Índice

1 Una Biblia, muchas lecturas

2 Sentido literal, alegórico, espiritual, moral, pleno

3 Exégesis y hermenéutica

4 Lectura, abordaje, método: el problema de la nomenclatura

5 Exégesis y texto original

6 Lecturas sincrónicas

6.1 Análisis de la estructura literaria

6.2 Análisis de la narrativa

6.3 Análisis retórico

6.4 Análisis linguísticos

7 Lecturas diacrónicas

7.1 Literarkritik

7.2 Análisis de los géneros literarios

7.3 Análisis de la tradición

7.3 Análisis de la redacción

8 Lectura fundamentalista

9 Nuevos abordajes

9.1 Lectura socio-antropológica y política

9.2 Lectura feminista

10 Referencias bibliográficas

1 Una Biblia, muchas lecturas

El libro que llamamos “Biblia” o “Sagrada Escritura” está abierto a muchas interpretaciones, no solamente las espirituales, religiosas y teológicas, sino también otras más laicas y “profanas”. Así que deja la mano del autor, el texto adquiere vida propia y significados que ya no dependen de quien lo escribió. Con la Biblia no es diferente: hay muchos modos de leer la Escritura, muchos sentidos para el mismo texto, muchas interpretaciones para el mismo versículo.

Lo que da riqueza y pobreza a una lectura de la Bíblia no es el texto en sí mismo, sino la capacidad (o falta de ella) de encontrar las diversas posibilidades de interpretarlo, desde los significados más aparentes e inmediatos, hasta los significados más profundos e subentendidos.

Un largo abanico de interpretaciones – algunas vezes en conflicto, aunque no siempre – se abre para el lector que no se contenta con apenas una lectura, pero que acepta la máxima rabínica: “la Escritura tiene setenta faces”, esto es, tiene muchos modos diferentes de leer la Palabra de Dios y, por tanto, no hay “un” significado del texto, y sí “diferentes” significados del texto.

Esta multiforme interpretación de la Biblia deriva de varios factores: del propio texto (la lengua y el estilo del autor), del lector (sus intereses personales, sus conocimientos sobre el universo bíblico), de las etapas de la historia de la teología (dogmas, controversias, concilios) y del desenvolvimiento de las ciencias en general (arqueología, historia, sociología).

Es posible leer la Biblia no solo de modo espiritual y pastoral, sino también de modo científico.

Por “modo científico” de leer la Biblia, se comprende no solamente la aplicación de los postulados y de los instrumentos de las varias ciencias modernas (psicoanálisis, medicina, sociología) sobre el texto bíblico, sino un conjunto de metodologías, presupuestos y criterios para hacerse “exegesis”, es decir, para “extraer, llevar para fuera” el significado más profundo. Dicho de otro modo, hacer exégesis es romper la superficialidad de la explicación inmediata y aparente y buscar otros significados, otros sentidos y otras relaciones, a través de pasos metodológicos consistentes y criteriosos.

2 Sentido literal, alegórico, espiritual, moral y pleno

A lo largo de la teología cristiana, el problema hermenéutico conoció diversas respuestas que dependían no solo del desenvolvimiento de la propia teología, sino también del desenvolvimiento del conocimiento científico en general. No obstante, es posible observar una constante: gradualmente se va delineando la necesidad de distinguir entre el sentido literal y el sentido espiritual del texto.

En la Edad Media, se solidificó la subdivisión del sentido espiritual en tres – el alegórico, el espiritual y el moral – que, con el sentido literal, forman los así llamados “cuatro sentidos medievales de la Escritura”. La articulación de estos cuatro sentidos fue así sintetizada:

“La letra enseña los hechos; la alegoría, aquello en que debes creer.

Lo moral, aquello que debes hacer; la anagogía, aquello a lo que debes tender”

El sentido literal (o histórico) expresa los hechos y los acontecimientos.

El sentido alegórico esclarece las verdades de la fe (teológicas, cristológicas, mariológicas) transmitidas por el sentido literal.

El sentido moral (o tropológico) guía a quien cree en la acción, cómo debe actuar en su vida de fe.

El sentido anagógico orienta este mismo fiel hacia los fines últimos, en una espécie de contemplación de la vida eterna.

Estos cuatro sentidos poseen una jerarquía que es fácilmente percibida cuando se lee el Antiguo Testamento. La tradición medieval sigue los pasos de la tradición patrística y considera el sentido literal como el menos importante e, inversamente, supervaloriza el alegórico, una vez que toda la Sagrada Escritura (principalmente el Antiguo Testamento) es interpretada dentro de la clave  cristiana, esto es, toda la Biblia habla de Cristo, de la Iglesia y de sus dogmas.

Como fue afirmado en el inicio de esta sección, el desenvolvimiento de la teología y del conocimiento científico a lo largo de los siglos postuló cuestionamientos a la lectura de la Biblia y obligó a repensar no solamente las definiciones del “sentido literal” y del “sentido espiritual”, sino también los sentidos en sí mismos, una vez que la distinción entre un “sentido literal” y otro “espiritual” abren la posibilidad de afirmar que, solamente después de Jesús, las Escritura hebraicas ganaron un significado espiritual en el que, entre otros problemas, coliden los conceptos de revelación y de inspiración.

Solamente en la primera parte del siglo XX surgió la expresión “sentido pleno” (en latín, sensus plenior), acuñado por A. Fernández, en 1925, para designar un sentido más profundo del literal, deseado por Dios, pero que no estaba suficientemente claro para el autor humano. Para llegar a este “sentido pleno” de un texto bíblico, es necesario estudiarlo a la luz de la revelación ulterior, esto es, con la ayuda de textos bíblicos escritos posteriormente y que citen e interpreten el texto estudiado.

3 Exégesis y hermenéutica

Exégesis y hermenéutica no se confunden, aunque estén íntimamente ligadas. A Grosso modo, normalmente se dice que “hermenéutica” es la ciencia de los principios de interpretación de un texto, en cuanto  que “exégesis” es la aplicación de esos principios para explicar el texto. Sin embargo, esta distinción no es suficiente.

En el uso actual, el término “hermenéutica” designa ampliamente las metodologías de lectura de la Biblia que tienen como objetivo encontrar los significados del texto bíblico y aplicarlos a la realidad del lector. Por eso, se habla de “hermenéutica rabínica”, de “hermenéutica medieval” etc.

A su vez, el término “exégesis” es aplicado a un conjunto de procedimientos y abordajes críticos que tienen como objetivo interpretar el texto en sí mismo: su significado original, su organización linguística y literaria, sus conceptos teológicos, sus motivos literarios, la historia de su formación.

La exégesis es practicada en dos direcciones complementares: la sincronía y la diacronía (cf. inmediatamente a continuación).

También ha de distinguirse entre exégesis y teología bíblica. Se trata de dos ciencias muy ligadas y complementares. No se puede separarlas, porque los problemas de una se vuelven también problemas para la otra. Sin embargo, en cuanto la teología bíblica hace un esfuerzo de síntesis del mensaje bíblico, la exégesis realiza un trabajo analítico. En simples palabras, la teología bíblica busca lo que los textos tienen de semejante, la exégesis busca lo que los textos tienen de diferente.

4 Lectura, abordaje, método: el problema de la nomenclatura

Los manuales y los artículos sobre exégesis utilizan una  nomenclatura variada para definir los diversos pasos y aspectos de la interpretación del texto bíblico: método, lectura, abordaje, análisis. Por ejemplo, lo que un estudioso cualifica como “métodos diacrónicos” otro denomina “lecturas diacrónicas”, en cuanto un tercero habla de “abordajes diacrónicos”!

El uso de éste o del otro término parece tener como razón la preferencia personal de quien escribe más que un fundamento objetivo. Por consiguiente, hasta el momento no se llegó a un consenso sobre qué es lo que distingue un “análisis” de una “lectura” y, en una tentativa de jerarquía  y agrupación, si el “análisis” es un tipo de “lectura” o si la “lectura” es un tipo de “análisis”.

No obstante, algunos sintagmas acabaron  imponiéndose, mucho más por el uso que por su rigor terminológico. Tal es el caso de “método histórico-crítico”, “análisis de la estructura literaria”, “lectura socio-antropológica”, “crítica textual”. En otros casos, sin embargo, hay una completa falta de consenso, al punto de hacer suponer que los términos sean intercambiables: se habla tanto de “análisis” como de “crítica” de los géneros literarios; tanto de “análisis”, como de “abordaje” retórico; tanto de “lectura” como de “análisis” sincrónico.

El término “método” normalmente es usado para designar un conjunto articulado de análisis, abordajes, lecturas y críticas. En las modernas ciencias bíblicas, se consagró el método histórico-crítico, pero mucho antes de éste, el método rabínico (targúmico/deráshico) y el método alegórico alcanzaron un alto grado de complejidad y articulación de criterios.

Aparentemente, el término “análisis” indica el estudio sistemático de un aspecto del texto, siguiendo una serie de criterios: análisis estilístico, análisis semántico, análisis de la estructura/organización del texto. Debido a la complejidad y el examen cuidadoso de los datos que evalúan, algunos análisis se llaman “crítica”: crítica textual, crítica literaria, crítica de los géneros literarios, crítica de la redacción.

A su vez, “Lectura”, es muchas veces usado para designar los modos de interpretación que no son fáciles de clasificar, como “método” o “análisis” o “crítica”. Son tres aquí las posibilidades. En primer lugar, cuando la lectura no sigue rígidos criterios y categorías de interpretación, pero valoriza el diálogo con el texto y, como consecuencia, puede ser practicado más de forma empírica que de forma sistemática. Este es el caso de la “lectura popular”, de la “lectura orante” y de la “lectura pastoral”. En segundo lugar, cuando la lectura aplica al texto bíbilico criterios y procedimientos de otras ciencias. Éste es el caso de la “lectura socio-antropológica” y la “lectura psicoanalista”. Por último, en tercer lugar, cuando la lectura asume un horizonte hermenéutico o un aspecto del mismo. Es el caso de la “lectura feminista” y de la “lectura liberadora”

Sin embargo, la falta de consenso respecto a la nomenclatura no implica afirmar que todos estos modos de interpretar la Biblia tengan la misma validad científica (aunque se deba decir que algunos son más científicos que otros), ni que deban ser deslegitimados y descartados los modos “menos científicos” de leer e interpretar la Sagrada Escritura.

Es necesario, antes que más nada, adaptar el modo con el que se lee el objetivo de la lectura y, por lo tanto, más que de “interpretación correcta”, es necesario hablar de “interpretación adecuada”: existe un modo “adecuado” para leer la Biblia en la oración, que no es el mismo modo adecuado con el que se lee la Biblia cuando se quiere hacer teología y exégesis que, a su vez, puede no ser el modo más adecuado para hacer una buena catequesis basada en los textos bíblicos.

5 Exégesis y texto original

El término “exégesis” viene del verbo griego ex-ágo, que significa: “llevar para afuera, sacar, extraer, hacer salir”. En simples palabras, exégesis es la ciencia de la interpretación que “extrae” el significado que está oculto en el texto. Ella pertenece a las llamadas “ciencias bíblicas”, esto es, un conjunto de abordajes críticos altamente elaborados, corregidos y completados a lo largo de siglos.

La verdadera exégesis se hace sobre el texto “original”. Por consiguiente, no se puede hacer exégesis sin conocer las lenguas bíblicas (hebráico, arameo y griego). De lo contrario, cualquier afirmación acerca del significado de un texto quedará rehén de la imposibilidad natural de ser  traducido con total exactitud a la lengua de llegada lo que palabras y frases significan en la lengua de partida.

Cuando se habla de texto “original”, el adjetivo “original” va entre comillas porque lo que tenemos son copias de copias de copias que, hasta la llegada de la imprenta, fueron reproducidas a mano. La exégesis desenvolvió toda una ciencia llamada crítica textual, para confrontar y evaluar los diferentes manuscritos y, basada en los resultados de este análisis, reconstruir aquella que, muy probablemente, fue la redacción del texto.

Una vez establecido el texto “original”, llega el momento de analizarlo metódicamente. La exégesis toma dos direcciones: la sincronía y la diacronía. En exégesis, estos términos tienen un significado un poco diferente del otorgado por Saussure en su tratado fundante de semiología. En exégesis, la sincronía (del griego syn+chronos) se refiere a la lectura del texto como él es, en su redacción final, que es la que conocemos. De diferente forma, la diacronía (del griego dia+chronos) se preocupa con la evolución del texto hasta que llega a ser lo que es hoy, o sea, cuáles fueron las etapas y los elementos que fueron tomados en cuenta para la redacción final. En la história de la exégesis, el conjunto de los análisis diacrónicos recibió el nombre de “método histórico-crítico”.

Sincronía y diacronía son complementarios, lo que significa que la buena exégesis no se puede  reducir a una u otra. Sin embargo, es preferible hacer primero la lectura sincrónica, pues es más prudente comenzar comprendiendo el texto como él está hoy, y sólo después cuestionar como llegó a ser lo que es.

6 Lecturas sincrónicas

Las principales lecturas sincrónicas son:

6.1 Análisis de la estructura literaria

Por definición, un texto no es solamente una suma de palabras y frases inconexas, ni tampoco una sumatoria de hechos lineales o de ideas encadenadas aleatoriamente. Al contrario, para ser verdaderamente un texto, debe estar articulado por un hilo conductor, que hace que el escrito tenga comienzo, medio y fin.

El análisis de la estructura literaria estudia cómo el texto se organiza, cómo las palabras, frases y parágrafos se articulan para transmitir el contenido y el significado del texto. Para eso, se subdivide el texto en bloques menores, de una frase a varios versículos, conforme las funciones y las relaciones de cada una de esas pequeñas partes con el conjunto.

Luego, el análisis de la estructura literaria coloca en evidencia y analiza esas funciones y relaciones, para determinar la fluidez de los momentos narrados y la concatenación de las enseñanzas transmitidas.

6.2 Análisis de la narrativa

Como el nombre lo dice, se trata de una lectura adecuada para narraciones o relatos. Estudia las relaciones entre los personajes, las acciones, los acontecimientos, la trama, las fuerzas que actúan en el desenvolvimiento de la historia. Sin duda, los relatos bíblicos son muy diferentes de los modernos romances de ficción; pero por el simple hecho de hacer parte del género narrativo, los relatos bíblicos poseen las mismas características de cualquier otro texto en el que son descriptas las acciones de personajes en situaciones (ficticias o no) por medio de una trama bien elaborada con comienzo, medio e fin.

De este modo, a los relatos bíblicos son hechas las mismas preguntas que se le hacen a  cualquier trama narrativa: los personajes y sus papeles, los “motores” de la acción, el tiempo de la historia y el tiempo del discurso, las subdivisiones de la trama, el narrador, el lector, el punto de vista.

6.3 Análisis retórico

Una vez que el propio término “retórica” adquirió diversas acepciones, también en el universo de las ciencias bíblicas el “análisis retórico” tomó más de una dirección, desde la aplicación de los elementos de la retórica griega a los textos neo testamentarios (principalmente los escritos epistolares), hasta la búsqueda de una retórica “semita” en los textos vetero testamentarios (principalmente los escritos proféticos y sapienciales).

El análisis retórico estudia los diferentes tipos de discurso (judiciario, deliberativo, demostrativo), con el fin de identificar los efectos que se quiere producir y cuál es el lenguaje usado para este fin. Es por esto que se aproxima del juicio estético, aunque no se reduce a él, una vez que su objetivo no es la belleza del texto en sí misma, sino cómo este aspecto estético alcanza la faceta  racional y afectiva del lector, a fin de persuadirlo y convencerlo.

6.4 Análisis linguísticos

Estudian el vocabulário, la sintaxis y también las figuras de lenguaje.

El análisis del vocabulario (o lexicográfico) se preocupa con el uso y la significación de las palabras utilizadas en el texto, definiendo los valores y los matices, tanto para la teología como para la exégesis. Esto significa que el análisis lexicográfico no se preocupa solamente con los vocablos que se tornaron densos de significado por su extenso uso en la teología, sino también por los vocablos raros y los usados una única vez (hapaxlegómena) en un libro o, en casos más extremos, en toda la Biblia.

El análisis de la sintaxis tiene como finalidad identificar el modo y los niveles en que el vocabulario es usado y articulado. El valor de las preposiciones, las regencias y los tiempos de los verbos, la alternación de los sujetos, etc. Todo eso tiene vital importancia para la interpretación del texto.

El estudio de las figuras del lenguaje corresponde al análisis estilístico: de qué modo el autor da mayor expresividad, colorido y vivacidad al texto o, al contrario, cómo – propositalmente – lo deja más ambiguo, sombrío y lento. Las figuras del lenguaje pueden ser divididas en tres grupos: las figuras del pensamiento o de la retórica (ligadas al modo de organizar las ideas); las figuras de la construcción o de la sintaxis (ligadas al modo de formular las frases); las figuras de las palabras o del estilo (ligadas al uso de los vocablos y de los conceptos).

7 Lecturas diacrónicas

Las principales lecturas diacrónicas son:

7.1 Literarkritik

Este término alemán provocó mucho desacuerdo sobre cómo traducirlo para las lenguas latinas, ya que  “crítica literaria” no traduce con eficiencia lo que Literarkritik significa en alemán. Por eso, algunos prefirieron utilizar “crítica de las fuentes”. Sea cual fuera la traducción del término preferida por el exégeta, este paso metodológico pregunta si el texto actual no es el resultado de la reelaboración de uno o más textos previos. Cuestionando si el texto estudiado es unitario o compuesto, la Literarkritik intenta identificar estractos redaccionales, fuentes, acrecentamientos e otros elementos utilizados por el autor[1] en la composición del texto que tenemos hoy.

7.2 Análisis de los géneros literarios

Hay cierto disenso entre los exégetas: en cuanto algunos hablan de “géneros literarios”, otros optan por “formas literarias”, y otros aún, en determinados casos, prefieren hablar de “escenas típicas”. Esta discusión tiene que ver con opciones metodológicas asumidas por los que crearon y desenvolvieron este tipo de análisis.

Independiente de la nomenclatura adoptada, este paso metodológico se aprovecha de los resultados del análisis de la estructura literaria y compara textos formalmente semejantes (esto es, con los mismos elementos estructurales), en busca de un esquema mínimamente común, así como también las diferencias debidas al autor.

Para que se pueda hablar de “género literario”, es necesario que haya al menos dos textos formalmente semejantes y, de preferencia, en cuerpos literarios distintos.

7.3 Análisis de la tradición

No necesariamente los autores bíblicos compusieron textos desde cero. En muchos casos, ellos utilizaron material preexistente, tanto escrito como oral. No sólo relatos y formulaciones, sino también conceptos, temas, imágenes, convenciones, esquemas de pensamiento.

Este material tradicional heredado ya había alcanzado un cierto grado de fijación y, en muchos casos, era de algún modo ya conocido por los lectores para quien los autores bíblicos escribían. Por eso, se trataba de un excelente conjunto de códigos a disposición para ser apropiado, usado y modificado en la fase de redacción, con el fin de transmitir nuevas enseñanzas, lanzar luz sobre nuevos aspectos de algo ya conocido o aplicar antiguos preceptos a una nueva realidad.

7.4 Análisis de la redación

A pesar de que se puedan haber utilizado textos y tradiciones orales heredados de otras personas, los autores bíblicos no fueron meros compiladores, sino que, al contrario, actuaron de modo creativo, algunas veces modificando material preexistente, y en otras ocasiones componiendo un texto totalmente nuevo. Ya sea en el caso de un texto específico, o en el caso de todo un libro, el análisis de la redacción investiga cuáles fueron los criterios que los autores bíblicos utilizaron para seleccionar, organizar y, eventualmente, completar el material que tenían a su disposición.

El expediente redaccional de los autores bíblicos nos legó correcciones estilísticas, adiciones etiológicas, contextualizaciones culturales, molduras literarias, reutilización de textos y dichos tradicionales, conexiones hermenéuticas de textos independientes, Leitmotive y varios otros elementos textuales, en los que se hacen nítidos el plano general de la obra y el objetivo literario-teológico pretendidos pelos hagiógrafos.

8 Lectura fundamentalista

El fundamentalismo es un tema bastante complejo y muy estudiado por sociólogos, antropólogos, psicoanalistas, historiadores y estudiosos de la religión, entre otros, que no se limita a la lectura de la Biblia y mucho menos al campo religioso. Se puede, por ejemplo, hablar de fundamentalismo político.

Por lo tanto, la lectura fundamentalista de la Biblia es reflejo y expresión de la actitud fundamentalista que lleva a alguien a buscar valores y/o ideas básicas, simples, claras e universalmente válidas.

Quien lee el texto bíblico de modo fundamentalista tiene dificultad para lidiar con la complejidad del texto bíblico – tanto en lo que se refiere a la composición del texto bíblico (contextos históricos, diversidad de formas literarias, etc.) como en lo que se refiere a su teología (pluralismo de concepciones teológicas, divergencias en relación al mismo tema, etc.) – y, por eso, prefiere creer que no es necesario interpretar el texto, que no se lo debe cuestionar sobre los posibles significados de sus palabras y frases, pues todo está expreso de un modo claro y perfectamente comprensible.

La actitud fundamentalista en relación a la Biblia adopta las siguientes posturas:

1. La Biblia está libre de los errores, de las imperfecciones y de los condicionamientos de la palabra humana, gracias a la acción divina en la revelación y en la inspiración. Por eso,
2. El sentido del texto bíblico es claro y expresado en palabras perfectamente adecuadas. Por eso, no es necesario interpretar el texto, pues el significado es evidente por sí mismo. De este modo,
3. La Biblia es la única autoridad para la doctrina y para la moral. Es el principio de que “sólo la Escritura” tiene relevancia para la fe y la moral cristianas. Mas aún,
4. Los textos bíblicos tienen una aplicación moral, resistente al tiempo, a la historia y a las diferencias culturales. La Biblia no necesita de actualización: ella es perenne y ahistórica. Por eso,
5. El texto bíblico es un tesoro de argumentos que confirman el credo y la doctrina de un grupo. El texto bíblico es usado para probar que determinada doctrina o postura moral es universalmente válida. Y aún,
6. Del inicio al fin, toda la Biblia puede ser interpretada del mismo modo. Por eso, se debe renunciar al sentido crítico y a la propia capacidad de buscar sentidos nuevos para el texto bíblico.

9 Nuevos abordajes

9.1 Lectura socio-antropológica y política

Este tipo de lectura examina no solamente la sociedad que aparece en el texto, sino también la sociedad que está por detrás del texto, es decir, las instituciones sociales, las costumbres, las realidades económicas, históricas y políticas que el texto supone y que influenciaron en la producción de la literatura bíblica. Para eso, es necesario situar el autor, los personajes, los hechos y las circunstancias en su adecuado contexto histórico, ideológico y simbólico. De este modo, no sólo los acontecimientos narrados, sino también los conceptos teológicos subyacentes al texto adquieren nuevos contornos, dimensiones y significaciones.

La lectura socio-antropológica y política está muy ligada a los métodos histórico-críticos, ya que también es un abordaje histórico en el cual la propia formación del texto es vista no como algo espiritual y supra natural, sino situado y condicionado por la cultura, la economía, la política y la ideología.

9.2 Lectura feminista

La lectura feminista de la Biblia surgió al final del siglo XIX, en el contexto de la lucha por la igualdad de derechos, y se la asocia a la teología feminista. El punto de partida es saber si es posible leer la Biblia y, más ampliamente, hacer teología “como mujer”. No solamente si es realizable, sino también y principalmente si es académicamente válido e importante.

El primer y principal criterio de la lectura feminista es la “cuestión de género” como herramienta de interpretación y análisis de los textos bíblicos. En la práctica eso significa asumir algunos presupuestos: que la sociedad en la cual la Biblia nació y fue escrita era patriarcal y androcéntrica; que también las traducciones y las interpretaciones de textos bíblicos son marcadas por el patriarcalismo y androcentrismo; que el propio texto bíblico tiene, casi en su totalidad, una visión masculina, aun cuando habla de mujeres.

Adoptando y adaptando sus propios presupuestos a los métodos de la exégesis, bien como de otras ciencias (sociología, antropología, historia etc.), la lectura feminista busca poner en evidencia el androcentrismo bíblico y revertir la interpretación de los textos. En este proyecto, la lectura feminista asumió varias líneas, tales como: analizar críticamente el patriarcado y los conceptos que de él dependen, ligados a la sociedad y a la religión; exponer la política sexual de los textos bíblicos; reclamar el universo femenino (lenguaje, corporeidad, status público etc.) subyacente en los textos; reevaluar y rescatar el modo femenino de vivir y de practicar la religión.

10. A modo de conclusión

Todos los métodos de lectura y todas las hermenéuticas tienen fortalezas y debilidades. Por lo tanto, ningún modo de interpretar la Biblia es tan completo que pueda substituir y desechar todos los demás. Más bien, la Biblia está siempre abierta a nuevos abordajes y nuevas interpretaciones.

Es importante señalar que los tres documentos post-conciliares[2] de la Iglesia Católica respecto a la interpretación de la Biblia – La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, de 1993; Verbum Domini, de 2010; Inspiración y Verdad de la Sagrada Escritura, de 2014 – afirman enfáticamente que todos los métodos de lectura son válidos y útiles para buscar los significados del texto bíblico. La única lectura rechazada es la lectura fundamentalista!

Cássio Murilo Dias da Silva, PUC RS. Brasil. Texto original en Portugués.

11 Referencias bibliográficas

FITZMYER, Joseph A. A Bíblia na Igreja. São Paulo: Loyola, 1997.

PONTIFÍCIA  Comissão Bíblica. Interpretação da Bíblia na Igreja. São Paulo: Paulinas, 1994.

SILVA, Cássio Murilo Dias da. A Bíblia não serve só para rezar. São Paulo: Loyola, 2011.

Para saber más

SILVA, Cássio Murilo Dias da. Metodologia de exegese bíblica. São Paulo: Paulinas, 1999.

ALETTI, Jean-Noël e outros. Vocabulário ponderado da exegese bíblica. São Paulo: Loyola, 2011.

SIMIAN-YOFRE, Horacio, coord. Metodologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2000.

SCHNELLE, Udo. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004.

GILBERT, Pierre. Pequena história da exegese bíblica. Petrópolis: Vozes, 1992.

FITZMYER, Joseph A. A interpretação da Escritura. São Paulo: Loyola, 2011.

PARMENTIER, E. A Escritura viva. São Paulo: Loyola, 2009.

FIGUEIREDO, Telmo, coord. Bíblia: teoria e prática. Leituras de Rute. Estudos Bíblicos 98 (2008).

[1] Aunque se pueda hacer la distinción entre autor y redactor, para simplificar la exposición, usaré siempre el término “autor” a menos que la distinción sea absolutamente necesaria.

[2] Es decir, después del Concilio Vaticano II (1962-1965).

Índice

1 La imagen de Dios

1.1 El Dios de la liberación

1.2 El Dios de la Alianza

1.3 El Dios de la Torá

2 La imagen del ser humano

2.1 La imagen y semejanza

2.2 El apelo a “caminar con Dios”

2.3 El actuar radicado en la libertad

3 Fe y ética

3.1 Dos caras de la misma moneda

3.2 La historicidad de la fe

3.3 Lo secundario del culto

4 Grandes vertientes de la ética bíblica

4.1 El amor entrañable a Dios

4.2 El cuidado con el prójimo

4.3 La recreación de la fraternidad

5 Cuatro palabras fundamentales

5.1 Derecho – mishpat

5.2 Misericordia – hesed

5.3 Justicia – sedaqah

5.4 Fidelidad – emet

Las entrelíneas del texto bíblico revelan una indisociable relación entre la teología y la ética. La atención de Dios está orientada hacia el ser humano y sus acciones en la historia. El ser humano, a su vez, se enfrenta con el proyecto de Dios que debe ser elegido o rechazado. Ser elegido o rechazado, a partir de los actos de la libertad humana, significa decidirse o no por un proyecto de vida sintonizado con los anhelos divinos para la humanidad. Los actos del hombre y de la mujer de fe son expresiones de la comunión o de las discrepancias con lo que se reconoce como las orientaciones del Creador para con sus criaturas. A lo largo de la trayectoria del pueblo de Israel, que desemboca en las comunidades cristianas, se describe la trayectoria de la humanidad deseosa por adecuar su camino (ética) a aquello que quiere Dios que sea su fe (teología).

La vertiente ética se hace presente en todas las grandes tradiciones literario-teológicas del Antiguo Testamento. Cuando se refieren al diálogo entre Dios y la humanidad, conllevan exigencias divinas al ser humano, insertado en la historia y desafiado a vivir, en ella, la fidelidad al Dios del pueblo. La Tradición Legal (la Torá), por naturaleza, se reporta al proyecto de Dios hacia su pueblo formulado por las leyes apodícticas y casuísticas pero, también, como narraciones que sugieren modos de proceder. La Tradición Profética, al denunciar los desvíos de conducta del liderazgo y del pueblo, apunta hacia lo que Dios espera de Israel. La Tradición Histórica relata las consecuencias de la fidelidad y de la infidelidad del pueblo a su Dios y se muestra como un apelo hacia una vida de virtud, presupuesto para la bendición divina. La Tradición Sapiencial enfrenta al fiel con la exigencia de decidirse por Dios – el camino de la vida – evitando la impiedad y la injusticia – el camino de la muerte. La Oración de Israel, cuyo repertorio más significativo se encuentra en los Salmos, apunta hacia la práctica de la piedad realizada en comunión con Dios y con el prójimo. Así, cualquiera sea la puerta de entrada de la lectura bíblica veterotestamentaria, el fiel se enfrentará con indicativos éticos incontestables. La numerosas imágenes de Dios, desde el Dios de la Creación, pasando por el Dios de la Liberación y también el del Exilio, hasta desembocar en el Dios de la Esperanza, todas ellas contienen apelos de conducta al israelita fiel.  Enfrentarse con Dios (teología) significa escuchar sus exigencias (ética).

1 La imagen de Dios

El lenguaje teológico de la Biblia siempre se refiere a Dios en relación con sus criaturas y, de un modo particular, con el ser humano. En el diálogo de Dios con el ser humano se revela la preocupación con la realidad de cada persona, su situación y su modo de proceder en la historia. Un dato original de la religión de Israel consiste en el enraizamiento histórico de la teología, con un consecuente desdoblamiento ético.

1.1 El Dios de la Liberación

El hecho fundador de la religión bíblica es la liberación de los israelitas de la opresión egipcia. Un Dios de índole ética es instigado a intervenir para arrancar de las garras del opresor al pueblo condenado al exterminio por la crueldad del faraón: “Yo vi, yo vi la miseria de mi pueblo que está en Egipto. Oí su grito causado por sus opresores, pues conozco sus angustias. Por eso descendí, con el fin de liberarlo de la mano de los egipcios y hacerlo subir de esta tierra hacia una tierra buena y vasta, una tierra que emana leche y miel” (Ex 3,7-8).

Los verbos ver, oír, descender, liberar, hacer subir definen el actuar ético de Dios y apuntan hacia la conducta que es esperada del ser humano. Ver y oír suponen una proximidad y atención frente al que sufre. Descender corresponde al desinstalarse con el propósito de actuar. Liberar y hacer subir son gestos concretos en favor del oprimido. Constatar la realidad del oprimido sin una acción consecuente resulta en  conmiseración estéril y, por lo tanto, dispensable. Es por esto que Dios toma las providencias para revertir la suerte de los israelitas. Serán sacados de la tierra de la opresión y conducidos a la tierra de la fraternidad.

La expresión “mi pueblo” subraya el afecto divino en el trato con los israelitas. Dios se siente vinculado a aquel pueblo insignificante, “el menor entre todos los pueblos” (Dt 7,7), asumiéndolo como su pueblo predilecto. Israel será el Pueblo de Dios, liberado de la esclavitud y del riesgo de ser eliminado. El gran desafío consistirá en dejarse guiar por el Dios libertador, a quien no le agrada ni la injusticia ni la opresión.

1.2 El Dios de la Alianza

La liberación fue el gesto salvífico de Dios. Aunque sienta a los israelitas como “mi pueblo”, está en la dependencia de ser elegido como el Dios del pueblo. La relación deberá ser sellada con un pacto – berit – bilateral, comprometiendo ambas partes. Los términos del pacto pueden ser formulados de dos modos complementarios: en la perspectiva de Dios, “Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo”; en la perspectiva del pueblo, “Nosotros seremos tu pueblo, tú serás nuestros Dios” (cf. Jr 31,31-34; Ez 11,20). Cabe a los israelitas la decisión, pues de la parte de Dios, la elección ya fue realizada: Israel es “su pueblo”.

Por lo tanto, la salvación antecede a la alianza. Dios liberó a los israelitas de la opresión antes de ser elegido como el Dios de Israel. Al tomar cuenta de los dolores de Israel, su gesto de misericordia fue enteramente gratuito e independiente de los méritos del pueblo o de cualquier obligación de su parte,  por ser incapaz de mantenerse impasible frente al sufrimiento de los débiles y los pequeñitos.

La alianza es una propuesta para ser abrazada o rechazada. YHWH no se impondrá a Israel, atropellando su libertad. Sin embargo, al aceptarlo como su Dios, Israel estará comprometiéndose con un proyecto de vida fundado en la compasión y en la misericordia, experimentadas en la liberación de la esclavitud egipcia. La fe resultante de la alianza apelaría a relaciones justas en el trato con el semejante. Ésta sería la manera correcta de ser fiel al pacto sellado con Dios. El componente ético de la alianza es imprescindible.

1.3 El Dios de la Torá

El proyecto ético de YHWH está codificado en el Decálogo  (cf. Ex 20,1-17; Dt 5,6-22), en el Código de la Alianza (cf. Ex 20,22–23,19), en el Código Deuteronómico (cf. Dt 12–26) y en el Código Sacerdotal  (cf. Lv 17–26). Estas formulaciones, en el estilo de los códigos legales de la antigüedad, abarcan todas las áreas de acción de la persona de fe, sin que se limiten al culto. Corresponden a una especie de código de ética para los que adhirieron a la alianza con YHWH.

Las leyes de la Torá tienen como objetivo regular las relaciones humanas para evitar cualquier forma de injusticia o de detrimento en relación a los más débiles, cuya dignidad es envilecida por la acción de los prepotentes. Cualquier acto que resulte en hacer de los pobres y los indefensos víctimas será divinamente reprobado y consistirá en un insulto al Dios de Israel. En la dirección contraria, tomar partido a favor de ellos significa actuar en sintonía con Dios.

De forma diferente a los códigos legales de otros pueblos, la Torá bíblica es atribuida a YHWH. Su origen es divino y, por lo tanto, incuestionable. “Dios pronunció estas palabras diciendo …” (Ex 20,1), “YHWH dijo a Moisés …” (Ex 20,22), “YHWH habló con vosotros cara a cara, en el medio del fuego, sobre la Montaña. Entonces yo estaba entre YHWH y vosotros, para anunciaros la palabra de YHWH, pues quedasteis con miedo del fuego y no subisteis a la montaña. Él dijo … ” (Dt 5,4-5). “YHWH habló a Moisés y le dijo: “Dile a Aarón, a sus hijos y a todos los israelitas. Tú les dirás: Esto es lo que ordena YHWH …´” (Lv 17,1-2). Son maneras de atribuir a YHWH el proyecto ético por el cual los israelitas deberán guiarse.

2 La imagen del ser humano

Las exigencias éticas de la Biblia suponen una concepción del ser humano, pensado en relación con Dios, donde se desdoblarán las relaciones con los semejantes. El trato con el prójimo transcurre en la apertura hacia el querer divino; el querer divino apunta al modo de proceder adecuado en el trato con el prójimo. Teología y antropología, por lo tanto, se interpenetran convirtiendo en indisociables el modo de ser y de proceder del ser humano y el modo de ser y de proceder del Dios libertador.

2.1 La imagen y  semejanza

La decisión divina de crear al ser humano a su “imagen y semejanza” (Gn 1,26.27) tiene un fuerte componente ético. Diferente de las otras criaturas, tendría como vocación fundamental seguir los pasos de Dios en la creación, ejerciendo el dominio sobre las demás criaturas en su condición de continuador de la obra divina. Dominar significa responsabilizarse por lo que surgió de las manos de Dios con el sello de la bondad, como declara el refrán repetido al final de cada etapa de la obra creadora – “Deus vio que esto era bueno!” – para concluir con la constatación – “Dios vio todo lo que había hecho: y era muy bueno” (Gn 1,31). Por ser imagen y semejanza de Dios, el ser humano debe actuar como Dios, en el trato con los semejantes y con las demás criaturas

Elemento fundamental en la obra de la creación es la igualdad de la posición entre el hombre y la mujer: “Dios creó al hombre a su imagen, a la imagen de Dios él lo creó, hombre y mujer, él lo creó” (Gn 1,27). El componente ético de esta declaración es innegable. Queda de esta forma anunciado como contrario al deseo del Creador toda tentación de sobreponer el hombre a la mujer, considerándola inferior. El machismo, hierva dañina en la historia de la humanidad, es una deturpación del querer divino original.

La “imagen y semejanza” apela para la capacidad del ser humano a actuar en sintonía con el Creador. Fue depositado en su corazón lo que Dios tiene de mejor. La bondad, la misericordia y la compasión son características del ser humano, distinguiéndolo de los demás seres vivos. Los gestos humanos de bondad, en última instancia, expresan la bondad de Dios, presentes en lo más íntimo del hombre bueno. Lo mismo se dice de las acciones misericordiosas, de los cuidados con los semejantes y de la compasión frente a los sufrientes. Por este lado, Dios se presenta en la historia como “el Dios de la ternura y de la compasión” (Ex 34,6).

2.2 El apelo para “caminar con Dios”

El profeta Miqueas formuló con precisión el apelo que resuena en el corazón de cada ser humano. “Oh hombre, te fue anunciado lo que es bueno y lo que YHWH exige de ti: nada más que practicar la justicia, amar la bondad y que te sujetes a caminar con tu Dios” (Mq 6,8). Esta propuesta de vida supone una relación inquebrantable entre el ser humano y lo divino. El hecho de caminar con Dios – el camino de la fe – se concreta en los gestos de justicia y de bondad, en las relaciones interpersonales. De esta manera, caminar con Dios significa caminar con el prójimo.

Caminar es el verbo de la acción que apunta hacia la dinámica de la vida humana, siempre en movimiento, donde surgen nuevas posibilidades de ser justo y bondadoso. En la medida que se está con Dios, el ser humano, al enfrentarse con el prójimo, será interpelado a actuar como actuó Dios al apiadarse del pueblo de Israel que estaba sufriendo en las manos del faraón egipcio. La ética bíblica, por lo tanto, supone un ser humano caminante, sin cansarse de practicar el bien. Detenerse y cruzar los brazos corresponde a bloquear la posibilidad de Dios de hacer el bien a la humanidad, por la mediación de la persona de fe.

La presencia de Dios en la caminata del fiel tiene la fuerza de inspirarle acciones en consonancia con el proyecto divino, en línea con el amor misericordioso. La renuncia a caminar con Dios tiene el efecto de dejar al ser humano suelto a su propia suerte con el riesgo de desviarse del buen camino y de transitar por los caminos tortuosos del vicio y de la impiedad. Tener a Dios como compañero de esta marcha le posibilita perseverar en la práctica del bien, aunque deba enfrentar desafíos que ponen a prueba la consistencia de su fe.

2.3 El actuar radicado  en la libertad

El tema de la libertad cruza toda la Biblia. La imagen y semejanza divina no priva al ser humano de su elemento identificador, o sea, la capacidad de tomar decisiones. La decisión más radical consiste en poder decir “no” al querer divino y seguir los apelos de las pasiones y de los instintos. El relato de la creación nos alerta sobre este dato de la realidad humana al hablar de Adán y Eva oyendo a la serpiente, en contra del orden divino. “YHWH Dios dio al hombre este mandamiento: ‘Puedes comer de todos los árboles del jardín. Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas tendrás que morir’” (Gn 2,16-17). A su vez, la serpiente sugiere a la mujer: “¡No, no morirás! Pero Dios sabe que, el día en que lo muerdas, vuestros ojos se abrirán y seréis como dioses, entendidos en el bien y el mal” (Gn 3,4-5). La mujer se deja llevar por lo que dice la serpiente e induce al marido a hacer lo mismo. El mandamiento de Dios es dejado de lado. Dios es misterioso por no haber cumplido la promesa de infringirles la muerte. Antes que eso, los expulsa del Jardín del Edén, ahorrándoles la vida. De allí en más, su existencia consistirá en un contínuo desafío por elegir correctamente.

En muchas ocasiones, la Biblia hace referencia a la encrucijada en la que el ser humano se encuentra continuamente. “Hoy pongo delante de tí la vida y la felicidad, la muerte y la infelicidad” es la constatación de Dt 30,15. Más adelante se da un consejo sensato: “Elije pues la vida para que vivas, tú y tu descendencia, amando a YHWH tu Dios, obedeciendo su voz y apegándote a él” (Dt 30,19-20). Dt 11,26-28 formula la decisión en forma de obediencia o desobediencia a los mandamientos de YHWH, teniendo como resultado la bendición o la maldición de acuerdo a la elección realizada. La suerte del fiel depende de un acto de libertad, sin cualquier imposición por parte de Dios. El Salmo 1 describe el camino de los justos y el camino de los impíos, con sus respectivos resultados (cf. Pr 4,18-19). Cabe al ser humano decidir y asumir las consecuencias. Eclo 15,11-20 trata de la libertad humana. Una afirmación muy clara define la condición humana: “Desde el principio Dios creó al ser humano y  dejó en sus manos su propia decisión” (Eclo 15,14). Donde la responsabilidad por los actos le compete a cada uno, sin la excusa de atribuirle  la culpa al otro.  “No digas: Es el Señor quien hace que yo peque… No digas: Es él quien hace que me equivoqueEclo 15,11-12). La personificación de la Sabiduría (cf. Pr 9,1-6) y de la Insensatez (cf. Pr 9,13-18) aluden a la doble voz que resuena en lo más profundo del corazón humano, frente a las cuales es desafiado a tomar una postura.

La ética bíblica, aunque sea de carácter religioso, jamás atropella la libertad humana. Existe una propuesta divina que puede ser elegida o rechazada. Abrazarla significa adherir a YHWH y decidirse a caminar con él. Por el contrario, rechazarla es la decisión de alejarse de YHWH y lanzarse sólo a la aventura de la vida, con el riesgo de perderse. Bajo ninguna hipótesis, la decisión será producto de la presión o de la amenaza. Cabe al ser humano optar en hacerse cargo de las consecuencias de la opción elegida.

3 Fe y ética

La fe bíblica, expresada en la imagen de Dios, se concreta en un ethos, correspondiente a la propuesta de vida de origen divino para el fiel. El binomio fe-ética puede ser desdoblado en los binomios fe-vida, contemplación-acción, oración-compromiso social, adoración-cuidado con el prójimo y otros. En todos ellos, la relación con lo Trascendente mueve a las personas de fe a un compromiso con los hermanos y las hermanas y con la comunidad.

3.1 Dos caras de la misma moneda

En la Biblia, Teología y Ética son como dos caras de la misma moneda. ¡Caminan siempre juntas! La vertiente teológica habla de un Dios preocupado y atento al ser humano, a su conducta y a su suerte. Jamás se piensa en un Dios alienado, cerrado al mundo celeste, despreocupado con el destino de la humanidad y de sus criaturas. Por el contrario, es un Dios filántropo, en la expresión de Sb 11,24-26 – “Tú amas todo lo que creaste, no te molestas con nada de lo que hiciste; si odiaras alguna cosa, no la hubieras hecho. ¿Y cómo podría subsistir alguna cosa, si no la hubieras querido? ¿Cómo conservaría su existencia, si no la hubieras llamado? Sin embargo a todos se les ahorra, porque son tuyos: Señor amigo de la vida”. El Dios de Israel se caracteriza por su preocupación con la vida.

La vertiente ética apunta al llamado del ser humano a adecuar su vida al querer divino, convirtiéndolo en la guía de su acción. Esta forma de teonomía de ningún modo lo transforma en juguete en las manos de la divinidad, pues en su origen hay una decisión libre por abrazar el proyecto de Dios como el camino de la vida. Por otro lado, la posibilidad de romper con Dios y seguir el camino de la impiedad y de la muerte estará siempre frente al ser humano. El Salmo 73(72) se refiere a la tentación del justo de irse para el lado de la infidelidad. “Por poco mis pies tropiezan y mis pasos resbalan, porque envidié a los arrogantes, viendo la prosperidad de los impíos” (v. 2-3). Sin embargo, el justo supera la tentación y se decide por Dios. “En cuanto a mí, estoy siempre contigo, tú me tomaste de la mano derecha; tú me conduces con tu consejo y  con tu gloria me atraerás … ¡La roca de mi corazón, mi porción es Dios, para siempre! ¡En cuanto a mí, estar junto a Dios es mi mayor bien!” (v. 23-28).

La actitud del impío, al negar la existencia de Dios, es atípica en la sociedad de Israel. “Dice el insensato en su corazón: ‘¡Dios no existe!’ …. ¿No lo saben todos los malvados que devoran mi Pueblo con si estuvieran comiendo pan, y no invocan a YHWH?” (Sl 14,1.4). El fenómeno moderno del ateísmo era desconocido. Ir por el sendero de la maldad significa romper con el Dios de Israel y su ley. En la dirección contraria, practicar la justicia se vuelve un acto de piedad de alta consistencia religiosa.

3.2 La historicidad de la fe

La interacción de la fe con la ética se debe al enraizamiento histórico de la revelación del Dios de Israel. YHWH se hace conocer en la historia y, en la historia, se establece el relacionamiento con él. La relación del fiel con su Dios no sucede fuera de la historia.  Ahí es que se da el acto de fe, a través del desdoblamiento entre fidelidad e infidelidad. Allí el fiel se compromete con su Dios y se dispone a obedecerlo. Allí es posible experimentar la conversión, al escuchar los apelos de Dios, de un modo especial, por medio de la voz de los profetas. “Volved, Israel, a YHWH tu Dios, pues tropezaste con tu falta. Tomad con vosotros palabras y volved a YHWH. Dígale: ‘Perdona toda culpa, acepta lo que es bueno. En lugar de toros, nosotros queremos ofrecer nuestros labios … porque es en tí que el huérfano encuentra misericordia’” es el apelo de Oseas al Israel infiel (Os 14,2-4).

El líder Josué, habiendo reunido todas las tribus en Siquém, les urge tomar una decisión, en el momento en que están instaladas cada una en su respectivo territorio. “Elegid hoy a quien quieres servir … En cuanto a mí y a mi casa, serviremos a YHWH” (Js 24,15). El pueblo responde unánime: “Nosotros también serviremos a YHWH, pues él es nuestro Dios … Es a YHWH a quien serviremos … A YHWH nuestro Dios serviremos y a su voz  obedeceremos” (Js 24,18.21.24). Servir a YHWH corresponde a vivir el día a día según el “estatuto” y el “derecho” fijado por Josué, como la “Ley de Dios” (cf. Js 24,25-26). El desafío consistirá en hacer valer la misericordia en el trato mutuo, de forma que la fraternidad suceda, dejando atrás la opresión egipcia. La obediencia y el servicio a YHWH serán visibles en el estilo de vida de las tribus. De la misma manera, ¡la desobediencia y la infidelidad!

3.3 Lo secundario del culto

Los profetas de Israel llamaron la atención del papel secundario del culto en relación con la ética. A Dios no se lo agrada con los sacrificios o los holocaustos cuando la vida del fiel está fuera de ritmo con su querer. Solo la correcta relación con el prójimo, basada en el derecho y la justicia, dispone al creyente hacia el culto verdadero.

Isaías se levantó contra el culto practicado en su tiempo  (cf. Is 1,10-20). Dios mismo declara estar harto de los holocaustos, los sacrificios, las ofrendas, las fiestas y las peregrinaciones realizadas para honrarlo. “Estoy harto … no soporto más falsedad y solemnidad” (v. 11.13). “Cuando extendéis vuestras manos, desvío de vosotros mis ojos. Aun cuando multipliquéis la oración, no os oiré. Vuestras manos están llenas de sangre”  (v. 15). El culto agradable a Dios tiene presupuestos éticos bien claros. “¡Tirad de mi vista vuestras malas acciones! ¡Haced justicia a los huérfanos, defended la causa de la viuda! (v. 16-17). ¡El culto sin respaldo de la ética está vacío!

Amós va en la misma dirección (cf. Am 5,21-27). La injusticia quita el sentido del culto.  “Yo odio, yo desprecio vuestras fiestas y no me gustan vuestras reuniones. Porque, se me ofrecéis holocaustos … no me agradan vuestras ofrendas y no miro los sacrificios de vuestros animales cebados. Alejad de mí el ruido de tus cantos, yo no puedo oír el sonido de tus harpas” (v. 21-23) son las palabras puestas en la boca de Dios. La atención de Dios está direccionada al corazón de quien lo cultua, sin importar lo que hace o lo que le ofrece. La exigencia es precisa: “!Que el derecho corra como el agua y la justicia como el río caudaloso! ” (v. 24). Por lo tanto, el culto auténtico solo se realiza con el respaldo del derecho y de la justicia.

En otro oráculo, el profeta ironiza las peregrinaciones a los santuarios tradicionales de Israel (cf. Am 4,4-5). Peregrinar a Betel y a Guilgal es un camino hacia el pecado. Los sacrificios, los diezmos y las ofrendas voluntarias satisfacen el gusto de los adoradores – “Porque es así que les gusta, israelitas” (v. 5) –, pero no así a YHWH. La motivación se repite: la sociedad de Israel carece de derecho y de justicia en el trato a los débiles y los indefensos. La mala conducta ética vuelve el culto despreciable a Dios.

Jeremías se hace eco de los profetas que lo antecedieron. “ ¿Qué me importa el incienso que viene de Seba, y la caña aromática de los países lejanos? Vuestros holocaustos no me agradan y vuestros sacrificios no me complacen” (Jr 6,20). Más adelante, el profeta se levantará contra el Templo de Jerusalén, lugar único de culto en su época, por estar instalado allí el culto despojado de compromiso ético (cf. Jr 7,1-15). El culto agradable a Dios no se vincula con la práctica de la injusticia, de la opresión al extranjero, al huérfano o la viuda, con el derramamiento de la sangre inocente “en este lugar” y con la idolatría. La suerte del Templo debería de ser la misma del antiguo santuario de Silo, donde quedaba el Arca de la Alianza (cf. 1Sm 4,1-11).

La denuncia de Jeremías evoca la proclamación de Miqueas que, como él, había anunciado la ruina de Jerusalén debido a la corrupción general instalada en la ciudad. “Por culpa vuestra, Sión será arada como un campo, Jerusalén se convertirá en ruinas, y la montaña del Tempo, cerro de matos! Mq 3,12; cf. Jr 26,18). La grandeza de los lugares de culto a YHWH no resulta de la grandiosidad de las liturgias y sí de la cualidad ética de quien le presta culto.

4 Grandes vertientes de la ética bíblica

Son dos los vectores de la ética en el ámbito de la Biblia: Dios y el prójimo. Por aquí pasa toda la acción de los israelitas de fe preocupados en vivirla de forma auténtica. Les corresponde dos desafíos: la idolatría y el egoísmo. Pasarse para el lado de otros dioses tiene como consecuencia adherir a otros ethos, lo cual es incompatible con el proyecto de YHWH. Buscar los intereses personales, en detrimento del hermano carente, esto solo es posible para aquellos que se distanciaron de su Dios.

4.1 El amor entrañable a  Dios

La formulación más perentoria de la relación del creyente con YHWH exige de él una adhesión incondicional e irrestricta. “Oye, oh Israel: ¡YHWH nuestro Dios es el único YHWH! ¡Por lo tanto, amarás a YHWH, a tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza!” Dt 6,4-5).  El corazón del fiel estará enteramente orientado hacia YHWH, al punto de determinar su conducta. Cada gesto tendrá, allí, su raíz y estará cargado de densidad teológica.

Ninguna criatura, jamás, podrá ocupar el lugar reservado apenas para Dios en la vida del creyente, bajo la pena de desdecir totalmente su fe. Los profetas de Israel se sirvieron de las metáforas matrimoniales para denunciar la idolatría del pueblo, considerándola adulterio. La experiencia personal de Oseas le sirvió de parábola para comprender lo que le pasaba a su pueblo (cf. Os 1,2-9). La conversión corresponde a la reconstrucción de la fidelidad matrimonial, a la conducta esperada de la esposa fiel. “¡Yo mismo, la seduciré, la conduciré al desierto y le hablaré al corazón!” (Os 2,16).  La fidelidad se procesa en lo más íntimo del fiel, determinándole todo su modo de proceder. Es donde sucede el amor entrañable a Dios.

4.2 El cuidado con el prójimo

La ética bíblica tiene un foco bien preciso: el prójimo necesitado o debilitado. Los esclavos no pueden ser maltratados (cf. Ex 21,1-11; Dt 15,12-18). El pobre y el inocente gozarán de protección, evitando ser explotados (cf. Ex 23,6-8). La mujer, casada o no,  a quien le faltaba status social, era protegida por la Ley (cf. Ex 22,25-26; Dt 22,22—23,1). La vida humana gozaba de un cuidado especial, al punto de quitarle la vida a los asesinos (cf. Ex 21,12-36; Lv 24,17; Dt 24,7). La práctica del usurero era condenada con fuerza por colocar como víctimas a las personas más débiles de la sociedad (cf. Ex 22,24; Lv 25,35-37; Dt 23,20-21). El manto tomado en empeño debía ser restituido antes de la puesta del sol, por ser un abrigo con el que el pobre se protegería del frío (Ex 22,25-26; Dt 24,12-13). El diezmo trienal pertenecía al extranjero, al huérfano y a la viuda, para comer y para saciarse  (cf. Dt 14,28-29; 26,12-13).  El falso testimonio era cohibido, para no castigar al inocente, víctima de la maldad ajena (cf. Dt. 19,15-21). Aquel que trabajaba por el día tenía el derecho de recibir el salario en el mismo día, antes que cayera el sol por ser pobre y tener necesidad de ello (cf. Dt. 24,14-15; Lv 19,13).  Una sociedad que no cuide de los pobres, de las viudas, de los huérfanos y los extranjeros camina en la contramano de Dios.

4.3 La recreación de la fraternidad

La desobediencia de Adán y de Eva (cf. Gn 3)  y el fratricidio de Caín (cf. Gn 4) quiebran el proyecto divino original, fundado en la comunión. Los relatos de la creación describen la perfecta armonía de las relaciones entre Dios y el ser humano, de los seres humanos entre sí y de éstos consigo mismos y con la naturaleza. La nueva realidad abrió las puertas a toda suerte de desigualdad, dando origen a la banalización de la vida humana. La venganza sin freno puede ser rastreada en los inicios de la humanidad. “Caín es vengado siete veces y Lamec, setenta y siete veces” (Gn 4,24).  Pero más adelante se hace una constatación espantosa: “YHWH vio que la maldad del hombre sobre la tierra era grande y que continuamente era malo todo designio surgido en su corazón. YHWH se arrepintió de haber traído al hombre a la tierra, y su corazón se afligió ” (Gn 6,5-6).

La secuencia de la narración bíblica puede ser entendida como el esfuerzo por recrear la comunión y la fraternidad queridas por Dios. Los seres humanos fueron desafiados a encontrar una forma de convivencia que hiciese de ellos hermanos y hermanas de una gran familia de hijos e hijas. La ética que de allí viene se entiende como el resultado del diálogo entre YHWH y el ser humano, en busca de la forma más conveniente de convivir. El querer divino corresponde a todo lo que favorezca y promueva el entendimiento y el respeto entre las personas. En la dirección contraria se sitúan las acciones generadoras de la división, de la injusticia y de la muerte. Esta es la clave para comprender lo que en la historia sintoniza con la verdadera ética de matiz teológico.

5 Cuatro palabras fundamentales

Hay cuatro palabras que se presentan insistentemente, cuando los textos bíblicos aluden a la ética, que proviene de la fe en YHWH, el Dios de Israel: derecho, misericordia, justicia y fidelidad. Son términos que apuntan hacia la relación de Dios con los seres humanos y de los seres humanos entre sí. Puede suceder que sean utilizadas en paralelo – “Soy el Señor que practicó el amor, el derecho y la justicia en la tierra” (Jr 9,23) – o en pareja – “La justicia será el cinturón de sus lomos y la fidelidad, el cinturón de sus riñones” (Is 11,5). En la visión bíblica, importa la realidad y no el concepto abstracto. Así, más importante que las bellas teorías sobre la justicia y la misericordia son las situaciones concretas que se vuelven realidad.

5.1 Derecho – mishpat

Se refiere al querer divino, regulador de las relaciones interpersonales. Puede ser entendido como la Torá, en cuanto orientación de YHWH a ser puesta en práctica en las relaciones interpersonales. Atropellar el derecho corresponde a darle la espalda a YHWH y seguir la dirección contraria a su querer. Respetar el derecho y dejarse guiar por él es la actitud de quien está sintonizado con YHWH y abraza su querer como un proyecto de vida.

De una manera especial, los profetas fueron sensibles a la falta de respecto al derecho. Isaías era conciente de la realidad de su tiempo. Contemplando la Ciudad Santa, constata: “¡Como se prostituyó la ciudad fiel! Llena de derecho, en ella habitaba la justicia, pero agora solo hay asesinos” (Is 1,21). Jeremías denuncia al rey por la descarada falta de respeto al derecho: “Ay de aquel que construye su casa sin justicia y sus aposentos sin derecho; que hace a su prójimo trabajar gratuitamente y no le paga su salario” (Jr 22,13).  En esta misma línea, sigue Ezequiel: “a población practica la extorsión, comete robos, oprime al pobre y al necesitado y maltrata al extranjero sin ningún mishpat” (Ez 22,29).

En este contexto, la misión de los profetas de Israel constituye en pregonar la obediencia al derecho y la adecuación al modo de proceder con los mandamientos de YHWH. Miqueas anuncia de forma intrépida su disposición interior: “Estoy lleno de fuerzas, del Espíritu del Señor, del derecho y del coraje para anunciar a Jacob su crimen y a Israel su pecado” (Mq 3,8). Como los otros profetas, actúa como una instancia crítica, al hablar en nombre de YHWH. “Ella (Jerusalén) se rebeló en contra de mis preceptos y mis leyes … Despreciaron mis preceptos y no vivieron según mis leyes” proclama Ezequiel (Ez 5,6).

Los profetas ansían el día en el que surgirá un rey dispuesto a pautarse por el derecho, como exige Dt 17,14-20.  “Habrá un rey que reinará según la justicia y los príncipes gobernarán según el derecho”, es el deseo de Isaías (Is 32,1). El derecho será la regla de la convivencia entre las personas, pues el Mesías (=rey) fijará su trono “en el derecho y la justicia” (Is 9,6).  Ezequiel alude al Mesías con la imagen del pastor, que, al contrario de los mercenarios (=los falsos pastores), lleva a pastar su rebaño “según el derecho” (34,16).

5.2 La misericordia – heded 

La palabra hebrea hesed es traducida de varias maneras, dependiendo del contexto en el que se encuentra. Amor, misericordia, piedad, benevolencia, bondad y compasión son algunas de las muchas posibilidades. La traducción más común es amor y misericordia, aunque haya otro término para amor (‘ahabah) y para misericordia (rahamim = entrañas; donde la expresión “entrañas de misericordia”). En Zc 7,9, encontramos la exhortación “Practicad el amor (hesed) y la misericordia (rahamim)”. Algunos de los textos hablan de la misericordia de Dios para con los seres humanos (cf. Jr 9,23; 33,11; Is 54,10; Sl 33,5; 103,8). Otros se refieren al amor-misericordia de los seres humanos entre sí (cf. Os 6,6; Pr 3,3; 20,28; 21,21). Mq 6,8  habla de “amar el amor” o “amar la misericordia” (ahabat hesed).  Oseas denuncia la fragilidad del amor de Israel en su amor a Dios, sirviéndose de una imagen sugestiva, puesta en la boca del propio Dios – “Vuestro amor (hesed) es como una nube de la mañana, como el rocío que desaparece temprano” (Os 6,4).

El actuar misericordioso, en el trato con los semejantes, es la característica de la ética bíblica. ¡Es la manera humana de reflejar la bondad de YHWH, cuya “misericordia es eterna!” (SI 136 [135]). “El es bondadoso y misericordioso, lento para la cólera y lleno de misericordia (Jl 2,13). Cuanto más el fiel adhiere de corazón a YHWH, más misericordioso será con los más débiles e indefensos. Y será valiente al defenderlos de la maldad del opresor, pues así lo hace YHWH, apiadado del sufrimiento de los israelitas en las manos del faraón. Como la misericordia de YHWH es firme y para siempre (cf. Is 54,8), de la misma forma deben serlo sus fieles. Los israelitas viven de la promesa de que la misericordia de YHWH jamás se alejará del pueblo preferido (cf. Is 54,10; Sl 118[117],1-4).

5.3 La justicia  – sedaqah

La semántica más rica del vocablo sedaqah proviene de la tradición profética. Se trata de la situación en la cual la comunidad está articulada en el respecto mutuo, sin excluir a nadie, de un modo especial hacia aquellos con los cuales la comunidad debe, en primer lugar, preocuparse: los huérfanos, las viudas, los pobres y los extranjeros. Esto solo es posible cuando el derecho y la misericordia orientan el accionar de la sociedad. Por lo tanto, la justicia resulta de las opciones éticas bien determinadas, en consonancia con el proyecto de YHWH.

La denuncia profética de la injusticia supone una estrecha relación entre derecho y justicia. El profeta Amós denuncia la perversión de la justicia por la falta de derecho (cf. Am 5,7).  A su vez, la perversión del derecho resulta en injusticia (cf. Am 6,12). Jeremías describe la sociedad sin justicia, o mejor, lo que sería una sociedad con justicia. “Así dice el señor: practicad el derecho y la justicia. Librad al explotado de la mano del opresor; no oprimáis al extranjero, al huérfano o a la viuda, no los agredáis ni derraméis sangre de inocentes en este lugar” (Jr 22,3; cf. Am 2,6-8; 5,10-12).  Del mismo modo, Ezequiel: “Así dice el Señor Dios: ¡ya es demasiado, príncipes de Israel! ¡Repeled la violencia y la explotación! Practicad el derecho y la justicia … Tened balanzas exactas” (Ez 45,9-12).

Hablando de los dirigentes del país, toca a aquellos cuya función principal consistía en crear una sociedad fundada en la justicia. Ésta era una función inesquivable del rey, cuya tarea consistía en defender a los más susceptibles de ser víctimas de la injusticia.

YHWH, por su parte, espera la construcción de una sociedad justa, fruto de la obediencia y la sumisión al derecho. La justicia social es la expresión de la fidelidad a Dios. La alegoría de la viña (cf. Is 5) expresa bien la expectativa de Dios en relación a su pueblo. “Él esperaba el derecho, y he aquí la violencia; la justicia, y he aquí clamores de aflición” (v. 7).

La justicia está en estrecha relación con la paz. Los dos vocablos – sedaqah e  shalom – son frecuentemente asociados. Paz apunta a la situación social basada en el respeto a cada persona, a quien se le aseguran los derechos fundamentales. Is 32,17 proclama: “Los frutos de la justicia serán la paz; la obra de la justicia será la tranquilidad y la seguridad para siempre” (cf. Sl 85,11 – “Justicia y paz se abrazarán”).

5.4 Fidelidad – emet

La palabra hebrea emet significa constancia, firmeza, perseverancia. Puede ser traducida como verdad. Aquí será tomada en el sentido de fidelidad. Como en los vocablos anteriores, fidelidad supone el derecho – la Ley de Israel – como punto de referencia. Fidelidad e infidelidad provienen de la obediencia y de la desobediencia al querer de YHWH.

YHWH es un Dios fiel (cf. Jr 10,10)  que se atiene celosamente a la palabra dada. Su fidelidad fue demostrada a lo largo de la historia del pueblo de Israel, en especial en los momentos más difíciles, en cuanto Israel fue desobediente. En estas circunstancias, la fidelidad de Dios se muestra más evidente, por tener motivos para castigar la infidelidad del pueblo.

La infidelidad de Israel se hizo perceptible en la idolatría, en las injusticias sociales y en las alianzas espúreas. Éste fue el resultado de un largo proceso de corrupción. Jr 2,21 expresa este pensamiento – “Yo te había plantado viña excelente, toda de cepas legítimas. Cómo es que te has convertido en una viña degenerada y extraña?”. “Cepas legítimas” traduce la expresión zera’ emet,  cuyo sentido literal es “semilla fiel”. Subraya el desajuste entre el momento fundacional de la fe de Israel, el momento de plantar la viña, y el momento actual de la vida del pueblo. De las semillas buenas, brotó una viña degenerada. La ética de Israel está fuera de ritmo con el actuar y el querer de YHWH. Para Oseas esto era muy evidente. “No hay fidelidad, ni amor, ni conocimiento de Dios en el país” (Os 4,1).

Una acentuada irresponsabilidad ética tomó cuenta del pueblo. La infidelidad a YHWH los llevaba a practicar un culto vacío, sin el fundamento de una vida con consistencia ética. Isaías denunció este equívoco. “(Vosotros) confesáis el Dios de Israel pero sin firmeza (sedaqah) ni sinceridad (emet)” (Is 48,1). Luego, Israel se engañaba a sí mismo, con su práctica religiosa vacía, hecha de pura exterioridad. El retorno a la fidelidad era una exigencia permanente. Conciente de esto, Zacarías advierte al pueblo: “Amad la fidelidad y la paz” (Zc 8,19). Y prevé un futuro de fidelidad por parte del pueblo: Jerusalén será llamada la ciudad de la fidelidad” (Zc 8,3),  cuando YHWH confirme su condición de Dios fiel y justo: “Yo seré su Dios en la fidelidad y la justicia” (Zc 8,8). Esta es la recuperación del verdadero ethos de Israel.

Esta recuperación se presenta en la “nueva alianza” inspirada por el Espíritu de Dios inscripto en los corazones, según la profecía de Jeremías (31,31-34),  cuyo cumplimiento es acreditado a los seguidores de Jesús de Nazaret, como describimos en otro artículo: “Ética y Teología en el Nuevo Testamento”.

Jaldemir Vitório, SJ. FAJE, Brasil. Texto original en Portugués.

6 Referencias Bibliográficas

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Pontifícia Comissão Bíblica, Bíblia e Moral: raízes bíblicas do agir cristão. São Paulo: Paulinas, 2009.

REIMER, H., Sobre a ética nos profetas bíblicos, Estudos Bíblicos nº 77 (2003) 29-38.

Índice

1 “Nuevo Testamento”

2 Contexto socio-histórico y cultural

3 Documentación

4 Autoría

5 Evangelios y Hechos de los Apóstoles

6 Cartas paulinas (“Corpus paulinum”)

7 Cartas católicas o generales

8 El Apocalipsis

9 Canon del Nuevo Testamento y “apócrifos”

9.1 El Nuevo Testamento canónico

9.2 Textos extra-canónicos o apócrifos del Nuevo Testamento

10 Importancia y actualidad del Nuevo Testamento

10.1 El orígen del hecho cristiano

1.2 La persona y el mensaje de Jesús de Nazaret

11 Referencias Bibliográficas

1 “El Nuevo Testamento”^[1]

El Nuevo Testamento (NT) es la parte de la Biblia cristiana que conserva por escrito el testimonio sobre Jesús de Nazaret, testimonio que proviene de los apóstoles de Jesús, que la Iglesia guiada por el Espíritu retuvo como referencia y expresión fundamental de la revelación de Dios en Jesús de Nazaret. Son los documentos que testimonian el momento fundador del “hecho cristiano”.

El nombre del “Nuevo Testamento” (Pacto, Alianza) remonta al concepto hebreo b^erît (“alianza, pacto atestado”), y apunta a la interpretación de la acción de Jesús de Nazaret – especialmente el sacrificio de su vida – como cumplimiento de la profecía de la “nueva alianza” según Jr 31,31-33 y textos análogos del Antiguo Testamento (AT). En el NT, la expresión sucede en relación a la última cena de Jesús en Lc 22,20 (Mt 26,28; Mc 14,24) y 1Cor 11,25; y también en  2Cor 3,6; Hb 8,8; 9,15; 12,24.

El NT puede ser considerado un “reposicionamiento” del marco referencial de la tradición escrita de Israel (el AT), del Éxodo de Egipto, evento fundador de la conciencia israelita, de la actividad de Jesús Cristo, evento fundador del cristianismo. En este reposicionamiento, las Escrituras de Israel no pierden su validez, aunque fueron leídas en la perspectiva del nuevo evento fundador.

El AT es “antiguo” en el sentido de primordial (algunos lo llaman “primer Testamento). Sin él, el NT sería impensable. Es por esto que la Iglesia incluye en sus Escrituras a las de Israel[2]. Jesús hablaba del lenguaje religioso de su pueblo, por lo tanto, del AT. Rezaba los Salmos, libro de oración y alabanza del AT. Discutía con los escribas sobre cómo interpretar la Torá: en nombre de la justicia y del amor relativizaba las prescripciones ritualísticas  (ex.: Mc 2,21–3,6; 7,1-23)  y radicalizaba las exigencias éticas, acentuando su base en el interior del corazón y su carácter universal, sin discriminación (ex.: Mt 5,17-48).

Para la conservación del AT en la Biblia fue fundamental el hecho de que allí se encuentran las “profesías”, hechos o figuras del AT que pueden ser interpretadas como prefiguraciones de Jesús, cuya obra entonces aparece como la plenitud de las Escrituras[3]. Por eso, el cristiano busca leer, en el AT, aquello que “hace surgir a Jesús”[4]. Pero, para encontrar eso, es preciso conocer bien el AT (“las cosas nuevas y antiguas, Mt 13,52) y transformarse en “judío con los judíos” (1Cor 9,20),  especialmente con el judío Jesús de Nazaret.

El NT es el más antiguo testimonio de la cristalización de la fe en Jesús como Cristo (Mesías), Hijo de Dios y Salvador del mundo. No contiene una teología sistemática como la que fue desarrollada en los siglos posteriores, sobre todo, a partir de los grandes concilios ecuménicos de los siglos 4to e 5to. Es, antes que nada, una colección de testimonios extremamente diversificados según los ambientes y las personalidades que los produjeron.

2 Contexto socio-histórico y cultural

El tiempo al que se refiere el NT comprende menos de un siglo: desde el nacimiento de Jesús hasta el fin del siglo I. Pero es un tiempo de grandes cambios. Palestina, como era llamada la tierra de Jesús desde Alejandro Magno (330 a.C.), después de la relativa autonomía bajo el dominio de los asmoneos (164-63 a.C.), que había sido incorporada al Imperio Romano, que nombró como autoridad local, primero a Antípater, y después al “rey” Herodes Magno. Éste fue sucedido en el siglo 4 a.C. por sus hijos, los “tetrarcas”, Herodes Felipe (Golán), Arquelao (Judea e Samaria) y Herodes Antipas (Galilea y Perea). En el siglo 6 d.C., Arquelao fue substituído por un gobernador romano. Durante la vida pública de Jesús, alrededor del siglo 30 d.C., Galilea era gobernada por el “rey” Herodes Antipas y Judea por el gobernador romano Poncio Pilatos. Más tarde aparecerán como autoridades locales los “reyes” Agrupa I y II, también del clan de Herodes.

El espacio del NT es en primer lugar la tierra de Jesús, Palestina (Judea, Samaria, Galilea). Después de Jesús, el escenario se trasladará a las regiones en la cuenca oriental del mar Mediterráneo, como se puede ver en los Actos de los Apóstoles.

El escenario socio-político está determinado por el Imperio Romano, omnipresente a través de su administración y su ejército. La política se hacía en base al clientelismo y el favoritismo: los herodianos en Palestina eran “clientes” del Emperador (el “César”) de Roma, el único que podía usar el título de rey (los herodianos tenían este título por concesión, ésta fue la causa por la cual los romanos ejecutaron a Jesús al ser acusado de haber sido proclamado rey). Las autoridades locales debían recoger los pesados impuestos que el Imperio exigía. Cierto poder en la vida cotidiana y en la comunidad religiosa (que también era política) era atribuído a las autoridades de la comunidad judaica, los sumos sacerdotes y el Sanedrín. La economía, tradicionalmente rural, será cada vez más urbana y mercantil, mientras que los pequeños propietarios muchas veces no conseguían entregar los elevados impuestos y se volvían arrendatarios o, inclusive, esclavos rurales. Es importante conocer la situación urbana en la “diáspora” fuera de Palestina en la época posterior a Jesús, donde los judíos (y por lo tanto los primeros cristianos) vivían en guetos sin derecho a la ciudadanía (Pablo era una excepción: At 16,37-38; 22,25-28). Contrariamente a las costumbres greco-romanas, los cristianos acogían a los esclavos en sus comunidades.

Con respecto a la cultura, se debe distinguir entre el ambiente judío tradicional que reinaba en Jerusalén y en la Baja Galilea (Cafarnaúm), y la cultura helenizada “global”, presente en los países vecinos y, también, en gran parte de Palestina (Samaria, Decápolis e inclusive Jerusalén). En el ambiente judaico, el culto era celebrado en hebraico y la lengua cotidiana eran los dialectos arameo-hebraicos. En los ambientes helenizados (ejército, comercio) se hablaba griego (inclusive en ciertos ambientes dentro de Jerusalén; cf. Hch 6,9  – la sinagoga de los Libertos – y 21,37).  La lengua administrativa era el latín (cf. Jo 19,20).  Para leer el NT es preciso tener conciencia del pluralismo cultural en las inmediaciones de Jesús (la mujer samaritana, la sirio-fenicia, Jesús en la Decápolis, el centurión de Cafarnaúm etc.).

3 Documentación

No contamos con ningún documento (“autógrafo”) del NT (de la mano del propio autor). Los “testigos textuales” más próximos de los originales son los documentos escritos en papiro (material usado hasta los siglos III-IV d.C.), con fragmentos de prácticamente todas las partes del NT. Muchas veces se unen diversos escritos en un solo documento (los evangelios, las cartas paulinas o hasta todo el NT), atestando así no solo la antigüedad de las escrituras individuales, sino también su integración a un canon de las Escrituras. Hay casos privilegiados, como el pap. 66 (Bodmer II),  cuya fecha es de alrededor del 200 d.C., que conserva varias partes del evangelio de Juan, el cual, según el consenso generalizado, habría recibido su forma final poco antes del 100 a.C. Se trata de un testimonio extremamente valioso, a un siglo apenas de la escritura original, un caso rarísimo en los escritos de la Antigüedad.

Además de los más de cien valiosos papiros, disponemos de los “códices”, es decir, de volúmenes encuadernados, escritos en pergamino, que se transformaron en la forma normal de transmitir el NT a partir del siglo IV d.C., tiempo de los grandes concilios. Los más antiguos, llamados “unciales”, fueron escritos solo con mayúsculas y prácticamente sin signos de puntuación, lo que acarrea problemas de interpretación. Los manuscritos unciales más famosos son el Codex Sinaiticus, encontrado en el monasterio de los monjes greco-ortodoxos del monte Sinaí, y el Codex Vaticanus que está guardado en el Vaticano. Ambos provienen de una cuidadosa “recensión” (=restauración del texto) alejandrina (de los cristianos de Alejandría de Egipto), considerada como altamente confiable[5]

Más tarde, el texto griego (en lengua original) continuó siendo copiado por la Iglesia greco-oriental, en letras cursivas minúsculas y con puntuación, en la forma padronizada que se volvió conocida también en Occidente en el inicio de la Era Moderna, cuando se comenzó a imprimir la Biblia. Ganó el nombre de  textus receptus y aun hoy es adoptado como base en algunas de las traducciones de la Biblia, incluso ha tenido una divulgación mundial[6]. Pero las ediciones y traducciones más críticas prefieren basarse en los documentos más cercanos a los originales, sobre todo los papiros.

Además de estos testimonios en griego, los estudiosos recurren también a las traducciones en diversas lenguas, principalmente en siríaco (próximo al arameo) y al latín (África del Norte, Italia, Galia). Estas traducciones remontan a veces a las formas del texto original anterior a los documentos griegos que hoy conocemos; por eso son importantes para la crítica textual (la búsqueda de la forma más original del texto).

4 Autoría

Sobre los autores del NT tenemos poca seguridad. Los estudios críticos reconocen a Paulo como autor de sus “cartas auténticas”  (cf. § 6),  y hay bastante unanimidad para reconocer a Lucas como autor del evangelio que lleva su nombre y de los Actos de los Apóstoles. En cuanto a los otros textos, no siempre la autoría tradicionalmente aceptada resiste los cuestionamientos históricos. Las cartas de Pablo muestran que él utilizaba secretarios (en Cl 4,18, él da a entender que la carta fue escrita por un secretario, mientras que fue él quien acrecentó el saludo “del propio puño”). Éste también fue el caso de los otros apóstoles. En algunos casos, probablemente los escritos fueron redactados por los discípulos para conservar la predicación de un apóstol moribundo o ya fallecido. El apóstol o evangelista es primero “autoridad” antes que escritor en el sentido moderno de la palabra. También las fechas exactas en las que los textos fueron redactados continúa siendo objeto de investigación histórica y no son conocidas de una manera definitiva.

La inspiración y la verdad salvífica de los textos no dependen de la identidad del escritor, sino de su valor como testimonio de los primordios de la fe. La inspiración no se sitúa en el acto mecánico de escribir, sino en la fe que la comunidad recibe y transmite por acción del Espíritu Santo. Por eso, según la Iglesia católica, el principal Autor de las Escrituras es el propio Dios, que utiliza a los autores humanos para que redacten los textos según los procedimientos válidos en toda la literatura (cf. Concílio Vaticano II, Dei Verbum, 11).

5 Evangelios y Hechos de los Apóstoles

Aun cuando los primeros textos del NT sean las cartas paulinas (cf. § 6), el NT coloca primero los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles porque ellos contienen relatos sobre Jesús, sus seguidores y las primeras comunidades, es decir, la tradición de los orígenes presupuestos por los textos restantes del NT.

Los evangelios presentan los relatos de la actividad de Jesús, su mensaje e impacto; alimenta la predicación que es conducida por sus seguidores. Todos ellos siguen el mismo esquema fundamental: la actividad de Juan Bautista, la prédica inicial de Jesús y, a partir de cierto momento, la fricción con los maestros y jefes judíos, culminando con el conflicto final, la muerte y la resurrección en Jerusalén.

Los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas son tan parecidos que se los puede comparar en tres columnas paralelas, haciendo una “sinopsis”. Es por eso que son llamados de “sinópticos” y la comparación entre ellos se llama la “cuestión sinóptica”. En la actualidad se acepta por lo general la siguiente hipótesis:

1) Mateo y Lucas adoptaron Marcos como un relato básico (de allí surge el acuerdo Mt=Mc=Lc).

2) Mateo y Lucas insertaron en este relato una colección de palabras de Jesús, ausentes en Marcos, que los estudiosos llaman de “Q” (del alemán Quelle=”fuente”), hoy perdida; es por eso que existe el acuerdo Mt=Lt (sin Mc). Pero este acuerdo es relativo, porque Mateo y Lucas ejecutaron esa operación de forma independiente, incluyendo las materias de Q en diferentes lugares del guión de sus respectivos evangelios. Aun así, el observador atento descubre una relativa coincidencia en el orden de los trechos usados en Q usados por Mateo y Lucas.

Evidentemente, Mateo y Lucas también integraron en sus escritos sus respectivas tradiciones particulares  (por ejemplo, los “evangelios de la infancia de Jesús”, que son diferentes en Mateo y en Lucas y no provienen ni de Marcos ni de Q).

 El cuarto evangelio canónico, titulado “según Juan”, sigue la estructura narrativa fundamental de los tres primeros, pero con numerosas diferencias en el modo de organizar el relato (un orden diferente, selección muy restricta de los gestos de Jesús) y en el estilo (diálogos largos y discursos en el lugar de parábolas breves)

Los Hechos de los Apóstoles constituyen la continuación del Evangelio de Lucas (cf. Hch 1,1-2). Describen el anuncio universal de la salvación según el mandato de Jesús resucitado (At 1,8, cf. Lc 24,48) – lo que es considerado debidamenteencaminado cuando Pablo, misionero por excelencia, llega a Roma, centro del  mundo conocido hasta entonces (Hch 28,16-31).

6 Cartas paulinas (“Corpus paulinum”)

Los primeros escritos del NT son las cartas del apóstol Pablo, escritas aproximadamente entre el 50 d.C. y la muerte de Pablo en el año 64 (o 67). El orden canónico (como aparece en la Biblia el NT) no es necesariamente cronológico. Algunos, inclusive, pueden haber sido publicados después de su muerte por los discípulos (las deutero y tritopaulinas).

carta a los Hebreos (Hb).protopaulinas: 1Ts, 1 e 2Cor , Gl , Rm, Fl,  Fm, e talvez Cl;deuteropaulinas: Ef, 2Ts;tritopaulinas: las cartas pastorales 1 e 2 Tm, Tt;atribuidas a Pablo: Hb

1 Tesalonicenses es sin duda la primera carta de Pablo, bañada de esperanza en la espera de la llegada gloriosa de Cristo a la brevedad (“parusía inminente”). 2 Tesalonicenses está fechada varios años después y reinterpreta esa perspectiva.

Entre las cartas largas se acostumbra utilizar 1 Corintios como puerta de entrada al pensamiento paulino, por su carácter bien concreto. Lo mismo se dice de la carta a los Gálatas, que opone un tono polémico a la salvación por la gracia de Cristo (la justificación por la gracia) la confianza en las obras de la Ley judaica, que Pablo considera válida para el pasado judaico, pero inadecuada para los no judíos que entran en la comunidad cristiana. La carta a los Romanos, a veces llamada “el Evangelio de Pablo”, expone la misma idea de modo más sistemático y extenso. 2 Corintios es una colección de diversas cartas posteriores, valiosas, sobre todo, por dejar entrever la personalidad de Pablo. Este acceso directo a la persona de Pablo se encuentra también en la carta a los Filipenses y la nota a Filemón.

En la carta a los Colosenses aparece un lenguaje diferente, en diálogo con el pensamiento helenista-gnóstico. Por eso se cuestiona que sea del propio Pablo, pero nada excluye esta posibilidad. Efesios es una carta circular que amplía Colosenses (la cual estaba destinada a diversas comunidades, como muestra Cl 4,16).

Con respecto a las cartas pastorales, que ya suponen una cierta organización de las iglesias y son dirigidas no a las comunidades, sino a sus jefes, la 2da carta a Timoteo tiene más chances de ser del propio Pablo, ya al final de su recorrido; 1 Timoteo y Tito (que repite 1Tm) parecen ser posteriores.

Debido al tema y al lenguaje, la carta a los Hebreos debe ser atribuida a otro autor, probablemente alguien que pertenezca a una comunidad paulina, lo que explica que ella fue conservada en el Corpus Paulinum.

7 Las Cartas católicas o generales

La Carta de Tiago (Sant), las dos cartas con el nombre de Pedro (1-2Pd), las tres cartas de Juan (1-3Jn) y la Carta de Judas (Jd) son llamadas “católicas” o “generales” (significando el término griego katholikós), a diferencia de las cartas de Pablo destinadas (normalmente) a una iglesia particular. Pero esta diferencia es relativa, pues también algunas cartas paulinas son “generales” (Cl, Ef, cartas pastorales). Las cartas Católicas, junto con la Carta a los Hebreos, nos muestran algo de la enorme diversidad teológica existente en las primeras comunidades cristianas.

8 El Apocalipsis

El último libro del NT, conocido como el Apocalipsis o Libro de la Revelación trae el nombre de su autor: Juan (Ap 1,4.9), aunque no existe un acuerdo sobre quién es ese Juan. Es un texto de género apocalíptico, o sea, de visiones de revelación. Encierra el Nuevo Testamento, no solo por su fecha tardía (ca. de 100 d.C.) sino, sobre todo, por su mensaje de esperanza y su grandiosa versión final, la nueva Creación y la Jerusalén celeste (formando una “inclusión” con el inicio de la Biblia, Gn 1–2).

9 El Canon del Nuevo Testamento y “apócrifos”

Reconociendo en los textos descriptos anteriormente los fundamentos de su fe, la Iglesia estableció desde temprano el “canon”, una lista de los textos que forman parte del NT. Ellos son referencia y norma de nuestra fe, pero no hay que tomarlos necesariamente “al pie de la letra”. Como toda la Biblia, también el NT debe ser entendido según el género y la finalidad de cada texto, dentro del espíritu de la comunidad de fe, la cual, fiel a sus orígenes, hace comulgar sus miembros en la comprensión global y siempre actualizada de la Palabra de Dios.

9.1 El Nuevo Testamento canónico

La “canonización” se dio por la recepción de los textos en las comunidades (con el respaldo de sus pastores). El “canon” (=lista, regla) surgió como reacción contra la proliferación incontrolable de los textos, y también contra la restricción propuesta por el gnóstico Marciano, quien aceptaba solo diez cartas paulinas (debidamente expurgadas) y el evangelio “paulino” de Lucas, vedando las escrituras judaicas y todo lo que en el NT sonara judaico. Tuvo una gran influencia en la canonización progresiva Irineo de Lyon, quien combatió a los gnósticos y sus textos, mostrando que el elitismo y la mente complicada de ellos se oponía diametralmente a la propuesta de Jesús.

Los primeros indicios de la recepción por parte de la comunidad se encuentran todavía en la fase de la tradición oral: la constitución de las colecciones de las sentencias y los hechos de Jesús y, sobre todo, del relato de su pasión, muerte y resurrección, a la que ya apuntaba el apóstol Paulo, alrededor del 52 d.C., en 1Cor 15,3-5 e 11,23-25. Cerca del año 70, el evangelio de Marcos y la colección de sentencias de Jesús (Q) son utilizados por dos escritos posteriores, Mateo y Lucas. Aun existían dudas en relación a muchas cosas que se escribían respecto a Jesús, como muestran las observaciones críticas en Lc 1,1.

No solamente las tradiciones orales y las escritas sobre Jesús, sino también los textos del apóstol Pablo gozaron de rápido reconocimiento, como lo muestra 2Pd 3,15-16, recomendando la lectura de las cartas de Pablo al lado de las “demás Escrituras” (= el AT). Las cartas de Pablo eran, de hecho, leídas en las asambleas (1Ts 5,27) e intercambiadas (cf. Cl 4,16) o llevadas a otras iglesias (es el caso de Ef, derivada de Cl). Otras cartas eran escritas directamente para varias iglesias (las “cartas católicas”, más arriba § 6), recibiendo una rápida “canonización oficiosa”.

La constitución del canon del NT no estuvo libre de problemas. En la Iglesia de Siria se adoptó, a fines del siglo II, un evangelio que fundía los cuatro evangelios canónicos en uno solo, el Diatessaron (=”cuatro en uno”) de Taciano. Este hecho muestra que los cuatro todavía no tenían el peso que recibieron posteriormente. Pero la Iglesia percibió que reducir los cuatro evangelios a uno solo sería una gran pérdida.

El primer elenco de los libros del NT que conocemos es el “canon de Muratori”, texto del siglo II, descubierto por el investigador Muratori en 1740. Aun cuando falta la parte inicial, que con seguridad mencionaba a Mateo y Lucas, este documento comenta Lucas, Juan, Actos, las cartas de Pablo, las cartas católicas y el Apocalipsis. Faltan Hebreos y 2 Pedro. De Juan son mencionadas solamente dos cartas en lugar de tres.

Una distinción clara entre los escritos canónicos y los apócrifos/extracanónicos aparece en la lista de Eusebio de Cesarea, en el inicio del siglo IV. Sin embargo, deja entrever la duda que existe alrededor del Apocalipsis, que en aquel momento todavía era rechazado por un buen número de teólogos. Atanásio, a fines del siglo IV, consiguió romper la resistencia a este libro.

La canonización del NT acompañó a la de toda la Biblia, en el Concilio regional de Hipona (África del Norte) en 393, en el Concilio de Cartago (419), en el Concilio “in Trullo”, en 692 y en el Concilio de Florencia, en 1441. Lutero mostraba reservas en relación a Hb, Tg, Jd e Ap, pero no llegó a excluirlos. Aun cuando el canon existía anteriormente de facto, la proclamación oficial del canon bíblico por el magisterio católico solo ocurrió en el Concilio de Trento en 1546, juntando Mt, Mc, Lc, Jn, Hch, Rm, 1 y 2Cor, Gl, Ef, Fl, Cl, 1 y 2Ts, 1 y 2Tm, Tt, Fm, Hb, Sant, 1 y 2Pd, 1, 2 y 3Jn, Jd, Ap.  Las iglesias orientales y protestantes aceptan el mismo canon para el NT.

9.2 Los textos extracanónicos o apócrifos del NT

Existen unos cincuenta libros de los primeros siglos cristianos que se presentan como evangelios o escritos de los apóstoles, pero que no fueron admitidos dentro del canon. Son comúnmente llamados de “apócrifos”. Las razones de su no aceptación pueden ser diversas. Algunos de esos libros surgieron mucho después del tiempo apostólico, pero otros son casi contemporáneos al NT (hasta el siglo II-III d.C.): Proto-evangelio de Santiago, Evangelio de Pedro, Evangelio de María, Evangelio de Tomás… En este caso, no basta que lleven el nombre de algún apóstol; la comunidad debe reconocer en los textos la experiencia de Dios en Jesús Cristo. Esto es ilustrado en el siguiente ejemplo. El Evangelio de Tomás, conservado en lengua egipcia antigua, puede ser casi contemporáneo del 2Pd. Sin embargo, no posee el espíritu legítimo del evangelio de Jesús, como aparece en esta comparación de la parábola del buen pastor en Mateo y en el Evangelio de Tomás (las cursivas son nuestras):

El texto de Mateo (igual al de Lc 15,4-6) acentúa la universalidad del amor de Dios, especialmente por los más pequeñitos. Cualquier hijo pródigo, al ser reencontrado, completa la alegría de Dios. Pero en el evangelio de Tomás, se trata de la oveja más grande y más bonita: es una lectura elitista de la parábola original de Jesús

Se observa, así, que algunos escritos extra-canónicos no fueron rechazados tan radicalmente. Aquellos que contaban historias populares y piadosas al respecto de Jesús, María, los ángeles, Adán y Eva, etc. penetran en la catequesis popular y continúan influenciándola hasta hoy – no sin problemas, pues muchas veces vehiculan el dualismo y el anti-judaísmo, además de realzar cuestiones periféricas, que tienen poco a ver con lo esencial de la fe. Existe el peligro de privilegiar todo lo que parece extraño y curioso, por encima de la verdadera fe cristiana.

10 La Importancia y la atualidad del Nuevo Testamento 

10.1 El origen del hecho cristiano

El NT nos hace asistir al origen de la fe de los primeiros discípulos y de las primeras comunidades cristianas en Jesús de Nazaret. Estos orígenes están inseparablemente vinculados a un determinado contexto cultural e histórico, que para la tradición cristiana forma parte de la “encarnación”, es decir, de la verdadera humanidad de Jesús no solo biológicamente, sino que también, histórica, social y culturalmente. ¡El cristianismo no es, en primer lugar, un conjunto de simbolismos religiosos y/o de máxima sabiduría universal y supra-temporal, sino un evento situado en la historia y “cómplice” de ella! Por eso, los escritos fundamentales del NT (y de la tradición cristiana) son relatos de la actuación y la predicación de Jesús de Nazaret, cada uno a su modo. En realidad, narran la llegada al mundo de un nuevo paradigma que podemos llamar “hecho cristiano”. Una nueva forma mental y práctica de considerar el mundo y vivir y organizarse en él, abiertos a una trascendencia en la que se ve en Jesús la revelación indicativa: “Yo soy el camino” (Jo 14,6).

10.2 La persona y el mensaje de Jesús de Nazaret

Según el NT, sobre todo en el segundo de los cuatro evangelios canónicos [7], la actuación de Jesús de Nazaret consistió fundamentalmente en anunciar la llegada del Reino de Dios (Mc 1,14-15 parr.), es decir, de una nueva realidad, ya no más dominada por los intereses religiosos y políticos vigentes, sino por el proyecto de amor de Dios para con todos los seres humanos (cf. Mt 5,45-48), realizando la esperanza de la paz y la fraternidad del tiempo final (=>escatología). En su expresión concreta de palabras y gestos, este mensaje desentonó, por un lado, con las estructuras establecidas, y también, por otro lado, de ciertas expectativas mesiánicas inadecuadas que reinaban en el pueblo (cf. Mc 8,27-33). Por eso, Jesús tuvo que enfrentar una previsible oposición, al punto de ser condenado por la propia lideranza del pueblo, en confabulación con la potencia imperial de Roma, que dominaba la tierra de Israel en aquellos días. Después de su muerte, sin embargo, Jesús apareció, resucitado y vivo frente a sus seguidores, quienes organizándose en comunidades, se empeñaron en guardar y llevar adelante su mensaje y su modo de vivir.

Las comunidades conservaron también testimonios del modo en que asumieron el camino de Jesús de Nazaret. Este testimonio nos fue legado en forma de relato por Lucas, en el libro de los Actos (cf. la comunidad como “el camino”, At 9,2; 19,5; 22,4; 24,14.22), pero también en forma de instrucciones, en las cartas de Pablo y de los otros maestros de las comunidades, inclusive, en el Apocalipsis de Juan, que comienza con una evaluación crítica de las siete iglesias de la región de Éfeso (Ap 1-3).

Este “camino” no se estancó cuando las primeras comunidades dejaron de existir, y el próprio hecho de que ellas hayan transmitido los testimonios de aquellos momentos iniciales prueba que el “camino”, o el “hecho cristiano”, continúa hasta hoy. Sin embargo, él pasa por contínuas reconfiguraciones y, en función de esto, por contínuas relecturas de los textos fundadores, enriquecidos no solo por la sucesión temporal, sino también por la pluralidad simultánea de diversas interpretaciones.

Este dinamismo hizo con que el NT no pudiera ser considerado como testimonio de un pasado muerto, sino que se presenta como la inspiración de un camino vivo y continuamente reinventado, sin perder su identidad, como el mar que es siempre diferente y siempre el mismo.

Es por eso que para el Cristiano creyente, el NT no es apenas un documento arqueológico de los orígenes de su tradición religiosa, sino la referencia permanente y siempre nuevamente inspiradora de su existencia y praxis histórica. Ser fiel significa: hacer suceder, siempre de nuevo y en nuevas constelaciones históricas, el “evento Jesús” del cual el NT da un testimonio único e insustituible.

Johan Konings, SJ. FAJE, Brasil. Texto original en portugués.

11 Referencias Bibliográficas

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[1] Para las abreviaciones de los libros bíblicos, =>Abreviaciones bíblicas

[2] Contraria a la posición del teólogo hereje Marciano  (séc. II).

[3] Sobre el uso del AT en el Nuevo, puede leerse: DODD, C. H. Segundo as Escrituras: estructura fundamental del Nuevo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1979.

[4] Cf. Martinho Lutero: “was Christum treibt” (Tischreden, Weimarer Ausgabe 38, 364, 25-27).

[5] Además de Alejandría hubo otros centros de recensión del texto del NT, principalmente en Cesarea de Palestina y en Bizancio.

[6] Esto explica la diferencia entre las diversas ediciones, por ejemplo, de la traducción de João Ferreira de Almeida (siglo XVII, continuada en los siglos posteriores ): la “corregida y fiel” (ACF) y la “revisada y corregida” (ARC), que tiene como base el textus receptus, y la “revista y actualizada” (ARA), que adopta el “texto crítico”, actualizado tomando como base los recientes descubrimientos de los antiguos documentos. Todas ellas publicadas por la Sociedade Bíblica Brasileira.

[7] Sobre los evangelios apócrifos , =>Textos extracanónicos.