Dionísio Pseudo Areopagita (O corpus dionysiacum)

Sumário

1 Sobre o Corpus dionysiacum

2 Delimitação histórica

3 Obras que compõem o Corpus

a. A Hierarquia celeste

b. A Hierarquia eclesiástica

c. Sobre os nomes divinos

d. A Teologia mística

e. Epístolas

4 Obras de referência para estudos sobre o autor

a. Comentários e traduções medievais

b. Textos e traduções do Corpus

c, Alguns estudos

1 Sobre a autoria do Corpus dionysiacum

O Corpus Dionysiacum é um dos casos mais importantes e desafiantes de pseudografia da história do pensamento ocidental. As referências textuais, consagradas por uma abrangente e influente lista de comentadores ao longo dos séculos, do Ocidente ao Oriente, atribuindo quatro tratados e dez cartas[1] a Dionísio, autodenominado discípulo de Paulo de Tarso (At 17,34) e de um mestre chamado Ieroteo, não somente serviu de estruturação para uma complexa visão de mundo cristã que inclui desde aspectos mistagógicos, ontológicos e cosmológicos, até reflexões radicais sobre a linguagem que fundamentaram e culminaram, em grande medida, no que chamamos hoje de mística.

Nesse sentido, falar de Dionísio Pseudo Areopagita, Pseudo Dionísio Areopagita ou Dionísio Areopagita, é referir-se a um Corpus textual que permanece, ainda hoje, estimulando investigações, graças à sua natureza fronteiriça que congrega aspectos filosóficos gregos, em particular neoplatônicos, e cristãos, tanto no que poderíamos nomear de ortodoxos, como, também, heterodoxos.

Diversas tentativas de identificação da autoria do Corpus foram propostas ao longo dos séculos. Dentre as mais importantes podemos citar: Severo de Antioquia (STIGLMAYR, 1928), Basílio de Cesareia (PERA, 1936), Amônio Sacas (ELORDUY, 1944), Pedro, o ibérico (HONIGMANN, 1954; e ESBROECK, 1993) e, duas mais recentemente, Damásio (MAZZUCCHI, 2006), interpretação criticada por E.S. Mainoldi (2018) que, por sua vez, sustenta ser o Corpus um “mosaico” da escola de Justiniano sob responsabilidade de Egia de Atenas em torno de 529 d.C.

Embora todas as propostas tenham mérito de reunir argumentos interessantes, nenhuma parece ter alcançado, até o presente momento, apoio suficiente para que se possa tomar uma posição definitiva em relação à autoria do Corpus.

2 Delimitação histórica

Com relação ao período histórico no qual se pode situar, com segurança, sua origem escriturária, não resta dúvida de que ele se localiza entre finais do século V e primeira metade do século VI d.C. Os motivos que levam a esta delimitação, presentes em consagrados estudos, são de várias ordens. Entre outras podemos citar, além da completa ausência de referências ao Corpus em autores anteriores ao século V, a dependência direta, presente no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, para com a obra De malorum subsistentia, do filósofo neoplatônico Proclo (412-485 d.C); aspectos terminológicos como o uso de conceitos tais como hénosis, tríadas, thearquia, são marcas próprias do contexto neoplatônico do século V; também referências teológicas importantes que aparecem nas discussões entre origenistas e monofisistas, recorrentes no período imperial de Justiniano, e que registra a aparição pública do Corpus como autoridade apostólica em 532, por ocasião do concílio de Constantinopla, bem como a dependência para com o Credo na Hierarquia eclesiástica (425 d.C) instituído em 476 d.C, são outros dados importantes que permitem situar o Corpus no período acima citado.

3 Obras que compõem o Corpus dionysiacum

Atualmente temos as seguintes obras:

a. Hierarquia celeste (Perì tês ouranías hierarkhías)

b. Hierarquia eclesiástica (Perì tês ekklesiastikês hierarkhías)

c. Sobre os nomes divinos (Perì theíon onomáton)

d. A Teologia mística (Perì mustikês theologías)

e. Epistolas

Esta ordem, segue a proposta de Piero Scazzoso, no estudo introdutório à tradução italiana, que a justifica pelo fato da Hierarquia celeste ser anterior à Eclesiástica e a Teologia mística posterior aos Nomes divinos, mantendo-se, no entanto, a incógnita sobre a precedência das duas hierarquias às demais obras (SCAZZOSO, 2009, p. 75).

Além das obras acima citadas, outras aparecem, sem, no entanto, termos qualquer informação sobre as mesmas o que, do ponto de vista interno da pseudografia, permite a formulação da hipótese de serem fictícias. São elas: Os sensíveis e os inteligíveis, os Esboços Teológicos, a Teologia Simbólica, os Hinos divinos, as Propriedades e ordens angélicas, Do justo e da Teodiceia e A alma.

Vejamos, de modo sintético, os temas centrais abordados em cada obra considerada como autêntica de Dionísio.

a. A Hierarquia celeste

Partindo do pressuposto de que o pensamento dionisiano tem como principal foco uma dinâmica de divinização e compreensão de Deus que passa, necessariamente, por um movimento de manifestação (theophania), do próprio Deus, seja pelas escrituras, seja pela natureza (phýsis), torna-se necessário, portanto, uma estrutura hierárquica capaz de demonstrar, em moldes neoplatônicos, como do uno provém (próodos) o múltiplo e como do múltiplo é possível regressar (epistrophé) ao uno. Para tanto, Dionísio expressa duas “ordens santas”, a saber: celeste (anjos) e eclesiástica (humana).

É importante observar que as hierarquias não devem ser tomadas em aspectos puramente formais ou sociais, mas, como afirma o próprio Dionísio, como uma ordem santa (táksin ierá), um conhecimento (epistéme) e em uma atividade (enérgeia) de assimilação e união a Deus (aphomoíosís te kaì hénosis).

Seguindo o modelo neoplatônico, em particular de Proclo, das tríadas inteligíveis, Dionísio estabelece os seguintes graus hierárquicos referentes ao mundo inteligível (kósmos noetós):

  1. Serafins
  2. Querubins  ……………   1ª Tríada
  3. Tronos
  4. Dominações
  5. Virtudes …………………2ª Tríada
  6. Poderes
  7. Principados
  8. Arcanjos …………………3ª Tríada
  9. Anjos

Todas as três tríadas têm as funções de serem transmissoras das efusões divinas, de acordo com suas participações e características próprias definidas, por um lado, pela estrutura triádica procleana, baseada na distinção entre inteligível (noeton) e intelectivo (noerós) e, por outro, pelas descrições e atribuições da angeologia presente no texto bíblico. Em ambos os casos, trata-se do processo de purificação, iluminação e união que envolve os aspectos mistagógicos e anagógicos em sua escala ascensional ao Princípio unificador e fonte de toda luz inteligível (phos noetón).

b. A Hierarquia eclesiástica

Se na Hierarquia celeste temos expressado o processo de manifestação da luz divina em nível superior ou inteligível das ordens angélicas, na Hierarquia eclesiástica temos a expansão do movimento geracional de assimilação e participação pelas tríadas hierárquicas humanas. Estruturada em sete tópicos, sendo o primeiro introdutório à temática e os seis demais focados nos sacramentos do batismo, entendido como nascimento divino (Theogenesía) e iluminação; o segundo aborda o tema da comunhão (sýnasis); o terceiro trata da consagração do Myron; o quarto tópico analisa as ordenações sacerdotais, seguidas das ordenações monacais e, finalmente, os ritos funerários cristãos.

Mantendo a estrutura triádica temos, além de uma subdivisão temática dos seis sacramentos, uma subdivisão em três tópicos que transpassam todas as análises sacramentais, são elas: mistagogia, mistério (mystérion photísmatos) e contemplação (Theoria). Do ponto de vista hierárquico temos duas tríadas marcada por funções específicas, são elas:

  1. Bispos
  2. Presbíteros  …………. 1ª Tríada – iniciadores
  3. Diáconos

Respectivamente correspondente à tríada das operações: contemplação (perfeição), iluminação e purificação. Vale ressaltar que, sem desconsiderar os níveis hierárquicos (o menor não pode superar o maior), essas atividades se relacionam entre si, ou seja, a ordem dos Bispos também ilumina e purifica e a ordem dos Sacerdotes, além de iluminar, também purifica.

Em uma segunda tríada, presente no capítulo VI, dedicado à consagração monástica temos, além dos monges e do povo, a seguinte estrutura triádica:

  1. Catecúmenos
  2. Energúmenos …………. 2ª Tríada – iniciantes
  3. Penitentes

De maneira que o modelo processional da luz divina (photodosía) que se divide, proporcionalmente, da estrutura celeste até as bases iniciantes, revela uma estrutura iniciática participativa e dinâmica em que cada ordem colabora no processo de assimilação, pela compreensão dos símbolos e ritos, com o raio (aktís) que transcende toda imagem e discurso. Semelhança na dessemelhança, unidade na diferença, participação nos mistérios sagrados sob forma de cooperação (sunérgeia) que faz da estrutura hierárquica neoplatônica dionisiana expressão de beleza e unidade.

c. Sobre os nomes divinos

O Perì theíon onomáton é uma das obras mais importantes quando se estuda as relações entre a linguagem (os nomes) e Deus (anônimo). Composto por treze capítulos, nele se encontra o aspecto positivo (catafático) que, junto com o negativo (apofático), comporá as reflexões sobre o estatuto predicativo dos nomes, seus sentidos simbólicos e anagógicos, bem como teofânicos, isto é, como processões divinas (próodoi).

Seguindo de perto as consequências oriundas das análises procleanas de um dos diálogos mais importantes de Platão, o Parmênides, em Sobre os nomes divinos, temos evidenciada a fundamental questão entre união (hénosis) e distinção (diákrisis) divina. Deus, como transcendente a todo ser, diferencia-se de tudo o que é permanecendo em sua natureza anônima, sem, no entanto, excluir a plurivocidade que o caracteriza como causa de toda multiplicidade. Essa discussão e suas implicações, compõem os dois primeiros capítulos da obra (I e II).

Nos capítulos III e IV, Dionísio analisa o atributo de Bem (agathonumían) quando aplicado a Deus em seus aspectos de causalidade e de fim (aitía kaì télos). Dois outros atributos, derivados da ideia de causa, são associados ao Bem, são eles: Luz (phos) e Beleza (Kállos). Em perfeita harmonia com o pensamento neoplatônico, o cristianismo dionisiano concebe Deus a partir da imagem visível do sol que ilumina todas as coisas e, também, atrai para si toda a vida. Como parte da dinâmica uno-múltiplo-uno o Amor (éros) figura, também, como atributo que expressa o poder geracional e conversor divino sob forma do binômio Amor e Amado.

No capítulo V, Dionísio reflete sobre o atributo de Ser (óntos) quando aplicado a Deus adentrando em uma reflexão conceitual, envolvendo uma importante tríada procleana (ser, vida e intelecto), que Dionísio, ao contrário da visão processional de Proclo, que implica na independência de cada nível dessa tríada, busca unificar os três aspectos como próprios de um mesmo Ser/Deus. Analisado o atributo de ser, Dionísio passa, no capítulo VI, a refletir sobre o atributo de Vida eterna (Zoèn tèn aiónion).

Vida divina como princípio de toda vida, inteligível (anjos) e sensível (mundo), como um movimento contínuo que se mantém como excesso de bondade, superabundância de amor e causa de toda geração.

No capítulo VII, temos analisado o último atributo dessa tríada, ou seja, intelecto (noûs). Esse atributo vem, biblicamente, associado à Sabedoria (sophía) irracional (moría) divina, bem como à Verdade (alétheia) e à Fé (pístis). O Intelecto, como causa de toda racionalidade (lógos), transcende toda razão e discurso, permanecendo, em si, inefável e inacessível, ainda que conhecedor de tudo.

O capítulo VIII apresenta um grupo de atributos utilizados pelos teólogos (oi theológoi) para nomear Deus, são eles: Potência (dúnamis), Justiça (Dikaiosúne), Salvação (sotería) e Redenção (apolútrosis). Todos esses atributos seguem a perfeita conexão com a ideia de Deus tomado como Ser e princípio de toda criação. Nesse sentido, se conclui que Deus é celebrado como Potência suprasubstancial; Justiça, enquanto perfeita ordenação e distribuição de dons e méritos; Salvação e Redenção associam-se e correspondem ao poder divino de redimir os seres da desordem e do mal.

Além desses atributos, os teólogos, ou sagrados autores, também louvam a Deus como Grande (mégas), Pequeno (mikrós), Mesmo (autós), Outro (héteros), Semelhante (hómoios), Dessemelhante (anómoios), Repouso (stásis), Movimento (kínesis), Omnipotente (pantrokrátor), Antigos dos dias (palaiòs hemerôn). Estes atributos são discutidos nos capítulos IX e X, que revelam, mais uma vez, elementos explícitos de interlocução entre as Escrituras e a tradição de comentadores neoplatônicos do Parmênides de Platão. Em geral, trata-se do movimento dialético entre unidade e multiplicidade que se expressa no nível da linguagem humana.

O capítulo XI pode ser tomado como o início de uma síntese, sob o nome divino de Paz (eiréne), dos atributos anteriormente tratados como ser, vida e poder. A Paz divina vem pensada como Potência (dúnamis) unificadora de todo universo. Estruturalmente temos expressado, no texto dionisiano, o movimento de processão (próodos), iniciado sob o nome de Bem, e que culmina, nos capítulos XI, XII e XIII, na conversão (epistrophé) à mesma unidade sob os atributos bíblicos de Santo dos santos, Rei dos reis, Senhor dos senhores e Deus dos deuses. O último capítulo (XIII) começa com a observação de que tratará da coisa mais importante a ser examinada: a atribuição, das Sagradas escrituras, de Perfeito e Uno. Perfeição entendida como autodeterminação, mas principalmente, enquanto limite de tudo o que é. Deus é compreendido como Perfeito por sua invariabilidade que, de certo modo, expressa seu Ser-Uno. Fundamento de toda multiplicidade, Deus permanece uno em si mesmo. Em tons neoplatônicos, Dionísio reafirma a impossibilidade da existência de algo que não participe, de algum modo, do Uno que compreende, em si, todas as coisas. Trindade, mais que luminiosa, como dirá na Teologia mística, a Thearquía transcende, de maneira unitária, todas as coisas. Uno suprasubstancial (hén hiperoúsion), causa de todo número e ordem é, portanto, divina secundidade que supera todos os nomes.

d. A Teologia mística

A Teologia mística é, provavelmente, o texto mais influente da tradição mística ocidental. Paradoxalmente é o mais breve texto do Corpus. Se, em Sobre os nomes divinos, temos a reflexão sobre o caráter simbólico dos nomes como expressão da linguagem catafática, na Teologia, o movimento é de desconstrução ou de aféreses no intuito de revelar o aspecto inominável de Deus e, também, da condição limitante e limitada da linguagem, que exige sua própria denegação como possibilidade de revelação da natureza inefável de Deus.

Profundamente marcado pelas consequências negativas da primeira hipótese do Parmênides de Platão e, também, da experiência de Moisés descrita no Êxodo (3,14), esse pequeno texto pode ser tomado como um discurso do que virá a ser, posteriormente, descrita como experiência mística. Moisés, semelhante à imagem do escultor abordada por Plotino em sua Enéada I.6 [1],9-5), é, para Dionísio, a imagem de um processo de entrega e renúncia, pela negação (tàs apairéseis), que culmina na contemplação dos mistérios sagrados da teologia (TM, 1, II, [1025C]).

O Uno superior a toda substância (epékeina tês ousias), presente no capítulo XIII dos Nomes divinos, figura na Teologia como trindade mais que substancial (Triàs huperoúsie) (TM, I, 1, 997A) e, também, como um Deus que é treva (skótos) e fim do caminho que conduz à união (hénosis) com o que está acima de tudo e de nada (pãs òn toû pánton epékeina kaì oudenós). Uma união mais que é luminosa (huperlámponta), intangível e invisível (TM, I, 1, 997B).

É importante observar que as afirmações e as negações não se contrapõem como antagonismos, mas convergem na experiência de simplicidade e pureza (TM, I,1, 1000A) de um Deus que transcende todo nome e imagem.

A Teologia inicia-se sob forma de exortação a Timóteo, destinatário do texto dionisiano, para o que o mesmo realize um exercício intenso (suntonía) que culmina em um “irresistível abandono” (TM, I, 1,[1000A]).

Nessa obra temos expressa a ideia de iniciações (mystagogíai) nos mistérios divinos. Etimologicamente mústes e agogé apontam para um processo de iniciação e de segredo. Trata-se, obviamente, de mais uma referência ao Comentário de Proclo à Teologia platônica que distingue iniciados e profanos.

Deus, em sua inefabilidade, está além de toda afirmação (thésis) e negação (aphairesis) (hupèr pãsan kaì aphaíresin kaì thésin) (MT, I,2, [1000B]) e, por essa razão, Dionísio afirma ser a teologia “imensa e mínima” (MT, II,2, [1000B]). Biblicamente, Moisés figura como arquétipo daquele que contemplou os puros raios ao ascender aos cumes santos (MT, I, 3 [1000C]).

Purificação, iluminação e contemplação como virtudes necessárias aos que buscam escalar a montanha em direção ao lugar (tópos) no qual, segundo o Êxodo 33,20-23, Deus habita. Renúncia não somente do que é sensível, mas inteligível. Por essa razão o conhecimento vem descrito como um não conhecer para além do intelecto (hupèr noûn ginóskon). Para Dionísio, é a treva autenticamente mística (MT, I, 3, [1001A]) na qual a oposição entre identidade e diferença é suplantada por uma unidade na diferença em que já não há nem o mesmo, nem o outro (oúte heautoû oúte hetérou).

A Teologia mística, diferente de outros textos focados na descrição de uma experiência pessoal, não tem caráter testemunhal, mas, embora não possa ser tomado como um tratado de mística, descreve os passos característicos da ascensão do sensível ao inteligível e deste ao Nada. Diante disto, a Teologia se confunde com uma himologia, isto é, como um louvor à beleza velada em todos os seres. Celebrar (humnêsai) a Thearquia mais que substancial de modo mais que substancial. Das altas, às médias e ínfimas coisas para, destas regressar à mais alta realidade. Processão e conversão, movimentos típicos neoplatônicos estruturam o discurso unificador da Teologia.

A radicalidade negativa da Teologia dionisiana encontra-se no seu V capítulo em que a Causa primeira é descrita como para além da alma, da inteligência, da divindade e de tudo o que é e de tudo o que não é. É a recepção mais explícita da natureza inefável de Deus a partir das consequências negativas oriundas da primeira hipótese do Parmênides de Platão bem como do Deus absconditus, caro à tradição cristã.

e. Epístolas

As dez cartas que compõem as Epistolae dionisianas podem ser lidas a partir de dois aspectos estruturais: como respostas para algumas questões presentes em Sobre os nomes divinos e na Teologia mística, mas também, segundo Ronald Hathaway (1969), como expressão de um processo anagógico de acordo com a seguinte ordem ascensional dos seus destinatários:

– Monge – Gaio (cartas I-IV)

– Diácono – Doroteu (carta V)

– Sacerdote – Sopatro (carta VI)

– Bispo – Policarpo (carta VII)

– Apóstolo e Bispo – Tito (carta IX)

– Apóstolo – João (carta X)

A carta VIII seria uma exceção, posto que está direcionada ao monge Demófilo. Sergio Mainoldi (2018), ao analisar a hipótese de Hathaway, aponta para um certo ceticismo por parte dos comentadores, já que não ficam evidenciadas, ademais de revelar uma certa funcionalidade ao colocar o seu autor em direto contato com o apóstolo João, nem a finalidade nem o tipo da ascese proposta com tal ordenação. Para Mainoldi, as cartas serviriam de “sumário” que poderia ser exemplificado do seguinte modo:

– Cartas I, II, V – Teologia mística e Sobre os nomes divinos – agnosia, hiperontologia e imparticipabilidade divina.

– Carta III – Tema da encarnação em conexão com a questão do instante (exsáiphenes) do Parmênides de Platão.

– Carta IV – Objetivo dogmático-teológico sobre a economia da encarnação, filantropia e deificação humana.

– Carta V – Relação com temas teológicos e ontológicos presentes na Teologia mística e em Sobre os nomes divinos.

– Carta VI – Esta carta, de conteúdo bastante complexo, parece traçar algumas relações em torno de temas concretos da época, como a intolerância religiosa, e permite especulações neoplatônicas a partir de uma possível identificação de seu destinatário, Sopatro, com o filósofo Sopatro de Apameia, discípulo de Jâmblico. De todos os modos é uma carta que expressa argumentos já presentes no capítulo II de Sobre os nomes divinos.

– Carta VIII – Uma clara inclusão dos monges na ordem hierárquica eclesiástica, como símbolo de vida espiritual, como também uma reflexão sobre a eucaristia na dinâmica eclesiástica.

– Carta IX – Com reflexões de ordem simbólica e exegética, esta carta pode ser compreendida como uma alusão à obra perdida Teologia simbólica e ao capítulo I de Sobre os nomes divinos.

4 Obras de referência para estudos sobre o autor

a. Comentários e traduções medievais

Embora o Corpus figure, de forma dispersa em vários autores e autoras medievais, algumas traduções como a siríaca, de Sergio de Res’ayana (VI séc.), de Hilduíno (em 835), João Escoto Eriúgena (em 860-70), João Sarraceno, Roberto Grosseteste (em 1235), Ambrósio Travesari (1436) e Marsílio Ficino (1494), bem como os comentários de João de Citópolis (em 530), Hugo de São Vítor (em 1120-30), Alberto Magno (em 1250-60), Tomás de Aquino (em 1265-68), foram decisivos para a recepção do pensamento dionisiano.

b. Textos e traduções do Corpus

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DIONIGI AREOPAGITA. Corpus Dionysiacum. La gerarchia celeste, La gerarchia ecclesiastica, I nomi divini, La teologia mistica, Epistolae, tr. it. di E. Turolla, Milano 2014 (La coda di paglia, 25) [ed. orig. Padova 1956]

PATROLOGIA GRAECA, v. 3–4, ed. J. P. Migne, Paris 1857–66.

ARÉOPAGITE, D. La hiérarchie céleste, introduction René Roques, étude critique Gunter Hell, traduction et notes Maurice de Gandillac, Paris: DU CERF, 1958.

PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE. Oeuvres complètes. Traduction, préface et note M. Gandillac, Paris: Aubier, 1980.

PSEUDO-DIONYSIUS. The Complete Works, tr. ingl. di C. Luibheid, P. Rorem (transl.), New York – Mahwah 1987.

CORPUS DIONYSIACUM (DN), ed. B. R. Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990.

PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA. De divinis nominibus, ed. B. R. Suchla, in Corpus Dionysiacum I, Berlin 1990 (PTS, 33)

CORPUS DIONYSIACUM II (CH, EH, MT, Letters), eds. G. Heil and A. M. Ritter, Berlin: De Gruyter, 1991.

PSEUDO DIONÍSIO-AREOPAGITA. Teologia mística, trad. Mário Santiago de Carvalho; Medievalia, textos e estudos, Coimbra: Fundação Eng. António de Almeida, 1996.

PSEUDO-DIONIGI L’AREOPAGITA. La gerarchia ecclesiastica, intr., tr. e note a c. di S. Lilla, Roma 2002.

AREOPAGITA, D. Tutte le opere. (ed.) de Scazzosi, P. e Bellini. E.. Milano: Bompiani, 2009.

AREOPAGITE, P.D. Les Noms divins, La théologie mystique.  Introduction, traduction et notes par Ysabel de Andia. Paris: Cerf, 2016.

DIONÍSIO PSEUDO-AREOPAGITA. Dos Nomes Divinos. Introdução, tradução e notas de Bento Silva Santos. São Paulo:Attar Editorial, 2004.

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c. Alguns estudos

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ERIUGENA, J.S. c. 860–70, Expositiones in Ierarchiam coelestem (Commentaries on CH), ed. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.

VICTOR. H. c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Commentary on CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.

GALLUS, T. 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (Commentary on MT), ed. G. Thery, Paris: Haloua, 1934.

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Cicero Cunha Bezerra (Professor Titular do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe). Texto enviado em 10/03/2023. Aprovado em 30/06/2023. Postado em 31/12/2023. Texto original, português

[1] No Corpus aparecem citadas, além dos tratados e cartas que foram preservadas, mais sete obras perdidas somando um total de 12.