Índice
1 La aparición de la justicia en la ética sexual
2 La entrada de la hermenéutica de la justica en la bioética
3La biotecnología
4 Inestabilidad global: Militarización, migración, las crisis ecológicas y la necesidad de un nuevo orden global
5 Los nuevos horizontes en la teología moral fundamental
6 Los temas (ignorados) que precisan atención para un nuevo orden mundial: la raza, el diálogo interreligioso y la igualdad
1 La aparición de la justicia en la ética sexual
En los últimos 50 años la teología moral ha sido testigo de un cambio antropológico fundamental: de lo personal a lo social. Éste es un paso extraordinario y ha sido posible gracias a la introducción de la justicia como hermenéutica global en las áreas de la ética sexual y de la bioética.
La hermenéutica de la ética sexual giraba, por lo general, en torno a la castidad, una virtud que básicamente se aplicaba al individuo antes de que él o ella tuviese alguna relación sexual y anterior a las relaciones maritales. Esencialmente, la ética sexual no trataba de las relaciones sino que era preliminar a ellas. Ya que la virtud solamente regulaba la conducta de aquellos que ya estaban preparados para ella, los teólogos morales más recientemente procuraron una virtud que se concentrara menos en la persona individual y más en las relaciones. La decisión de introducir la justicia en la ética sexual fue innovadora y provino, especialmente de las corrientes feministas.
Primero y principalmente, la introducción de la justicia en la ética sexual ha conducido a la cuestión de la igualdad de género. Este tema nos acompañará en los próximos 50 años en cuanto abordamos los tópicos sobre violencia sexual y violación, y si la complementariedad de género debe estar en el centro de la enseñanza ética para las relaciones de pareja. La cuestión de los derechos de las mujeres permanece y seguirá profundizándose como el tema central de nuestro tiempo.
El desarrollo de estos derechos y movimientos cambiará radicalmente nuestras nociones de género, así como nuestra comprensión de lo masculino y de lo femenino si se mantienen estas descripciones. Además, la entera comprensión de la familia y del compromiso, junto con la idea de matrimonio como una asociación, se verá obligada a madurar mientras la cuestión de la igualdad de género siga vigente.
En segundo lugar, la discusión de la homosexualidad hoy ha cambiado debido al hecho de que los temas de la sexualidad de una persona son ahora más y más juzgados por cuestiones de justicia y equidad. Las preguntas no son más lo que una persona homosexual debe o no hacer (quedarse en el armario, callado o casto- cuestiones, una vez más, abordadas desde una hermenéutica de la castidad); ahora la pregunta clave es cómo la sociedad debería tratar a las personas homosexuales. Mientras que los tribunales, las legislaciones y las poblaciones que votan conceden a las personas homosexuales más derechos , veremos que su bienestar será protegido a nivel mundial. Por consecuencia, a nivel global, las personas transexuales también serán tomadas en cuenta y la pregunta clave será cómo debería tratarlas la sociedad.
Como las personas gay y lesbianas están presentes y surgen de manera normal en nuestro paisaje social, inevitablemente nuestra comprensión clásica de los estereotipos de género masculino y femenino será desafiada, y los teólogos morales necesitarán prestar atención a la ley natural, a la Iglesia y a la cultura local. Debemos esperar futuras y profundas modificaciones en la ley natural, estos cambios nos impulsarán a disminuir el marco rígido y clásico de la ley natural que inhibe la actual dependencia de ese fundamento filosófico. Por último, la comprensión de nuestra sexualidad y de la orientación, comenzará, finalmente, a ser explorada de una manera nueva cuando las distinciones ya problemáticas entre homo y hétero sean vistas como socialmente construidas y no adecuadas.
2 La entrada de la hermenéutica de la justica en la bioética
En bioética, el paso para la justicia se dio en dos plataformas. Primero, de modo general, la bioética surgió en el mundo de las economías fuertes donde las personas podían darse el lujo de ver a un médico y pagar por el cuidado de su salud personal. En su mayor parte, la hermenéutica de la atención médica se desarrolló en un sistema de élite donde la relación médico-paciente era el modelo fundamental, a pesar de que pocas personas en el mundo tenían acceso a esta relación. Sin embargo, esta relación dominó la bioética y con ella los temas relacionados a la confidencialidad, los sustitutos en la toma de decisiones, los testamentos de vida, la reanimación y el uso de medios extraordinarios.
Con la introducción de la justicia en la ética médica, hemos podido entender problemas ético-médicos más urgentes que éstos, sobre todo los que surgen cuando nos damos cuenta de que la mayoría de las personas no tienen acceso a la asistencia sanitaria. Preguntas sobre el acceso a la asistencia sanitaria se volvieron aún más relevantes con la aparición del SIDA.
Con el SIDA, la ética de la salud pública surgió como una segunda plataforma y como un campo en sí mismo. Se comenzó a hablar de la bioética en términos de derechos humanos para la sociedad. La hermenéutica de los derechos humanos como el lenguaje de la ética en salud pública está emergiendo actualmente, aunque nació en 1997 cuando Jonathan Mann colocó frente a los funcionarios de salud pública una intuición bastante reconocida pero muy poco mencionada hasta entonces: “está claro, a lo largo de la historia y en todas las sociedades, que los ricos generalmente viven vidas más largas y saludables que los pobres”. Inmediatamente después de esto añadió: “una pregunta importante que surge del desnivel del status socioeconómico de la salud es por qué existe esa diferencia.
La pobreza finalmente irrumpió en el paisaje de la bioética. Responder como autoridades de la salud a las cuestiones de la pobreza significó que los especialistas en ética médica necesitaban, además de las cuestiones de salud, una hermenéutica que incluyera los temas del trabajo, la educación, de la estabilidad política y social y de los salarios justos. Los especialistas de la salud pública incitaron a otros especialistas en ética médica a reconocer la creciente utilidad del lenguaje de los derechos humanos para analizar y abordar los temas de la salud como pre-eminentemente relacionados a los indicadores sociales.
Reconocer la conexión entre la pobreza y la asistencia sanitaria se convirtió en la intuición fundamental que conduce la bioética contemporánea. Pronto el lenguaje de la justicia dio paso al lenguaje de los derechos humanos y esto tuvo un impacto directo en los más afectados por la pandemia del VIH/SIDA. Ahora la comunidad mundial ya no podía hablar simplemente de proporcionar hospicio a los afectados en la parte sur del globo. Eventualmente, Brasil llevaría la delantera al reconocer el derecho de los infectados por el VIH a tener el tratamiento con los retro-virales.
Claramente, la pregunta persistente de si existe un derecho universal de salud está empezando a emerger en alguna literatura de la India y África , pero todavía no existe un consenso fundamental entre los moralistas. Inevitablemente, los especialistas de la ética necesitarán desarrollar un modelo justo de atención médica para el futuro en un mundo donde la mayor parte de la salud se paga del bolsillo de los propios pacientes. Este modelo tendrá que ocuparse de las cuestiones financieras (precios, necesidades de investigación, aranceles) relacionadas con las corporaciones farmacéuticas.
A medida que avanzamos hacia un modelo de salud universal, los especialistas en ética necesitarán desarrollar argumentos de justicia para incentivar la industria de la salud para que encuentren formas de erradicar enfermedades que son curables, especialmente en el sur del globo. Por ejemplo, no habría razón para que todavía exista la malaria y la tuberculosis si existiera una voluntad colectiva para eliminarlas. Aquí las fallas competen también a los especialistas de la ética, quienes no han abogado aun por una campaña contra estas enfermedades.
La justicia será evidente en la respuesta a posibles pandemias en un mundo que se vuelve más global, como sucedió en el reciente brote del virus del Ébola. La decisión de simplemente cerrar las fronteras no es más una opción en un mundo globalizado donde la justicia es el lenguaje de la ética de la salud. En un mundo que se globaliza cada vez más, ¿desarrollaremos un protocolo internacional para una ética pandémica?
3 La biotecnología
La justicia es también necesaria en el desarrollo de las cuestiones de la biotecnología. Preguntas anteriores sobre ingeniería genética nos mantienen en un marco simplista que distingue lo ético de lo no-ético, de la misma manera que la distinción entre manipulación genética terapéutica y manipulación genética mejorada. Esta división no es ni conceptual ni éticamente defendible. De hecho, algunas mejoras descansan en los diseños terapéuticos (p.e., prótesis y productos farmacéuticos).
Necesitamos repensar cómo trazaremos las líneas morales y preguntarnos qué hace éticamente legítimas las mejoras. Aquí, de nuevo, se ha introducido un cambio de hermenéutica. En el marco anterior, distinguir terapéutica de mejora sobre la base de una creencia, un poco ingenua, era como si temiéramos “jugar a Dios”, donde hacer alguna mejora no nos estaría permitido. La mejora en sí misma no es realmente un límite moral significativo. Las preocupaciones recurrentes con las mejoras no tienen que ver con la categoría en sí misma, sino con su relación con los recursos limitados, con las prioridades sostenibles que respondan a las necesidades de todos, especialmente de los más marginados. La justicia nos ayuda a ver que las mejoras que dan más poder a un grupo sobre otro son indicadores de la falta de ética.
Por otra parte, tenemos que estar atentos a los transhumanistas que estén interesados en el uso de las mejoras para alterar el sentido y el destino del ser humano. Necesitamos revisar una antropología que, por un lado, permita algunas mejoras, pero que, por el otro, sea consciente de que el objetivo fundamental transhumanista es el de trascender la muerte y negar la resurrección corporal.
La biotecnología también necesita ser examinada con relación a su presupuesto. Demasiada biotecnología puede ser una obsesión por el glamour o lo exótico, en una palabra, cosmética, y no una preocupación por las necesidades de los más desfavorecidos. En la medida en que más especialistas de la ética le recuerden a las industrias biotecnológicas la justicia distributiva, la opción por los pobres, las estándares mínimos de salud y los temas que acompañan los derechos humanos, tendremos una investigación que acerque el mundo de la biotecnología a objetivos que apunten a la salud completa de todos los seres humanos y no solo la de aquellos que tienen el dinero y el poder para comprarla.
Un gran problema que no ha sido tomado en cuenta es el de la creciente intrusión del poder militar en el campo de la biotecnología. Por ejemplo, el programa de prótesis revolucionarias, un componente de la agencia de los Estados Unidos de Proyectos de defensa e investigación avanzados (DARPA), por sus siglas en inglés, con un presupuesto de tres billones de dólares es una agencia muy bien financiada y que apunta a un doble objetivo: primero tratar, curar y mejorar los soldados heridos que han perdido miembros, proporcionándoles prótesis mejoradas y; segundo, con ello aprender a cómo preparar un súper ejército mejorado, un ejército robótico de soldados ilimitados. Al proporcionar prótesis bastante sofisticadas a los veteranos que regresan heridos de guerra, vemos que el gobierno de los Estados Unidos responde a las necesidades inmediatas de los soldados, particularmente a las de su sufrimiento, con el fin de conseguir en el futuro una fuerza más fuerte y capacitada. El doble uso es normalmente el modo fundamental de proceder de la DARPA: el incentivo para proveer prótesis a los heridos es la materialización, a largo plazo, de una milicia robótica indomable.
4 La inestabilidad global: Militarización, Migración, Crisis ecológica y la necesidad de un nuevo orden global.
Los especialistas de la ética no han acompañado el crecimiento del complejo militar industrializado. Solo la venta de instrumentos de guerra y armas es una industria enorme que la mayoría de los especialistas en ética fracasan en examinar. Estas ventas no son sólo problemáticas en un mundo de estados-naciones, sino, mucho más, en un mundo de gobiernos deshonestos y numerosas organizaciones terroristas.
Y, así como el ejército aprovecha las condiciones de los veteranos de guerra para desarrollar una armada robótica, el ejército está entrando de modo acelerado en otros campos de la vida en la creciente globalización del mundo. Esta creciente militarización debe ser examinada, ya que su acceso a la tecnología se está desarrollando de manera exponencial.
Un ejemplo de esto es cómo las fuerzas policiales de las grandes áreas urbanas están siendo progresivamente militarizadas con armas sofisticadas para el control de las multitudes, lo cual se convierte en amenazas para las libertades civiles de los ciudadanos. Estas capacidades tecnológicas han sido también utilizadas por los estados para interceptar, ilegalmente, las comunicaciones de gobiernos soberanos de tal manera que los escándalos de espionaje se han vuelto comunes.
Del mismo modo, la militarización del espacio, así como la privacidad de las personas, son temas que permanecen, en su mayoría, sin examinar. La presencia ubicua de drones en nuestro espacio aéreo es una indicación clara de la militarización de nuestro planeta y de la capacidad que se tiene para tomar decisiones no necesariamente amparándose en la ley, sino en el poder. Sólo los drones, sobre todo por su capacidad de matanzas y asesinatos selectivos, requiere especialista de la ética para desarrollar con urgencia las herramientas para evaluar la legitimidad moral de estas estrategias militares.
El expansionismo militar camina junto a los movimientos migratorios, o mejor dicho, países con ejércitos más fuertes tienen fronteras menos vulnerables. Esto hace que la migración se desplace hacia aquellos países que no tienen las capacidades para enfrentar tales movimientos. Los pueblos que emigran debido a conflictos civiles, economías deprimidas, persecución religiosa o étnica, desafío medioambientales, etc., deja al mundo en una inestabilidad cada vez mayor. Con el fin de resolver la inestabilidad peligrosa, cada vez más naciones encuentran justificación en las intervenciones humanitarias, aunque éstas ahora han entrado en relación con la así llamada “responsabilidad de proteger”.
El número de refugiados y personas sin ciudadanía sigue aumentando, aproximándose a las cifras vigentes al final de la segunda guerra mundial. Las personas desplazadas son concentradas, por largos períodos de tiempo, en áreas cada vez más remotas sin una solución adecuada.
Estas situaciones se ven exacerbadas por la degradación continua de nuestra ecología que, al igual que la migración, va desatendida. La necesidad de desarrollar economías adecuadas sigue frustrando el tema de la respuesta a la crisis ecológica. Los pueblos y los gobiernos están más interesados en sostener el empleo y la economía que en parar nuestros abusos contra el medio ambiente. Sin embargo, seguimos poniendo en riesgo el futuro ecológico a pesar de las alarmas catastróficas: derretimiento de las capas de hielo, aumento del nivel mar, quema de flurocarbonos, deforestación y el mal tiempo universal reflejado en las sequías, el festival de huracanes y tifones catastróficos. La decisión de sólo ver la cuestión de la sustenibilidad de la economía sin la sustenibilidad del medio ambiente sigue siendo el tema donde más hace falta una conversión internacional.
Además, ante el despliegue de los desastres ecológicos, todo el mundo teme que estemos entrando en un mundo en el cual el poder militar protegerá a aquellos cuyos líderes, con ese poder, consideren proteger.
Nos encontramos en el siglo XXI, marcado por un expansionismo y una inestabilidad global sin precedentes, pero que nos recuerda al expansionismo europeo del siglo XVI en la conquista de las Américas y del comercio con Oriente. En ese tiempo, las ambiciones nacionales desenfrenadas, impulsadas por el poder militar, no hubiesen sido controladas sin la visión de un Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas o Francisco Suárez.
Necesitamos especialistas de la ética en derecho y economía internacional que empujen el discurso del derecho internacional hacia una mayor cooperación, hacia un equilibrio del poder, hacia el restablecimiento del estado de derecho sobre la fuerza y una nueva visión del orden global que valorice la intuición fundamental de la opción por los pobres. La participación y representación internacional deben trazar una distribución más justa de las riquezas y de los bienes necesarios para una vida humana considerada adecuadamente.
Los especialistas de la ética necesitan preparar personas en el mundo y en la Iglesia que se encaminen hacia una reducción de las sospechas, los prejuicios y los miedos para trabajar en pro de un mayor respeto, confianza, tolerancia y cooperación. En pro de esta meta, es importante conseguir una mayor cooperación global entre los especialistas de la ética católicos para modelar el tipo de cooperación con la que el mundo necesita comprometerse.
5 Los nuevos horizontes en la teología moral fundamental
El campo de la teología moral fundamental se ha visto afectado por el enorme cambio del perfil antropológico de la persona. Previamente, la persona era vista como un sujeto individual responsable por sus pecados y por su salvación. Pero hoy en día, la persona se entiende como constitutivamente social y fundamentalmente racional. No podemos imaginar una persona sin relacionarse de algún modo con otro o con nosotros.
Este cambio de visión de la persona, como constitutivamente relacional, se acopló a la aparición de la justicia como una virtud primordial en el discurso teológico que hemos visto anteriormente. La justicia era normalmente pensada dentro de la ética social, aunque se consideraba someramente en la teología moral fundamental.
Este giro hacia la justicia en todos estos campos surgió efectivamente como respuesta a la irrupción del sufrimiento en el discurso teológico. La teología de la liberación latinoamericana fue la primera en introducirlo, pero se volvió apropiado en otros espacios, especialmente en África y en la teología negra y feminista de los Estados Unidos. Responder al sufrimiento se convirtió en el tema dominante en toda la ética teológica, asociándose con disciplinas tales como bioética, ética sexual, ética social y teología moral fundamental.
Por esta razón, necesitamos fuertemente una nueva teología moral fundamental en la que los temas tales como pecado y santidad no sean tratados, principalmente, como cuestiones individuales, sino de un modo relacional y colectivo. Las nociones de pecado y de gracia, frecuentemente descritas en el pasado en el ámbito de las acciones individuales, ya no son más adecuadas. El lenguaje del pecado social no debe ser visto como secundario, sino que tiene que ser traído al primer plano. Además, necesitamos pensar las virtudes y los mandamientos desde una óptica más social, necesitamos pensar la acción como más participativa, institucional y estructural.
Junto con esto, necesitamos desarrollar una noción de conciencia mucho más robusta y socialmente consciente y atenta a las necesidades, para responder al sufrimiento en el mundo. Necesitamos desarrollar dentro de la Iglesia una valorización de la conciencia que fue reconocida en el concilio Vaticano II, e inculcar en los laicos y en la jerarquía su valorización, no principalmente por su capacidad de disentir, sino por su sensibilidad social. Necesitamos también una noción de conciencia que vaya más allá de la noción medieval de la conciencia como acto para considerarla, como esa sustentable y continua atención moral a las necesidades y a los signos de los tiempos. Aquí, también necesitamos pensar en las diferentes maneras de formar la conciencia cristiana, en cuanto que la recuperación de la ética de la virtud debe ayudar a los especialistas en el tratamiento de los temas emergentes en torno a la formación contemporánea de la conciencia cristiana.
Necesitamos desarrollar una nueva teología moral que sea global, que valorice la naturaleza racional de la persona y, así, reforzar la influencia formativa en lo cultural y en otras fuerzas sociales. La nueva teología moral debe ser fundamentalmente bíblica. Ya pasaron 50 años desde la famosa declaración de Optatam Totius 16 que nos exhortaba a volvernos más bíblicos. Estos pasos son importantes, pero necesitamos más especialistas de la ética, especialmente católicos, para enriquecernos con una nueva ética bíblica que abrace la doble competencia de la exegesis bíblica y la de una hermenéutica ética complementaria a la altura de aplicar las exigencias bíblicas a la vida contemporánea. Esta doble competencia bien podría necesitar de especialistas de la ética para colaborar más ampliamente con los teólogos bíblicos; al mismo tiempo, esta colaboración les recordará que sus intentos por hacer ética bíblica, sin una adecuada hermenéutica ética, podrá sugerirles que procuren colaborar más ampliamente con la ética teológica.
Mientras buscamos una hermenéutica ética adecuada, los que escriben actualmente sobre ética bíblica apuntan instructivamente a la ética de la virtud, porque capta el tipo de enseñanza que los evangelistas y Pablo ofrecen a las comunidades de fe. De este modo, la ética de la virtud podría ayudarnos a articular los trazos virtuosos que deberían ser encontrados en un discípulo contemporáneo de Cristo. Aquí podemos pensar cómo la valentía, la misericordia, la vigilancia y la solidaridad están profundamente conectadas con la invitación evangélica a trabajar por la llegada del Reino de Dios.
Pero esta nueva teología moral debe ser también teológica. Ella es necesaria para la Iglesia en sus diócesis y parroquias. Tiene que lidiar con los temas de la gracia y del pecado, de la creación y la redención, de los misterios de la encarnación, de la Trinidad y de la liberación escatológica, de la llamada al discipulado y del Reino de Dios y, finalmente, de las virtudes de la fe, de la esperanza y de la caridad.
Este cambio en la antropología teológica fue acompañado por un cambio en el método con el desarrollo de la ética de la virtud. El desarrollo de la ética de la virtud no sólo nos pide desarrollar las virtudes que tienen que ver con la imagen del discípulo de Cristo, sino que como método debemos observar cómo construye normas y provee una orientación prudente concreta. Esto es, aunque las virtudes nos dice cómo ser, ellas tienen que decirnos también qué hacer.
También necesitamos prestar atención a las estructuras sociales en las que vivimos y preguntarnos si son adecuadamente virtuosas, o problemáticamente viciosas. El lenguaje del pecado social debe, por añadidura, incentivarnos a observar las estructuras sociales para evaluar lo que inhibe el pecado y lo que apunta a la virtud. Sobre esto, hay mucho trabajo por hacer.
Este giro hacia la ética de la virtud, con su complemento de una comprensión más social de la persona y de la conciencia, apunta al surgimiento de una pregunta en relación a si el modelo clásico de las cuatro virtudes cardinales es adecuado para quienes las virtudes no son el perfeccionarse a sí mismas, sino perfeccionar sus relaciones. Por ejemplo, mientras que la justicia nos pide dar a cada uno lo que le es debido y ser imparcial a la hora de juzgar a todo el mundo, la fidelidad nos pide reconocer que la amistad, la familia, el compañerismo y otras relaciones más íntimas nos piden una fidelidad en la que no podemos tratar a las personas con imparcialidad, precisamente porque necesitamos mantener esas relaciones especiales. El autocuidado podría acompañar la justicia y la fidelidad. El autocuidado sólo se vuelve importante cuando nos hacemos conscientes de la justa relación entre la justicia y la fidelidad. Por la justicia reconocemos eso en lo que debemos ser imparcial con todos, como cuando damos a cada uno lo que le es debido, a través de la fidelidad nos damos cuenta que tenemos que mantener esas relaciones especiales, particulares o parciales con amigos, familia, vecinos, colegas y conciudadanos. Sin embargo, a través del autocuidado nos damos cuenta de que somos responsables por nosotros mismos, así como también por el extranjero y el amigo. La virtud de la prudencia nos enseña cómo acompañar estas virtudes, especialmente cuando están en competencia, ¿son éstas las nuevas cuatro virtudes cardinales?
Hasta la fecha, la naciente ética bíblica subraya el enorme impacto que la misericordia tuvo en la primera comunidad. La misericordia, entendida como la disposición a entrar en el caos del otro, tuvo una relación distinta con el auge del cristianismo como la marca irrefutable de la comunidad cristiana primitiva. Más recientemente, otros estudiosos se están volviendo hacia la humildad y, en particular, hacia la humildad epistemológica que nos incita a mirar a nuestra comunidad, y no a nosotros mismos, como el centro de nuestro mundo.
Una tercera virtud que está ganando mucha atención es la solidaridad, emerge también una virtud que no se identifica muy fácilmente con la tradición. La solidaridad surge en la medida que somos conscientes de que nos encontramos en un mundo globalizado y, mientras la prudencia instruye la justicia de modo que sepamos lo que dar a cada uno, la solidaridad describe cómo, en el orden de la justicia, precisamos estar conscientes y juntos a aquellos que se encuentran marginalizados o en situaciones más precarias.
Mientras construimos una ética teológica más global, bíblicamente fundamentada, veremos en estas virtudes, tanto en las antiguas (misericordia, humildad, justica y prudencia) como en las nuevas (fidelidad, autocuidado y solidaridad) lo mucho que nos podrían ayudar en la formación de las conciencias en el siglo XXI.
6 Los temas (ignorados) que precisan atención para un nuevo orden mundial: la raza, el diálogo interreligioso y la igualdad.
Estas virtudes deberían ayudarnos a apreciar una serie de desafíos importantes que se nos presentan en el horizonte, no sólo los que vienen de la ecología o del poder militar, sino también de nosotros mismos.
A medida que empezamos a entendernos a nosotros mismos en un mundo más globalizado e interesado en el diálogo intercultural, necesitamos prestar atención a los temas que pueden separarnos o alienarnos y. de esta manera, echar para atrás el camino hecho en el campo de la solidaridad. Estos tres temas son raramente abordados por los especialistas de la ética y necesitan ahora emerger como cuestiones urgentes.
Sabemos que cada cultura tiene por lo menos un grupo de personas quienes, por su nacimiento o por su raza, son objeto de discriminación. La capacidad humana para el prejuicio es notable, ese prejuicio se desarrolla socialmente y con el tiempo consigue institucionalizarse en estructuras dañinas y pecaminosas. En muchas sociedades, el tono de la piel es la medida por excelencia del prejuicio y la ética teológica y sus especialistas, _ a pesar de que pensadores como Shawn Copeland , Jean Marc Ela , Bryan Massingale y Agbonkhianmeghe Orobator han hecho un llamamiento a los especialistas de la ética para encarar este tema moral de longa data, tienen que comprometerse más claramente con esta cuestión de la raza tanto a nivel nacional como global.
Del mismo modo, la intolerancia religiosa es un desafío permanente. Aunque esfuerzos recientes en el discurso teológico comparado muestran el valor del discurso interreligioso. Es notable que los estudiosos de la ética en el campo católico no son todavía contribuyentes significativos de este discurso.
Por último, la cuestión de la enorme desigualdad socioeconómica es un tema que está en la vanguardia de millones de personas, sólo ahora está surgiendo como algo que precisa ganar atención.
James F. Keenan, SJ. Boston College, Chestnut Hill, US. Texto original en Inglés.
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