A sapiência em Israel

Sum√°rio

Introdução

1 Contextualização histórica do período literário sapiencial

1.1 Do surgimento ao período dos Juízes: Israel pré-estatal (1250-1000 aC)

1.2 A Monarquia (Israel estatal: 1000-587 aC)

1.3 O Ex√≠lio (587‚Äď538 aC)

1.4 O p√≥s-ex√≠lio ‚Äď √©poca persa (538-332 aC): per√≠odo de reconstru√ß√£o

1.5 A época grega (333-63 aC): o helenismo

1.6 A reação ao Helenismo

2 A sabedoria em Israel

2.1 Continuidade ou inovação?

2.2 A teologia da retribuição ou da justa recompensa

2.3 Crise da sapiência e recomeço

2.4 A sapiência e Jesus

3 A literatura sapiencial israelita

3.1 A literatura

3.2 As formas ou gêneros literários sapienciais básicos

Conclus√£o

Referências

Introdução

A sapi√™ncia de Israel brota da cepa comum dos povos circunvizinhos.[1] Esse saber evoluiu e se fez livro, do per√≠odo da tardia reconstru√ß√£o p√≥s-ex√≠lica ao in√≠cio do helenismo, e com finalidades claras. Entre elas, destacam-se a educa√ß√£o da pessoa num ambiente em mudan√ßa (ad intra) e a tentativa de verbalizar a f√© do povo da alian√ßa numa linguagem apta ao di√°logo com os vizinhos e, particularmente, com o mundo ‚Äúglobalizado‚ÄĚ, ou seja, impregnado pelo helenismo, o mundo da sofia (ad extra). A sapi√™ncia b√≠blica ter√° que avaliar pressupostos teol√≥gicos como a teologia da retribui√ß√£o, passar√° por crises, se purificar√° e desembocar√° no NT, sobretudo, no agir de Jesus e nos Evangelhos. Em termos de literatura, a sapi√™ncia israelita est√° condensada no seguinte conjunto de livros: J√≥, Pr, Ct, Ecl, Eclo e Sb. Esses aspectos e outras particularidades ser√£o apresentados a seguir.

1 Contextualização histórica do período literário sapiencial

Esta contextualização não pretende abordar de forma pormenorizada a história de Israel. Quer apenas lembrar suas principais etapas e, nelas, pontos relevantes que ajudem a entender em que momento da história aparece a literatura sapiencial.

1.1 Do surgimento ao período dos Juízes: Israel pré-estatal (1250-1000 aC)

Cerca de 1250 aC, emerge no Antigo Oriente Pr√≥ximo uma nova grandeza que porta o nome de Israel. O evento fundante e catalizador desta nova realidade √© a sa√≠da do Egito, o √™xodo, sob a lideran√ßa de Mois√©s. Israel √©, na verdade, uma confedera√ß√£o de tribos lideradas por ju√≠zes (Jz 2,16.18), isto √©, libertadores (Ex 18,21-26; 1Sm 8,1-3; Rt 1,1), que incialmente atuavam apenas em momentos de crise, e pelos anci√£os (1Sm 8,4). A unidade b√°sica √© a fam√≠lia (casa) inserida no seu cl√£ e na sua tribo. A f√©, simbolizada na Arca da Alian√ßa, √© n√īmade e hist√≥rica. O Deus, YHWH, caminha com seu povo. Israel ainda n√£o √© um Estado, n√£o √© reconhecido como na√ß√£o. N√£o tem um governo central, como lhe caracteriza a frase referida a este per√≠odo: ‚Äúnesse tempo n√£o havia rei em Israel‚ÄĚ (Jz 17,6; 18,1; 19,1; 21,25), embora, na verdade, Jav√© reinasse sobre ele (Jz 8,23b; 1Sm 8,7b; 12,12b) num pacto de Alian√ßa. Essa etapa ficar√° conhecida como per√≠odo dos ju√≠zes ou tribalismo.

1.2 A Monarquia (Israel estatal: 1000-587 aC)

Em torno da virada para o primeiro mil√™nio aC, Israel enfrenta alguns desgastes, como: o arrefecimento da f√© que os unia, como o caso dos filhos de Eli (1Sm 2,12-17.22-25), a consulta √† necromante por Saul (1Sm 28) ou a venera√ß√£o de Baal (Jz 8,33-34); atritos entre as tribos, como o crime de Gaba√° (Jz 19) ou a rejei√ß√£o de Benjamim (Jz 21,15-25); ju√≠zes corruptos (1Sm 8,3) e tentados a serem rei, como Gede√£o (Jz 8,22) e Abimelec (Jz 9,1-6). Por outro lado, aparecem as ‚Äúnovidades‚ÄĚ do momento, como: a domestica√ß√£o do boi, animal j√° presente no c√≥digo da alian√ßa (Ex 20,22‚Äď23,19) e na primeira guerra de Saul (1Sm 11), associado ao dom√≠nio do ferro (1Sm 13,19-22) e a comercializa√ß√£o do azeite (Ex 23,11) como fatores comerciais; n√£o surpreende o aparecimento de endividados (1Sm 22,2). Um sistema j√° ineficaz para a defesa √© confrontado com a amea√ßa externa de seguran√ßa, como o conflito com os filisteus (1Sm 4,1-11) e os amonitas (1Sm 11,1-11). Esses fatores serviram de pretexto a uma (nova) classe abastada que necessitava de um novo sistema de governo centralizado e que correspondesse a seus interesses. Israel quer ter um rei como as outras na√ß√Ķes (1Sm 8,5.19b-20). Assim, inicia-se o sistema mon√°rquico com Saul e Davi, chegando ao seu pleno desenvolvimento em Salom√£o. Trata-se de um governo central, com ex√©rcito, pal√°cio e corte, com um amplo aparato administrativo que se serve de um esquema de tributa√ß√£o, corveia, com√©rcio externo e luxo (1Rs 9‚Äď10), enquanto encanta o povo com as grandes constru√ß√Ķes (1Rs 5,15‚Äď7,51). Constr√≥i-se um templo para Jav√©, a Arca da Alian√ßa ser√° fixada no templo (2Sm 6; 1Rs 8) e a religi√£o torna-se a-hist√≥rica, sedent√°ria, estatizada, a servi√ßo da ideologia mon√°rquica. Todo um aparato lit√ļrgico, envolvendo sacerd√≥cio, altar e sacrif√≠cios, corrobora para este fim. Israel agora √© um Estado, mas desde Davi passa a ser um Estado imperialista (1Rs 5,1). Ora, para gerir tudo isso se pressup√Ķe a sabedoria de Salom√£o (1Rs 5,9-14; 10,1-8).

A partir de Salom√£o, o reino √© divido (1Rs 12). O reino do norte, Israel, ser√° dominado pelos ass√≠rios com a queda de sua capital, Samaria, em 722 aC, e o reino do sul, Jud√°, ter√° seu fim com a invas√£o babil√īnica √† sua capital, Jerusal√©m, em 587 aC. Uma avalia√ß√£o da monarquia pode ser vista na f√°bula de Jot√£o (Jz 9,7-15), a prop√≥sito do rei Abimelec: os in√ļteis querem ser reis, mas n√£o passam de espinheiros sobre o povo. A monarquia afundou-se na infidelidade ao Deus da alian√ßa, expressa na idolatria e nas injusti√ßas sociais.

Destaca-se, neste contexto, a figura dos profetas. Poucos comem à mesa dos reis. A maioria deles, fiéis à aliança e à fé dos pais, criticam sem descanso os desmandos dos reis e da sociedade, tentando corrigir a rota sociopolítica e conclamando à fidelidade à aliança. Tentavam, em vão, levar à interiorização dos valores da fé e recuperar sua força histórica. Apesar do esforço, não puderam evitar o exílio.

1.3 O Ex√≠lio (587‚Äď538 aC)

Nabucodonosor, rei da Babil√īnia, e seu ex√©rcito sitiam Jerusal√©m, saqueiam o templo e o pal√°cio do rei e levam cativos a fam√≠lia real, a elite da cidade e os profissionais de seu interesse (2Rs 24,10‚Äď25,24; Jr 52). Deixam para tr√°s cerca de 50 a 100 mil pessoas, sobretudo, os pobres (2Rs 25,12; 24,14; Jr 39,10; 40,7b; 52,16). Alguns conseguiram fugir (2Rs 25,22-25; Jr 40,7-12; 42,11-15; 43,7; Is 11,11). A ru√≠na que os babil√īnicos deixam atr√°s de si, bem como a sorte dos que ficaram, podem ser percebidas a partir do Livro das Lamenta√ß√Ķes. Israel est√° agora sem terra, sem templo, sem altar, sem sacrif√≠cios e sem Jerusal√©m. Suas institui√ß√Ķes fracassaram. Daniel, escrito tardio, mas contextualizado no ex√≠lio (Dn 1,1-2), descreve este quadro: ‚ÄúN√£o h√° mais, nestas circunst√Ęncias, nem chefe, nem profeta, nem pr√≠ncipe, nem holocaustos, nem sacrif√≠cio, nem obla√ß√£o, nem incenso, nem lugar onde oferecermos as prim√≠cias diante de ti para encontrarmos miseric√≥rdia‚ÄĚ (Dn 3,38-39a, adi√ß√£o grega). Onde foram parar as promessas divinas? Aquelas a Abra√£o (Gn 12,1-3.7), a Davi (2Sm 7,4-17)? Que sorte teve a estabilidade do templo (altar, sacerd√≥cio, sacrif√≠cios) assegurada a Salom√£o? Deus ainda se lembra de seu povo? Onde estava que n√£o evitou a cat√°strofe? O que fazer quando as institui√ß√Ķes fracassam? Abre-se a√≠ uma grande crise de f√©, uma grande ‚Äúnoite escura‚ÄĚ para o povo. O ex√≠lio cria um grande problema teol√≥gico para Israel. Por conseguinte, depois do ex√≠lio, ele n√£o ser√° mais o mesmo. Israel precisar√° reencontrar sua identidade, refazer sua vis√£o de Deus, refazer seu caminho. A cat√°strofe, por√©m, longe de destruir a f√©, a purifica e se reverte em chance. O ex√≠lio passa a ser visto como ju√≠zo e n√£o passividade de Deus, n√£o como puni√ß√£o, mas ocasi√£o de avalia√ß√£o e recome√ßo. Era o desafio de ver, na desgra√ßa, a gra√ßa.

1.4 O p√≥s-ex√≠lio ‚Äď √©poca persa (538-332 aC): per√≠odo de reconstru√ß√£o

Ap√≥s 50 anos, Ciro, rei da P√©rsia, libera o retorno dos exilados. Nem todos os dispersos voltaram e, dos que voltaram, alguns n√£o foram para Jerusal√©m, mas, certamente, todos mudaram o modo de pensar. Inicia-se a fase da reconstru√ß√£o (538-332 aC). Ela ser√° marcada, de um lado, por um Israel repatriado (Gol√°), que acaba de viver uma experi√™ncia de internacionalidade e animado por uma mentalidade aberta de ser servo, luz das na√ß√Ķes (Is 42,6; 49,6), retomando a perspectiva universalista iniciada em Abra√£o. Por outro lado, o retorno para Israel n√£o foi s√≥ f√≠sico-geogr√°fico, voltar implicava a preocupa√ß√£o de reconstruir sua identidade e a pureza da f√©.

Tudo mudou: pol√≠tica sem monarquia, religi√£o sem templo e seu aparato, sociedade sem rei e sem institui√ß√Ķes. Israel precisa se reinventar, reconstruir sua ideia de Deus, encontrar uma nova forma de se organizar, celebrar, conceber a vida, enfim, a experi√™ncia gera uma reflex√£o nova, descobre outros crit√©rios para perceber a presen√ßa de Deus na trama da vida. Algumas mudan√ßas de foco ser√£o not√°veis como: passa-se do rei/sacerdotes √† fam√≠lia; do pal√°cio √† casa; do templo √† cria√ß√£o e ao cotidiano; de Israel ao universo; do israelita ao ser humano; do profeta ao s√°bio; da teofania √† experi√™ncia da vida. Era preciso encontrar nova forma de pensar a rela√ß√£o com o divino, com a vida e com o outro.

  Pr√©-ex√≠lio P√≥s-ex√≠lio
Instituição Palácio/templo Casa
Protagonista Rei/sacerdote Família
Motivadores Profetas S√°bio
Manifestação de Deus Teofania/revelação Experiência da vida
Foco Governo: Israel Homem: universo

Pouco mais tarde (ca. 445 aC), n√£o desvinculado da preocupa√ß√£o com a identidade, o governador Neemias reconstr√≥i os muros de Jerusal√©m (Ne 3) e resgata a ideia do Lev√≠tico (Lv 20,24-26) de que povo eleito √© povo separado (Ne 9,2; 10,29.31; 13,3.23-27.30). Na mesma linha, o governador e sacerdote Esdras, preocupado em oferecer uma base normativa para o povo, reprop√Ķe a observ√Ęncia da Lei (Esd 7,25-26; Ne 8), restabelece o templo com seu aparato (Esd 3; 6) e radicaliza o pensamento de Neemias: quem se casou com mulher estrangeira deve mand√°-la embora com seus filhos (Esd 9,1-2; 10,2-3.11.18-19.44; 6,21). Na sua vis√£o, era preciso purificar a etnia. Com estes tr√™s elementos, a lei, o templo e a ra√ßa, Esdras coloca as bases daquilo que, mais tarde, vai se chamar Juda√≠smo.

Portanto, a abertura inicial dar√° lugar a um fechamento, uma esp√©cie de ‚Äúnacionaliza√ß√£o da f√©‚ÄĚ. √Č o muro f√≠sico se tornando um muro ideol√≥gico. A inten√ß√£o de ambos era sadia, restaurar a identidade do povo, mas a leitura estreita do pensamento de ambos contribuir√°, mais tarde, para a fragmenta√ß√£o do povo, sobretudo, a partir do per√≠odo dos Macabeus (167-134 aC). O contraponto a esse pensamento ser√° oferecido respectivamente nos livros de Jonas e Rute.

Ora, entre 500-322 aC, na Gr√©cia, atuavam figuras como Her√≥doto, F√≠dias, Eur√≠pedes, S√≥focles, S√≥crates, Plat√£o e Arist√≥teles. Est√° em ebuli√ß√£o um fen√īmeno chamado filosofia.

1.5 A época grega (333-63 aC): o helenismo

Em 332 aC, emerge Alexandre, o Maced√īnio (1Mc 1,1), na hist√≥ria conhecido como Alexandre Magno, e apanha o mundo de surpresa. Ele sonha com um dom√≠nio mundial, quer ocupar a oikumene, isto √©, o mundo habitado de ent√£o. ‚ÄúEmpreendeu, ent√£o, numerosas guerras, apoderou-se de fortalezas e eliminou os reis da terra. Avan√ßou at√© as extremidades do mundo e tomou os despojos de uma multid√£o de povos, e a terra silenciou diante dele (1Mc 1,2-3)‚ÄĚ.

A mentalidade hel√™nica come√ßa a dominar o mundo. √Č a cultura urbana ‚Äúglobalizante‚ÄĚ, a cultura da polis. Ela porta consigo elementos novos: filosofia, economia, cultura, humanismo, administra√ß√£o, esportes (2Mc 4,9.12.18), enfim, todo um sistema educacional voltado, sobretudo, para os jovens (ephńďbos). Era, em termos b√≠blicos, aquilo que, na nossa linguagem moderna, seria a primeira ‚Äúglobaliza√ß√£o‚ÄĚ.

Jas√£o, um judeu pr√≥-helenismo, adquire junto ao rei Ant√≠oco IV Ep√≠fanes (175-164 aC), mediante suborno (2Mc 4,7-9), o cargo de sumo sacerdote. ‚ÄúT√£o logo assumiu o poder, come√ßou a fazer passar seus irm√£os de ra√ßa para o estilo de vida dos gregos‚ÄĚ (2Mc 4,10). Na sequ√™ncia, o texto classifica os novos costumes como contr√°rios √† Lei de Israel (v. 11b), estrangeiros (v. 13) e id√≥latras (vv. 19-20). Na verdade, encontram-se duas vis√Ķes da vida e do mundo, duas mentalidades, dois paradigmas, que o autor de Macabeus chama de ‚Äúestilos de vida‚ÄĚ. Trata-se, de um lado, de um Israel rural agarrado √† Lei, segundo a vis√£o de Esdras e Neemias e, de outro, a vis√£o externa pag√£ helenista, abra√ßada, sobretudo, pela elite urbana de Jerusal√©m e por muitos dentre o povo (1Mc 1,11-15.52). Este quadro culminar√° na rebeli√£o macabeia mais tarde. O helenismo √© visto por grande parte como amea√ßa √† f√© israelita (2Mc 4,13-17a).

1.6 A reação ao helenismo

Jerusal√©m ou Atenas? Israel se encontra diante de dois paradigmas. Tr√™s op√ß√Ķes despontam no horizonte: refutar radicalmente o helenismo, deixar-se ‚Äúengolir‚ÄĚ por ele ou dialogar criticamente, uma vez que o helenismo oferecia tamb√©m elementos positivos? Os s√°bios de Israel preferem dialogar com a mentalidade grega. √Č poss√≠vel abrirem-se √† influ√™ncia grega sem, no entanto, trair a originalidade da f√©. Afinal, a abertura para o mundo √© compat√≠vel com a f√© de Abra√£o. Para isso, era preciso codificar os valores de sua f√© numa linguagem apta a dialogar com a cultura grega. Os s√°bios israelitas verbalizar√£o seu patrim√īnio teol√≥gico e cultural numa linguagem que os vizinhos pudessem entender. Ora, a este prop√≥sito emerge uma parte significativa da literatura sapiencial ou a reda√ß√£o final de algumas destas obras e, mais tarde, a pr√≥pria tradu√ß√£o da B√≠blia (LXX). Cada autor b√≠blico (como Ecl, Eclo e Sb) reagir√°, de forma cr√≠tica, com maior ou menor ader√™ncia ao helenismo. √Č a f√© dialogando com a raz√£o, a sapi√™ncia (Šł•oŠłĶmńĀh) dialogando com a sofia!

2 A sabedoria em Israel

2.1 Continuidade ou inovação?

A sabedoria b√≠blica parte do ambiente e patrim√īnio sapiencial comum do, assim chamado, Crescente F√©rtil. Todavia, alcan√ßou grandes propor√ß√Ķes e n√£o foi mera c√≥pia, mas releitura criativa √† luz da f√© no Senhor. Os s√°bios b√≠blicos deram continuidade com originalidade. A superioridade da sabedoria israelita pode ser vista j√° no elogio ufanista ao seu patrono: ‚ÄúA sabedoria de Salom√£o foi maior que a de todos os orientais, maior que toda a sabedoria do Egito. Foi mais s√°bio que qualquer pessoa…‚ÄĚ (1Rs 5,10-14; 10,4-8). E ao povo: ‚ÄúS√≥ existe um povo s√°bio e inteligente: √© essa grande na√ß√£o!‚ÄĚ (Dt 4,6b). Apresentar-se-√£o a seguir alguns aspectos dessa sabedoria a t√≠tulo de exemplo.

Tamb√©m para o israelita b√≠blico existe uma ordem c√≥smica, criada e mantida por Deus, e o ser humano √© convidado a espelhar essa ordem da natureza no seu modo de viver. Tudo est√° interligado e, numa trama de rela√ß√Ķes, a harmonia da cria√ß√£o interpela e instiga o ser humano a se organizar e a viver harmonicamente consigo mesmo, com os demais e com o mundo ao seu redor. Portanto, a vis√£o de um cosmo criado, e nele, a nossa exist√™ncia, que recebem de Deus-criador consist√™ncia e assist√™ncia, n√£o √© secund√°rio para o s√°bio de Israel.

Todavia, para o israelita b√≠blico, esta ordem c√≥smica n√£o √© uma divindade imut√°vel e c√≠clica na qual o ser humano √© apenas uma pe√ßa passiva. Ele tamb√©m cria, discerne, escolhe, decide, corrige-se, ajusta-se a situa√ß√Ķes imprevistas, √© livre e atua com habilidade, tem consci√™ncia, responsabilidade e prud√™ncia, √© protagonista, faz hist√≥ria, contempla e busca sentido. Enfim, ele se torna artes√£o da pr√≥pria vida, faz um caminho, tem as r√©deas da vida na m√£o, d√° raz√Ķes √† sua exist√™ncia e procura ser feliz. O s√°bio b√≠blico n√£o delega a responsabilidade de modelar a pr√≥pria vida a terceiros, n√£o se conforma em confiar em ‚Äúhor√≥scopo‚ÄĚ. Por isso, Alonso Sch√∂kel prefere definir a sabedoria b√≠blica como oferta de sensatez, que entra na esfera valorativa (SCH√ĖKEL, 1984, p. 20). De certa forma, a sabedoria de Israel, mais que ‚Äúbom senso‚ÄĚ, √© uma op√ß√£o de vida, um modus vivendi. Para Scaiola, ‚Äúa sapi√™ncia √© a arte de dirigir a pr√≥pria vida com √™xito‚ÄĚ (SCAIOLA, 1997, p. 36). Para Lorenzin, ‚Äúa sapi√™ncia √© a arte de saber pilotar a pr√≥pria exist√™ncia, observando os acontecimentos do mundo, perscrutando a pr√≥pria experi√™ncia e aquela dos outros‚ÄĚ (LORENZIN, 2013, p. 9). Portanto, a sabedoria b√≠blica n√£o √© apenas saber viver para sobreviver, defender a vida. Lutar pela sobreviv√™ncia o animal tamb√©m o faz e n√£o √© s√°bio. A sapi√™ncia desafia a olhar mais longe, a viver de modo t√£o sensato e prudente que a pessoa se torne feliz. Nas palavras do livro de Prov√©rbios: ‚ÄúFeliz o homem que encontrou a sabedoria‚ÄĚ (Pr 3,13a; ainda Eclo 14,20).[2] √Č a religi√£o pr√°tica que se traduz numa conduta √©tica diferenciada. Por isso, ser inteligente, saber muito ou tudo ainda n√£o significa ser s√°bio.

A sensatez humana esbarra em Deus como sua fronteira (Ecl 1,8; Pr 21,30; J√≥ 11,6-7). Neste aspecto, o saber humano √© limitado. Isso implica um respeito reverencial a Ele como fonte do saber (Br 3,12). √Č o que a literatura sapiencial chama de yir‚ÄôaŠĻĮ YHWH (= temor do Senhor), princ√≠pio do saber (J√≥ 28,28; Pr 1,7; 9,10; 15,33; Sl 111,10; Eclo 1,14.16.18.20). Assim, o s√°bio israelita descobre que a sabedoria, que adquire como tarefa na experi√™ncia da vida, √©, de fato, um dom de Deus (Ecl 2,26; Eclo 1,1.10a; 11,15; 24,3; Pr 2,6; Sl 51,8b; Gn 41,39; Ex 28,3; 31,1-5; 36,2; 1Rs 5,9.26; 10,24; 2Cr 1,12; Jr 10,12; 51,15) e vem, tamb√©m, pela ora√ß√£o (Sb 8,21‚Äď9,18; Eclo 24,2; 1Rs 3,6-14; 2Cr 1,10-11). A sabedoria √© um atributo divino. Ora, que Deus era s√°bio e dava a sabedoria ao rei, j√° era conhecido no Crescente F√©rtil. Todavia, ganha agora em Israel propor√ß√Ķes e clareza at√© ent√£o n√£o vistas.

Algumas obras sapienciais tentam vincular a sapi√™ncia escrita com a corte e, particularmente, com Salom√£o (Pr 1,1; 10,1; 25,1; Ecl 1,1; Sb 7,7-9; 9,7-8; Ct 1,1), o grande s√°bio (1Rs 5,9-14). De certa forma, seria algo um tanto anacr√īnico, uma vez que o per√≠odo de Salom√£o n√£o √© compat√≠vel com a data desses escritos. Por outro lado, hoje se sabe que s√≥ a partir do s√©c. VIII-VII aC Israel alcan√ßa as condi√ß√Ķes econ√īmicas necess√°rias para investir na escrita e, por conseguinte, na produ√ß√£o liter√°ria. Al√©m disso, a literatura sapiencial seria redigida no p√≥s-ex√≠lio quando a corte j√° era coisa do passado. Logo, a atribui√ß√£o a Salom√£o se deve ao not√≥rio fen√īmeno da pseudon√≠mia ou pseudoepigrafia.

Quanto √†s escolas, exceto a atua√ß√£o de Qoh√©let, que ensinava o saber ao povo, examinava e corrigia prov√©rbios (Ecl 12,9), e o convite de Sir√°cida (s√©c. II aC) ‚Äúentrem na minha escola‚ÄĚ (Eclo 51,23), usando a express√£o bet midrash = casa da instru√ß√£o, isto √©, escola, n√£o se sabe praticamente nada a respeito de escolas em Israel. Elas vir√£o a partir desse per√≠odo, portanto, algo bastante tardio. Assim, corte e escola n√£o s√£o relevantes para a sapi√™ncia israelita. O foco ser√°, sobretudo, a vida cotidiana e, nela, a casa, ou seja, a fam√≠lia (Tb 4,3-21). Certamente, tamb√©m por isso o Dec√°logo focaliza o pai e a m√£e (Ex 20,12; Dt 5,16). Juntamente com os genitores e, particularmente, com o pai, aparece imediatamente o mestre, o s√°bio e o anci√£o. O mestre ganha tamanha estima que √© chamado de pai e o disc√≠pulo de filho. J√° entre os sum√©rios, o mestre era o ‚Äúpai da escola‚ÄĚ (ummia), diferenciando-se do ‚Äúpai da casa‚ÄĚ, e o disc√≠pulo ou aluno era o ‚Äúfilho da escola‚ÄĚ (CIMOSA, 1997, p. 402). No livro dos Prov√©rbios, por exemplo, em muitas passagens, √© dif√≠cil saber se se fala do pai ‚Äúbiol√≥gico‚ÄĚ ou do pai-mestre. Ora, a√≠ na atua√ß√£o do pai, mestre e anci√£o emerge outra fonte da sabedoria, a tradi√ß√£o (Eclo 24,30-34). Outra fonte de sapi√™ncia em Israel era o interc√Ęmbio com os vizinhos, que n√£o era reduzido ao com√©rcio.[3] Tudo isso nos permite falar de uma sapi√™ncia a partir de baixo. Para um povo majoritariamente analfabeto, ela circulava de boca em boca. A literatura sapiencial √© um ato segundo. A corte e a escola, certamente, tiveram um papel em sua coleta, reda√ß√£o, sistematiza√ß√£o, divulga√ß√£o e promo√ß√£o.

No pós-exílio:

A sabedoria como dom de Deus. Esse pensamento já era conhecido no Oriente Antigo. Para os cananeus, por exemplo, a sabedoria era um atributo de El, deus supremo, que a concedia ao rei. Agora, porém, sobretudo no pós-exílio, essa dimensão teológica passa a ser central na teologia judaica. A fé israelita começa a ser traduzida ou verbalizada em linguagem sapiencial. O saber, a partir do temor, é sistematizado teologicamente.

A sabedoria não está vinculada à formação de gente da corte ou elites, mas a todo ser humano. Então emerge aos poucos o oficio de mestre e sua respectiva classe.

Ela √© personificada. Fala e age como pessoa (Pr 1‚Äď9; 31,10-31; J√≥ 28; Eclo 24) e, mais precisamente, como mulher. √Č da fam√≠lia: m√£e (Sb 7,12) e irm√£ (Pr 7,4). Dela algu√©m pode se enamorar (Sb 8,2) e com ela se casar (Eclo 7,19). Ela convida para um banquete em sua casa (Pr 9,1-6). Est√° presente em Deus e atua com ele desde a cria√ß√£o (Pr 3,19; 8,22-31; Sb 7,21-22). √Č distinta dele, embora proceda da sua boca (Eclo 24,3), mas ele sabe onde ela se esconde (J√≥ 28,13.20.21.23). Ela manifesta a gl√≥ria e a luz divina (Sb 7,25-26). Entretanto, a insensatez ou tolice tamb√©m se personifica e seduz (Pr 9,13-18).

S√°bio e justo. √Ä medida em que vai se configurando a figura do s√°bio como algu√©m sensato, prudente e respons√°vel, passa-se a ser visto como algu√©m moralmente bom. Entra-se j√° na esfera moral. S√°bio passa a ser sin√īnimo de justo. O √≠mpio, por sua vez, √© o insensato. √Äquele s√£o reservadas a felicidade e a prosperidade e a este a ru√≠na. Isso √© claro no Sl 1, por exemplo, um salmo sapiencial. Quando, em determinadas circunst√Ęncias ou contexto, n√£o √© poss√≠vel praticar a justi√ßa, sobretudo, com a√ß√Ķes mais comunit√°rias, se pode ser justo.

Sapiência e lei. Para o deuteronomista, Israel será um povo sábio e inteligente aos olhos dos povos à medida em que observa a lei (Dt 4,5-8). O Sirácida identificará a sabedoria com a lei (Eclo 24,22-25; 19,20), que passa a ser vista como dom da sabedoria de Deus. Sábio torna-se aquele que perscruta a lei divina (Eclo 6,37; 15,1; 39,1). O salmista transforma isso num ideal de vida: é feliz quem faz da lei o centro da vida (Sl 1,1-2). Ambas são como os rios que fertilizam a terra e produzem colheitas (Eclo 24,25-27; Sl 1,3).

Em se tratando de sapiência, o foco não é Israel, mas o universo, não é o israelita, mas o ser humano, não é a história, mas o cotidiano, não é Deus, mas o semelhante, não é a revelação, mas a experiência, não é o mandamento, mas o conselho, não são as alturas, mas a vida.

Muitas vezes √© necess√°rio dizer o √≥bvio, ou seja, essa literatura sapiencial, que verbaliza a sabedoria que brota da experi√™ncia da vida, √© palavra de Deus, can√īnica. Isso significa que Deus tamb√©m fala atrav√©s da sabedoria popular.

2.2 A teologia da retribuição ou da justa recompensa

A teologia da retribui√ß√£o ou da recompensa. No discurso aos s√°bios, Eli√ļ defende Deus, dizendo: ‚ÄúEle retribui ao homem segundo suas obras, e d√° a cada um conforme a sua conduta‚ÄĚ (J√≥ 34,11). Eis a√≠ o princ√≠pio da teologia da retribui√ß√£o ou da justa recompensa divina. Deus, sendo justo, paga a cada um segundo o que merece, ou seja, segundo suas obras (Sl 62,13b). A base, portanto, √© a justi√ßa divina. Desse modo, o mal se paga com o mal, e o bem com o bem, e nesse mundo, uma vez que a vida futura s√≥ ser√° clara no Livro da Sabedoria e Dn 12,2-3. Nessa perspectiva, a felicidade, a riqueza, o bem-estar s√£o recompensas pela observ√Ęncia da lei divina, pela fidelidade a Deus. S√£o sinais de b√™n√ß√£o! A gra√ßa √© o pr√™mio dos fi√©is, dos bons. A enfermidade, o infort√ļnio, a opress√£o e a pobreza s√£o castigos pela infidelidade e desobedi√™ncia. A desgra√ßa √© o castigo dos √≠mpios, dos maus.

Na verdade, isso j√° era claro em Dt 30,15-20. Embora essa retribui√ß√£o visasse o coletivo e n√£o o indiv√≠duo, de qualquer forma, Deus se apresenta como aquele que assegura a justa recompensa. Para que a lei e os preceitos divinos se a observ√Ęncia e a neglig√™ncia teriam o mesmo resultado? Que valor teria a pr√°xis da justi√ßa (Sl 73,13-14)? Portanto, chega-se √† seguinte equa√ß√£o: acolher e praticar a lei = vida pr√≥spera; rejeit√°-la = ru√≠na, desgra√ßa. Consequentemente, essa equa√ß√£o se desdobra numa outra: rico = aben√ßoado; pobre, sofredor = pregui√ßoso, pecador. Esquematizando de outro modo: rico = fiel √† lei = Deus ajuda; pobre = infiel = Deus castiga. Assim, quem cai na desgra√ßa √© porque pecou e ela √© o castigo merecido. Esse esquema dava seguran√ßa. Os s√°bios abra√ßaram ingenuamente esta sabedoria (Pr 10,3; 13,25; 14,11; 15,6). O Sl 1, tipicamente sapiencial, faz uma bela s√≠ntese desse esquema polarizado.

Nota-se aí uma propensão da sapiência em definir (ou possibilitar ler) o modo de atuar de Deus a partir da nossa conduta, como se a graça estivesse condicionada ao mérito humano. Ora, a teologia da retribuição ou da justa recompensa continua atuante disfarçada sob o título de Teologia da Prosperidade.

Com o passar do tempo, essa equa√ß√£o tornou-se engessada numa f√≥rmula matem√°tica, mec√Ęnica, fria. Transformar√° o pobre, o exclu√≠do e o vulner√°vel, em respons√°vel por sua pr√≥pria desgra√ßa, sua pr√≥pria pobreza e vulnerabilidade, enquanto a sociedade rica podia lavar as m√£os, eximir-se de qualquer compromisso com os fracos. J√° n√£o se questionava o sistema econ√īmico excludente e empobrecedor, nem a proced√™ncia da riqueza (se vem de explora√ß√£o, corrup√ß√£o e rapina). A teologia da retribui√ß√£o ser√° utilizada para legitimar a indiferen√ßa social e as injusti√ßas, enquanto cala o grito do exclu√≠do. Resta-lhe acolher com paci√™ncia o ‚Äúcastigo‚ÄĚ de Deus. O oprimido torna-se um pecador p√ļblico e, consequentemente, abandonado por parentes e amigos, seu c√≠rculo imediato de conv√≠vio. Perverso, por√©m, √© colocar tudo isso num esquema religioso, teol√≥gico, dif√≠cil de romper. √Č pobre ou enfermo porque pecou e recebe a merecida paga. Ora, essa leitura da teologia da retribui√ß√£o, que foi se cristalizando ao longo do tempo, corresponde √† realidade da vida? O que est√° por tr√°s dessa leitura?

O profeta Jeremias chama a aten√ß√£o contra essa leitura ing√™nua (ou perversa?): ‚ÄúPor que prosperam os √≠mpios e vivem em paz os traidores?‚ÄĚ (Jr 12,1). O profeta deixa perceber que essa vis√£o teol√≥gica n√£o corresponde √† realidade. H√° pessoas justas e trabalhadoras que se d√£o mal na vida, n√£o t√™m √™xito, e h√° √≠mpios p√ļblicos que prosperam e seu √™xito √© tentador para o justo (Sl 73). O sistema econ√īmico que vivemos jamais permitir√° que uma dom√©stica e um oper√°rio honestos melhorem seu n√≠vel de vida. A perspectiva de Jeremias ser√° desenvolvida com toda clareza em J√≥. Veja, por exemplo, J√≥ 21,7-34. O advers√°rio reconhece que J√≥ parte da experi√™ncia ao colocar na boca dele as seguintes palavras: ‚ÄúEu sou justo e Deus me nega o direito. Apesar do meu direito, passo por mentiroso, uma flecha me feriu sem que eu tenha pecado‚ÄĚ (J√≥ 34,5-6). Ora, J√≥ √© ferido e passa por um sofrimento atroz (J√≥ 2,7.13), mas o texto insiste que ele era ‚Äúum homem √≠ntegro e reto, que temia a Deus e se afastava do mal‚ÄĚ (J√≥ 1,1.8; 2,3). Portanto, J√≥ coloca em xeque a sapi√™ncia: ela n√£o sabe explicar porque o justo e o inocente sofrem. Isso tira o alicerce da leitura feita em base √† teologia da retribui√ß√£o.

Tamb√©m nessa linha, Qoh√©let, partindo de suas observa√ß√Ķes da realidade, afirma: ‚ÄúJ√° vi de tudo em minha vida sem sentido: gente honrada que perece em sua honradez e gente malvada que vive longamente em sua maldade‚ÄĚ (Ecl 7,15). Ele questiona seriamente as riquezas (Ecl 2,1-11; 5,9‚Äď6,8), valor apreciado tamb√©m pelo s√°bio como sinal de b√™n√ß√£o. Elas n√£o duram e nem bastam para dar seguran√ßa, sentido e plenitude √† vida. Essa vis√£o √© retomada pelo Sl 49. Qoh√©let questiona a vis√£o mec√Ęnica da provid√™ncia divina bem como a mentalidade de que justo √© sin√īnimo de feliz e de prosperidade sem percal√ßos.

Enfim, haveria nesse esquema espa√ßo para a a√ß√£o livre, salv√≠fica e gratuita de Deus? Teria lugar para o perd√£o e a miseric√≥rdia divina? A pessoa, sendo justa e reta, √© automaticamente salva? Seria ela autora da pr√≥pria salva√ß√£o? Na perspectiva do NT, o patr√£o da par√°bola teria pagado igualmente a todos (Mt 20,1-16)? Jesus teria feito alguma cura, se as enfermidades e as defici√™ncias fossem a justa paga de Deus? Fica claro que atr√°s da equa√ß√£o cristalizada da teologia da retribui√ß√£o, de sua vis√£o mec√Ęnica, se esconde, na verdade, uma falsa ideia de Deus e da rela√ß√£o com ele. J√≥ √© categ√≥rico ao mostrar que a vis√£o de Deus n√£o pode ser terceirizada, nem reduzida √† mera tradi√ß√£o: ‚ÄúEu te conhecia s√≥ de ouvir [tradi√ß√£o], mas agora meus olhos te veem [experi√™ncia]‚ÄĚ (J√≥ 42,5).

2.3 Crise da sapiência e recomeço

O confronto da teologia com a realidade da vida e uma nova experi√™ncia de Deus (espiritualidade) permitiram a J√≥ e a Qoh√©let colocarem em xeque a teologia em voga e abrirem os olhos dos s√°bios. Percebem que a sapi√™ncia tem limites, que o s√°bio n√£o sabe tudo, que os enigmas da vida (como o sofrimento, a morte, o mal gratuito) n√£o se resolvem com abstra√ß√Ķes do n√≠vel da teologia da retribui√ß√£o. A base da rela√ß√£o com Deus n√£o pode ser o m√©rito, o desempenho pessoal, mas a gratuidade. O agir humano n√£o condiciona a gra√ßa divina, mas decorre dela que sempre o precede. Nesse n√≠vel, J√≥ e Qoh√©let n√£o levam a sapi√™ncia israelita √† ru√≠na, mas lhe possibilitam um recome√ßo. Ajudam-na a perceber o mist√©rio insond√°vel, sua fonte. O s√°bio percebe, ent√£o, que sapi√™ncia √© tamb√©m dom divino. Quando a raz√£o cansa, o dom continua! Ela se abre para a f√© e o temor divino e renasce vigorosa.

2.4 A sapiência e Jesus

A sabedoria personificada (Eclo 24) se autoelogia (v. 1) e diz: ‚ÄúArmei a minha tenda (kata-skńďnńďŇć) nas alturas… […] e Aquele que me criou armou a minha tenda (skńďnńď) e disse-me: ‚Äėacampa (kata-skńďnńďŇć) em Jac√≥, em Israel recebe a tua heran√ßa‚ÄĚ (Eclo 24,4a.8).

O evangelista recorre a essa linguagem para falar da encarna√ß√£o do verbo: ‚ÄúO verbo se fez carne e armou sua tenda (skńďnńďŇć) entre n√≥s‚ÄĚ (Jo 1,14). √Č a sabedoria criada (Pr 8,22; Eclo 1,4.9; 24,8.9), encontrando no Verbo incriado o seu √°pice. Para ele converge toda a tradi√ß√£o sapiencial, tudo que √© bom e verdadeiro na sabedoria humana. Simultaneamente, a sabedoria, enquanto eterna, est√° presente junto de Deus e distinta dele, presente na cria√ß√£o. Com ela, Deus cria o mundo. Ela, como mestre-de-obras ou art√≠fice da cria√ß√£o, personificada como pessoa, que desceu entre os homens e os convida ao banquete, servir√° para verbalizar a f√© no Cristo como Verbo pr√©-existente, primog√™nito, sabedoria personificada que desce do c√©u, se faz carne, arma sua tenda entre n√≥s, fala em primeira pessoa, como mediador da cria√ß√£o, √© L√≥gos junto de Deus e distinto dele (Jo 1,1-3), que revela o Pai (Jo 1,18), assumindo dimens√£o humano-divina. Portanto, a sapi√™ncia prestar√° um servi√ßo decisivo √† cristologia.

Jesus tem postura inequivocamente prof√©tica, mas ensina como um s√°bio. A sua pedagogia √© sapiencial. Ele ensina, sobretudo, atrav√©s de ditos e par√°bolas e seus interlocutores se maravilham e se interrogam: ‚Äúde onde lhe v√™m essa sapi√™ncia…?‚ÄĚ (Mt 13,54). Algo mais que Salom√£o (Mt 12,42; Lc 11,31).

Para Paulo, Jesus √© a ‚Äúsabedoria de Deus‚ÄĚ (1Cor 1,24.30). Nele ‚Äúse acham escondidos todos os tesouros da sabedoria e conhecimento‚ÄĚ (Cl 2,3). Todavia, n√£o se limita √†s categorias gregas ou judaicas, antes apresenta a sabedoria da cruz, a aparente loucura que extrapola tudo que √© sensato (1Cor 1,22-30). Assim, o ap√≥stolo evidencia que o sofredor, longe de ser um castigado por Deus, √© um lugar teol√≥gico.

3 A literatura sapiencial israelita

3.1 A literatura

Na opini√£o de alguns autores, a literatura sapiencial b√≠blica constitui-se numa esp√©cie de ‚Äúpentateuco‚ÄĚ: Pr, J√≥, Ecl, Eclo e Sb. N√£o s√£o narrativas, como o Pentateuco e Hist√≥ricos, nem leis, como o Pentateuco, n√£o acusam nem denunciam, como os prof√©ticos (ALONSO SCH√ĖKEL, 1984, p. 17). Tamb√©m n√£o s√£o ora√ß√Ķes, como os salmos, embora encontremos alguns hinos (ex.: Pr 8; Eclo 24; 42-43), bem como salmos ou parte deles que s√£o sapienciais. Enfim, eles apresentam conte√ļdo e forma pr√≥prios, que se diferenciam dos demais blocos do Antigo Testamento.

A B√≠blia hebraica (TM) inclui esses livros no bloco dos, assim chamados, Escritos, excetuando Eclo e Sb por serem gregos. A tradu√ß√£o grega (LXX) os classifica como Livros Po√©ticos e inclui Ct e Sl. A tradi√ß√£o latina (Vulgata) chama-os de Livros Did√°ticos e faz o mesmo que a vers√£o grega. A tradi√ß√£o cat√≥lica chama-os de Livros Sapienciais, mantendo o n√ļmero de livros das vers√Ķes grega e latina, incluindo os, assim chamados, deuterocan√īnicos, Eclo e Sb, isto √©, do 2¬ļ c√Ęnon, o grego. A tradi√ß√£o protestante, por sua vez, exclui Eclo e Sb, considerando-os ap√≥crifos, seguindo a B√≠blia hebraica.

Por um lado, os tr√™s livros sapienciais hebraicos (J√≥, Pr, Ecl) fazem parte dos Escritos, mas nada, em n√≠vel formal, os une, exceto o fato de serem, na sua maior parte, po√©ticos. Ali√°s, a autocr√≠tica sapiencial de J√≥ e Ecl, de certa forma, questiona a sapi√™ncia otimista de Pr (LORENZIN, 2013, p. 16). Por outro lado, o C√Ęntico dos C√Ęnticos, assim como Salmos, aparece junto ao ‚Äúpentateuco sapiencial‚ÄĚ em todas as tradi√ß√Ķes acima apresentadas (TM, LXX, Vg, Cat√≥licos).

Na verdade, a sapi√™ncia do Antigo Oriente Pr√≥ximo e, particularmente, aquela israelita parte da experi√™ncia da vida, como j√° se insistiu. Ora, as duas experi√™ncias fundamentais da vida s√£o o sofrimento e o amor. O sofrimento d√° consist√™ncia e purifica o amor. Este, por sua vez, ilumina e d√° sentido ao sofrimento. S√£o como dois lados da mesma moeda. Em termos de literatura sapiencial b√≠blica, o sofrimento √© apresentado de modo mais expl√≠cito no livro de J√≥ e o amor, no livro dos C√Ęnticos. Jesus une as duas perspectivas. Uma s√≠ntese pode ser vista no verso joanino: ‚Äútendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os at√© o fim‚ÄĚ (Jo 13,1b). N√£o por acaso, nossa l√≠ngua apresenta um termo de s√≠ntese para ambas as realidades: paix√£o!

Em termos de g√™nero liter√°rio, os livros de Tb e Est se enquadram entre os relatos, mas impregnados do modo sapiencial de pensar. Particularmente Tb 4,3-21; 14,8-11. Muitos autores reconhecem tamb√©m uma clara t√īnica sapiencial em Gn 2‚Äď3; 37‚Äď50; 2Sm 9‚Äď20; 1Rs 1‚Äď2 e o poema de Br 3,9‚Äď4,4.

Enfim, m√°ximas sapienciais est√£o espalhadas por toda a B√≠blia. Portanto, a ideia de um ‚Äúpentateuco sapiencial‚ÄĚ √© s√≥ parcialmente correta, como conclui Lorenzin (2013, p. 16).

3.2 As formas ou gêneros literários sapienciais básicos

Mashal. √Č uma forma ou g√™nero liter√°rio exclusivamente sapiencial. Originariamente aplicado ao dito popular ou refr√£o. Trata-se, normalmente, de constru√ß√Ķes breves, de f√°cil memoriza√ß√£o, que compactam ou ‚Äúzipam‚ÄĚ uma sabedoria, resultante de observa√ß√Ķes e experi√™ncias, de valor universal e que circula de boca em boca, isto √©, se transmitem oralmente, da√≠ o nome ditos. A tradu√ß√£o mais pr√≥xima para mashal seria prov√©rbio, cujo plural corresponde ao nome da obra intitulada Livro dos Prov√©rbios. Mais tarde, o dito passa a ser escrito. O mashal √© a c√©lula basilar da sapi√™ncia e est√° para a par√°bola assim como a semente para a planta. Procura-se chegar √† compreens√£o de algo mediante compara√ß√£o ou analogia. Enfim, o mashal faz pensar!

Sentenças e conselhos. No decorrer do tempo, um dito popular pode evoluir para a sentença ou o conselho ou mesmo ditos mais cultos. A sentença e o conselho se distinguem, sobretudo, pela forma verbal: a sentença recorre ao indicativo e o conselho, ao imperativo.

Existem outras formas sapienciais, mas n√£o exclusivas da sapi√™ncia como, por exemplo: ditos num√©ricos, enigmas, adivinha√ß√£o, di√°logos e debates, discursos, listas (onom√°stico), narra√ß√Ķes autobiogr√°ficas (confiss√Ķes) ou did√°ticas, poemas (did√°ticos), f√°bulas, alegorias, ora√ß√Ķes (hinos, a√ß√Ķes de gra√ßas e salmos), perguntas. Existem ainda os recursos estil√≠sticos, tamb√©m conhecidos como formas ornamentais ou art√≠sticas, e tamb√©m n√£o exclusivos da literatura sapiencial como, por exemplo: o paralelismo, os recursos sonoros (paranomasia: asson√Ęncia, alitera√ß√£o, jogo de sons e palavras); as repeti√ß√Ķes (an√°fora ou repeti√ß√£o inicial, repeti√ß√£o final, poemas acr√≥sticos ou alfab√©ticos, enumera√ß√Ķes, uso de sin√īnimos e as ant√≠teses); as descri√ß√Ķes ilustradas com exemplos, compara√ß√Ķes, imagens, met√°foras; hip√©rbole, paradoxo; aforismos (marcados pela brevidade e concis√£o); a pergunta ret√≥rica, as quest√Ķes imposs√≠veis e assim por diante (V√ćLCHEZ L√ćNDEZ, 1984, p. 70-71).

Conclus√£o

O profeta parte da revelação divina, exorta, emite oráculos e está preocupado com a comunidade da aliança, com o povo eleito. Ele se escuda na autoridade divina (expressa na Palavra), em um Deus que se revela do alto e na história.

O s√°bio, por sua vez, parte da experi√™ncia da vida, aconselha, emite senten√ßas. Sua autoridade vem da viv√™ncia cotidiana e dos anos. Observa a ordem da cria√ß√£o e a trama das rela√ß√Ķes humanas e descobre o mundo e o cotidiano como espa√ßo da manifesta√ß√£o de Deus. Sua preocupa√ß√£o extrapola as fronteiras de Israel, ele quer formar o ser humano, confronta-o com seus dramas e ajuda-o a perscrutar os enigmas da vida.

A sabedoria b√≠blica apresenta-se como sensatez que ajuda a pessoa ser feliz. Prepara o ser humano para viver, conviver e pensar. Todavia, a sabedoria que o s√°bio exercita como tarefa descobre tamb√©m nela o dom, que culminar√° em ‚ÄúCristo, sabedoria de Deus‚ÄĚ (I Cor 1,24.30).

Como cada s√°bio apresentou os resultados de suas observa√ß√Ķes em cada livro sapiencial b√≠blico que comp√Ķe esta parte das Escrituras, para cada um desses livros ser√° elaborado um verbete nesta enciclop√©dia.

Fr. Rivaldave Paz Torquato, O. Carm. Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE). Texto original em português. Enviado: 12/09/2022. Aprovado: 15/11/2022. Postado: 30/12/2022.

 Referências

¬†ALONSO SCH√ĖKEL, L. Uma oferta de sensatez. Ensayo sobre la literatura sapiencial. In: ALONSO SCH√ĖKEL, L.; VILCHEZ L√ćNDEZ, J. Proverbios. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 17-37.

CIMOSA, M. Educazione e insegnamento nei libri Sapienziali. In: BONORA, A.; PRIOTTI, M. et al. Libri Sapienziali e altri scritti. Turim: Elle Di Ci, 1997 (Logos CSB 4), p. 399-411.

LORENZIN, T. Esperti in umanità. Introduzione ai libri sapienziali e poetici (Graphé 4). Turim: Elledici, 2013.

NICACCI, A. A casa da sabedoria. Vozes e rostos da sabedoria bíblica. São Paulo: Paulinas,1997.

SCAIOLA, D. La Sapienza in Israele e nel Vicino Oriente Antico. In: BONORA, A.; PRIOTTI, M. et al. Libri Sapienziali e altri scritti. Turim: Elle Di Ci, 1997 (Logos CSB 4), 29-42.

VILCHEZ L√ćNDEZ, J. Historia de la investigacion sobre la literatura sapiencial. In: ALONSO SCH√ĖKEL, L.; VILCHEZ L√ćNDEZ, J. Proverbios. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 39-82.

VILCHEZ L√ćNDEZ, J. Sabedoria e s√°bios em Israel (BL ‚Äď 25). S√£o Paulo: Loyola, 1999.

[1] Como pode ser visto no verbete: A sapiência no Antigo Oriente Próximo e cuja leitura recomenda-se.

[2] A bem-aventurança é uma forma literária comum na sapiência. Ela condensa um ideal de vida caracterizado pelo termo feliz. Para outros exemplos: Jó 5,17; Pr 8,32b.34; 28,14; Eclo 14,1.2; 28,8.9; 26,1.26b; 31,8; 48,11; 50,28; Sb 3,13.14. Nos Salmos, aparece cerca de 26 vezes.

[3] Certamente √© isso que tenta mostrar o livro de J√≥, ao apresent√°-lo como homem da terra de Hus (J√≥ 1,1); as palavras de Agur e Lamuel, rei de Massa (Pr 30,1; 31,1), s√°bios da Ar√°bia; a cole√ß√£o dos s√°bios (Pr 22,17‚Äď24,22), not√°vel pelo seu paralelo com o eg√≠pcio Ensinamento de Amen-em-ope. Segundo Niccacci, ‚Äúo movimento da sabedoria √© o que Israel produziu de mais aberto para o exterior‚ÄĚ (NICCACCI,1997, p. 49).