiam os filósofos à palavra de Deus, isto é, que entre o dado da razão e o da revelação, era sempre a razão que predominava. As comunidades eclesiais se negavam a ser escolas filosóficas: a fé que salva é simples, destituída de raciocínios silogísticos, abstrações conceituais e cálculos lógicos. Tertuliano pode ter sido o mais ardoroso oponente dos filósofos, mas, quanto à simplicidade da fé, não estava sozinho.
Mas até aí, os mestres gnósticos ainda viviam entre os cristãos comuns. O problema ficou insustentável quando Teódoto, seguindo o pensamento de um certo Artemão, negou a divindade de Cristo e o apresentou como simples homem. Acrescentava ainda que a crença na divindade de Jesus era, na verdade, uma invenção recente, fruto de uma adulteração da fé apostólica, realizada pelo papa Vítor, e aceita como verdade a partir de seu sucessor, Zeferino (199-217): não era pouca coisa. Teódoto acusava o papa de ter corrompido os textos neotestamentários para fazer com que eles atestassem que Jesus era Deus. Mas esse tipo de acusação não era feito justamente pelos bispos – como Ireneu – contra os gnósticos? Ireneu afirmava que Marcião, por exemplo, tinha eliminado os capítulos iniciais do Evangelho de Lucas, que tratam do nascimento miraculoso do messias, e que interpolara todas as passagens em que Jesus dá a entender que seu Pai era o Deus criador do mundo (a quem Marcião negava ser o supremo Deus) (IRENEU DE LYON, 1995, p. 109).
Este episódio, mais uma vez, abala as nossas convicções eivadas de essencialismos modernos. A heresia era o lado perdedor de um jogo de forças; Vítor conseguiu vencer porque o argumento de Teódoto era fraco. Afinal, como bem lembrava o heresiólogo, qualquer um poderia consultar os exemplares do Novo Testamento, espalhados pelas igrejas, ou os tratados cristológicos mais antigos para constatar que Vítor não teria como ter alterado nada sem que outros bispos o notassem e sem o acatamento de todos eles. Era justamente esse o sentido da catolicidade: compartilhar uma mesma fé dentro de uma rede muito extensa de igrejas, rede essa que, naquele século, abrangia a extensão do mundo romano, e já dava sinais de transcendê-lo. Um bispo sozinho não fazia a fé nem a destruía. Os gnósticos precisavam se lembrar de que a doutrina católica era o consenso no mínimo para atingir o máximo.
4 Desnudar e demonstrar a heresia
Teódoto era um curtidor, ou seja, um profissional artesanal, e era também um filósofo diletante; ele não era membro da hierarquia da igreja romana, e sua excomunhão não abalou a estabilidade da igreja ou a autoridade de seu bispo, ao contrário, foi uma explícita lição de que não era fácil acusar um bispo, mesmo quando se era bastante popular. Mas e se um bispo, guardião da fé católica e chefe de uma igreja, viesse a desobedecer à regra da fé? Quem o acusaria de herege? Quem o condenaria?
Todo o debate contra os gnósticos reforçou, entre os bispos, a consciência da comunhão intereclesial e do princípio da sinodalidade. Autores como Ireneu, Tertuliano, Hilário e Orígenes não escreveram para as suas comunidades locais, mas para a Grande Igreja, uma rede de igrejas episcopais que, na virada do século III para o IV, não tinha um único centro, mas pelo menos dois, Roma e Alexandria. Esperava-se que essas duas igrejas, ou melhor, que seus bispos, capitaneassem os processos eclesiásticos que deveriam advertir e corrigir os bispos suspeitos e punir os bispos condenados.
Nesse momento, a heresia ganha uma nova conotação, pois se, antes, era mais ou menos fácil apontar o herege como um desviante da regra de fé, era muito complicado enquadrar um bispo nessas condições. Um bispo é mais do que um professor a quem se pode demitir, ele é dirigente de uma comunidade urbana, eleito a partir de uma base eleitoral que podia significar uma pequena multidão de apoiadores, entre os quais, pessoas politicamente importantes.
Em se tratando de membros da hierarquia, a discussão sobre a heresia assume um lugar eminentemente político, seja porque, por contar com apoio político, um bispo pode se livrar de um processo eclesiástico, seja porque, sem apoio político, um bispo pode ser acusado de ser herege simplesmente como desculpa para tirá-lo do comando. Foi o que aconteceu com um clérigo chamado Paulo de Samósata (m. 275), eleito bispo de Antioquia, em 261 (CHADWICK, 2001, p. 166-169), cerca de um ano depois que, naquela mesma cidade, o imperador Valeriano (253-260) fora derrotado e capturado pelo Império persa. Foram anos bastante difíceis.
Com a derrota romana, a Síria passou a fazer parte de um reino independente, sediado em Palmira, cuja rainha, Zenóbia (260-267), tornou-se a ponta de um movimento antirromano que, a princípio mostrava-se bastante forte, com chances reais de varrer o poderio imperial do Oriente Médio, mas que, na prática durou muito pouco. Este foi o primeiro erro de Paulo de Samósata: tão logo foi eleito bispo, decidiu apoiar uma rainha efêmera, mas que, pelos menos por um tempo, o recompensou muito bem, conferiu-lhe o título de ducenário e pagou-lhe um alto salário.
Acontece que os bispos que formavam a catolicidade cristã, até aquele momento, presidiam igrejas sediadas em cidades pertencentes ao Império romano; em termos civis, os bispos eram súditos do Império, e todos eles consideravam que o Império é quem garantia, legitimamente, a ordem social, institucional e jurídica, graças às suas estruturas estatais. Ainda não fazia muito tempo que Nero havia martirizado uma centena ou mais de cristãos (os protomártires romanos), e Clemente (m.c. 100), um presbítero de Roma, estava convencido de que aquele império, uma miniatura do universo, era a grande referência para as igrejas, sobretudo na questão da ordem, da disciplina e da hierarquia.
Antioquia, por exemplo, havia sido a capital da província romana da Síria até que Zenóbia tomou o poder. A cidade onde os fiéis foram chamados de cristãos pela primeira vez (At 11, 26), havia passado para mãos antirromanas e, pior do que isso, tinha um bispo declaradamente antirromano. É difícil compreender a real posição de Paulo, pois, justamente por divergir politicamente de seus colegas, e por receber salário de um Estado inimigo, ele foi duramente criticado; Eusébio de Cesareia, que sempre apoiou o Império romano, gasta muitas páginas de sua História Eclesiástica para relatar o ocorrido, não sem deixar evidente o quanto Paulo de Samósata era, desde o início, um corruptor do episcopado e um perigo para a Igreja.
Em sua opinião, Paulo corrompia o episcopado porque valia-se de sua posição de ducenário para ostentar poder: numa encíclica que os bispos sírios enviaram aos bispos de Roma e Alexandria, conta-se que Paulo se fazia transportar em liteiras, que ele introduziu mulheres na residência episcopal, assentava-se num estrado que mais lembrava o trono de um magistrado do que a cadeira de um bispo, enfim, que trabalhava como usurário. E para piorar, Paulo disparou ataques contra o establishment episcopal grego, acusando-o de condescender com Orígenes que, a seu ver, praticava uma exegese bíblica ruim e explicava erroneamente a natureza do Verbo encarnado. No processo jurídico movido contra Paulo, não dá para saber se o que mais irritava os bispos era seu modo de vida principesco ou as críticas que ele fazia aos gregos: a cidade de Samósata, junto ao Eufrates, tinha população assíria.
Os bispos não deixaram por menos. Fizeram concílios para derrubá-lo e, não conseguindo, recorreram aos bispos superiores de Roma e Alexandria. Não seria fácil derrubar um bispo se este obedecesse fielmente a regra da fé; todavia, os bispos diziam que Paulo negava a divindade do Filho e que ensinava que o Logos divino apenas inspirara Jesus, sem se encarnar verdadeiramente. O que nos traz à questão sobre como agir quando um bispo se torna herege. Como vimos no caso de Marcião e Cerdão, a pena que se podia aplicar era a exclusão da igreja, mas isso era fácil de resolver quando o condenado era um leigo ou diácono ou até mesmo um presbítero. Totalmente diferente era a situação de um bispo, cujo ofício assentava-se num pressuposto teológico, defendido por Inácio de Antioquia, de que o bispo era o vigário de Deus na terra, e sem o qual nada se podia fazer na igreja (INÁCIO DE ANTIOQUIA, 1995, p. 92; 118).
Baseado na indissolubilidade do vínculo entre o bispo e sua igreja, Paulo de Samósata não acatou a decisão que o depunha, muito embora um novo bispo tenha sido ordenado para ocupar o seu lugar. Foi quando ele se recusou a deixar a residência episcopal, de propriedade da igreja. Ele não teria conseguido sustentar sua posição se não contasse com bons (e influentes) apoiadores dentre os membros de seu rebanho. Talvez por causa disso foi que ele recorreu ao imperador romano Aureliano, que há pouco recobrara a autoridade sobre a Síria e pusera termo ao reino de Palmira.
O relato de Eusébio é detalhado, mas não tanto. Não dá para saber se Aureliano estava ou não informado de que Paulo havia sido um aliado de Zenóbia, portanto, um traidor de Roma. É provável que soubesse, muito embora um bispo deposto já não representasse nenhuma ameaça. Seja como for, o imperador acolheu a petição de Paulo, que solicitava o arbítrio imperial no impasse sobre a residência episcopal: porém, ao invés de tomar ele mesmo a decisão, Aureliano encaminhou a demanda para o bispo de Roma, que obviamente apoiava a deposição ocorrida no sínodo de 268. E Eusébio acrescenta: “e foi assim que o supracitado Paulo foi expulso da Igreja da maneira mais vergonhosa pelo poder secular” (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 387).
O caso de Paulo de Samósata, por mais singular que tenha sido para o século III, demonstra que a heresia se tornara um mecanismo para que o episcopado regulasse a própria instituição episcopal, pressionando os bispos, individualmente ou em grupos, que por alguma razão interpunham as suas vozes às opiniões teológicas hegemônicas, curiosamente sustentadas por cátedras episcopais hegemônicas, como Alexandria ou Roma. Sob o rótulo de consenso eclesial, o que se assiste é um jogo de forças regionais, em que fala mais alto a igreja que manda mais ou que é a mais rica. Heresia tornou-se aquilo que as igrejas queriam (ou precisavam) que ela fosse e, como tal, não podemos perder de vista a complexidade sociopolítica da história quando tomamos a peito o estudo de qualquer grupo condenado por heresia.
5 Heresia como questão de Estado
Como acabamos de perceber, Eusébio de Cesareia mostrou-se bastante satisfeito com o desfecho dado por um imperador pagão a um conflito meramente eclesiástico, afinal, como consta em Rm 13,4, o príncipe – independentemente de sua crença – é um instrumento de Deus para punir aqueles que fazem o mal, e o herege é uma dessas pessoas. Mas foi Paulo de Samósata quem procurou o arbítrio imperial, e o fez por acreditar que a decisão sinodal que o depôs não respeitou completamente os seus direitos. A iniciativa de Paulo estava completamente amparada na lei. De fato, havia dois caminhos possíveis para a resolução de conflitos entre civis, no Império romano: a arbitragem extrajudicial, desde que obedecesse aos procedimentos legais, e o processo judicial propriamente dito, que dependia das cortes e de magistrados públicos.
Na arbitragem extrajudicial, era permitido que o mediador levasse em conta a legislação, a jurisprudência e os costumes locais, enquanto o processo judicial oficial tinha que seguir estritamente os decretos e decisões aplicáveis a todo o império. Se repararmos bem, o sínodo antioqueno de 268 funcionou como uma arbitragem extraoficial, como se deduz dessa passagem de Eusébio:
Quem melhor convenceu [Paulo] de dissimulação, após ter examinado suas teorias, foi Malquião, aliás homem eloquente, sofista e em Antioquia presidente do ensino de retórica nas escolas helênicas, além de honrado com o presbiterado na comunidade desta cidade, por causa da pureza extraordinária de sua fé em Cristo. Ele abriu uma disputa contra Paulo, enquanto estenógrafos a registravam, e sabemos ter chegado até nós as anotações (…). (EUSÉBIO DE CESAREIA, 2000, p. 381-382)
Na qualidade de sofista e orador, Malquião era um profissional habilitado para mediar uma demanda judicial, e ele seguiu os protocolos: acusado e acusadores foram ouvidos, os depoimentos anotados, o processo devidamente montado. Nessas condições, Malquião podia tomar a sua decisão, que seria referendada pelos magistrados e passaria a ter validade jurídica. Para que uma arbitragem extrajudicial fosse recebida oficialmente, era necessário que as partes envolvidas estivessem de acordo com a escolha do árbitro: Malquião era presbítero da igreja em que Paulo era bispo, além disso, gozava de boa fama. Ele cumpria todos os requisitos para a função que desempenhou e, certamente, Paulo confiava em sua capacidade. Porém, o veredito não agradou ao bispo. Era seu direito, como cidadão, recorrer ao tribunal formal para ver se nessa outra instância ele conseguia reverter o resultado. E foi isso o que ele fez.
O caso particular de Paulo de Samósata aponta para uma importante viragem na maneira com que as igrejas passaram a tratar as heresias, isto é, tornando-as um assunto judicial e, portanto, uma questão de Estado. Essa mudança acarretou duas significativas mudanças, pelo menos: a primeira é a crescente participação de profissionais forenses, como Malquião, nos debates sobre heresia e, graças a esses profissionais, a linguagem jurídico-retórica tornou-se recorrente na composição dos textos de acusação e de defesa, influenciando o próprio vocabulário teológico. A segunda mudança se refere à mediação direta do Estado na deliberação doutrinal e na conclusão dos debates. Ora, o poder público não se intrometia em questões particulares a não ser que fosse requisitado, e, desde Paulo de Samósata, os bispos começaram a recorrer a esse expediente, seja para denunciar hereges, seja para defender-se da acusação de heresia (HUMFRESS, 2007, p. 260-268).
O ardor anti-herético que verificamos em Ireneu e Tertuliano apenas mudou de lugar; na sanha de acabar com a heresia, os bispos abriram as portas de suas igrejas para que o Estado fizesse aquilo que eles mesmos não estavam conseguindo resolver. Para os bispos, esse era um preço que valia a pena pagar. Acontece que o Estado não funciona como uma igreja, ainda que a igreja tenha claramente adotado expressões estatais, desde, pelo menos, o século II. Para que o poder público atuasse nas questões eclesiais, os clérigos precisavam adequar as demandas teológicas aos trâmites jurídicos, e permitir que o Estado adequasse a linguagem teológica às categorias legais. Heresia virou um delito judicialmente imputável e, por isso, passível de penalidades coercitivas. Os bispos ficaram contentes; por um momento parecia que eles teriam maiores recursos para reprimir os hereges. Acontece que, antes de um julgamento formal, ninguém pode ser considerado culpado, e assim os supostos hereges também podiam mobilizar os tribunais civis contra os ortodoxos. Iniciava-se uma longa luta judicial em que a heresia ficaria suspensa até que o magistrado a atribuísse a uma das partes em disputa.
No ano de 313, os bispos donatistas do norte da África recorreram ao imperador Constantino, solicitando que ele revisasse a decisão do concílio de Roma, que os havia condenado. Constantino preferiu fazer como Aureliano, e privilegiou a opinião dos bispos católicos, liderados pelo papa Milcíades. Não satisfeitos, os donatistas iniciaram uma série de protestos que obrigou o imperador a convocar um sínodo de bispos ocidentais, celebrado em Arles, em 314. O caso donatista deixou claro, para Constantino, que um cisma coletivo podia significar distúrbios civis dificilmente controláveis e com altos custos para o erário público; era preciso resolver a situação, e foi para isso que o concílio foi reunido. Nele, o donatismo foi formalmente condenado como heresia, e o resultado assumiu força jurídica; com base nisso é que Constantino, em 317, ordenou a supressão da Igreja donatista, a confiscação dos imóveis eclesiais e a prisão de seus bispos (IRVIN; SUNQUIST, 2004, 317).
Todavia, o que parecia ser a vitória da catolicidade mostrou-se muito mais frágil. A lei pode até tipificar a heresia como delito, porém, a interpretação jurisprudencial da lei, a velocidade dos processos e o alcance dos vereditos dependem da situação do sistema judicial, da posição dos magistrados e da capacidade de pressão política exercida pelas partes. Em outras palavras, para fazer o processo funcionar, era preciso que as autoridades públicas tivessem vontade de agir. Agostinho de Hipona (m. 354), que se envolveu ativamente no debate donatista, deixou transparecer, em seus escritos, como a judicialização da heresia podia resultar em medidas pouco efetivas. Os bispos católicos até podiam eventualmente ser favorecidos pela benevolência imperial, mas até quando? Rápido eles perceberam que a benevolência de um governante mudava facilmente de direção. E para mantê-la voltada para si, os bispos tiveram de aprender a negociar com os magistrados e as autoridades públicas como quaisquer outras pessoas influentes.
Se antes era preciso convencer os hereges de sua heresia, agora os bispos tinham de convencer também os magistrados, só que, nesse caso, o puro argumento nem sempre bastava. Acordos e concessões eram inevitáveis e tinham consequências. O concílio de Niceia, por exemplo, definiu a ortodoxia trinitária, mas o que se seguiu ao concílio foi uma série de derrotas dos ortodoxos e a ascensão dos hereges, que convenceram o imperador Constâncio II (337-361) a procurar uma conciliação. Quando o Estado define a ortodoxia, os termos da fé são matéria de negociação política, tanto quanto o texto da lei. A intransigência doutrinal pode até continuar a inflamar certos bispos, mas eles sabem que sem o compromisso político e uma certa dose de adulação, a heresia continuará a ser uma opção para os descontentes e os dissidentes.
Como vimos até aqui, toda a questão da heresia apresenta-se como um jogo de forças entre grupos discordantes movidos pela convicção de que não pode haver mais do que uma fé verdadeira. A judicialização da heresia demonstrou ao Estado que essas diferenças teológicas escondiam fissuras sociais, culturais e étnicas que espelhavam o próprio Império romano, em sua vasta pluralidade cultural. Os cristãos podem defender que sua doutrina é, em tese, universal, porém, suas comunidades são recortes de populações locais, estabelecidas em terrenos particulares, em que o passado, a língua, as condições econômicas se tornam filtros catalisadores para que a fé universal crie ali as suas raízes. A ortodoxia necessariamente implica o diálogo ou o debate com e entre as culturas do mesmo modo que a heresia pode expressar xenofobia e preconceito racial. A invenção dos concílios ecumênicos, como política de Estado, demonstra o quão frágil a ortodoxia pode ser, pois resulta do equilíbrio entre regionalismos, cujo capital político é sempre assimétrico.
Desde o Concílio de Niceia, em 325, a heresia foi apenas uma das muitas armas usadas pelos bispos em suas incessantes “guerras por Jesus” (JENKINS, 2013), guerras travadas por clérigos, mas patrocinadas pelo Estado. Os imperadores podiam, de fato, tentar mediar os conflitos entre as diferentes igrejas, excluindo os hereges e promulgando a ortodoxia. Porém, a busca pela fé correta era, em si mesma, uma atividade de silenciamento das vozes que não interessam ao poder e de amplificação das vozes que interessam. Foi isso que ocorreu, por exemplo, no Concílio de Calcedônia, de 451: os defensores da única natureza do Cristo, chamados de miafisitas ou monofisitas, e que eram egípcios, sírios, armênios, mesopotâmicos, foram simplesmente ignorados pelo mainstream episcopal greco-latino, na ocasião, representado pela cristologia do papa Leão Magno (440-461) e pelos bispos alinhados com a imperatriz Pulquéria (m. 453).
O desacordo de Calcedônia nos apresenta como os debates teológicos, na verdade, resultam de problemas sociais, étnicos e políticos. O mundo romano podia formar um único império, mas nunca foi mais do que um caleidoscópio de diferenças que, em tempos tranquilos, eram facilmente manejadas, mas, em tempos de crise, mostravam-se muito agudas. O século V é famoso por ser o momento derradeiro da unidade romana: em 476 desaparecia o último imperador romano do Ocidente, deixando ali centenas de igrejas católicas e dezenas de igrejas arianas, como em Ravena e Toledo. No Oriente, o império seguiu firme, mas não mais com a mesma coesão. Egito e Síria, as áreas economicamente mais produtivas e, portanto, mais ricas, abrigavam as populações cristãs anticalcedonianas, perseguidas pelo Estado romano, ortodoxo e calcedoniano.
A perseguição aos hereges anticalcedonianos não foi uma boa política de Estado, pois súditos que, por causa de heresia, se veem diminuídos pelo regime não costumam ser muito fiéis a ele. Quando o Império islâmico despontou no Mediterrâneo, trazendo a proposta de proteger aqueles que assinassem tratados de paz, os anticalcedonianos sírios e egípcios não tiveram dúvida de que chegara o momento de se vingarem dos hereges calcedonianos. Aceitaram que o califado islâmico substituísse o basileu herege e começaram a considerar que a ascensão do islã era um merecido castigo divino para a heresia calcedoniana. Voltamos a Celso. Em termos históricos, a heresia é um dispositivo que demarca o campo da autoridade e justifica a violência e a intolerância contra quem não se submete.
André Miatello. UFMG/FAJE ( Brasil). Texto original em português. Enviado: 20/08/2021. Aprovado: 25/10/2021. Publicado: 30/12/2021.
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