Interculturalidad / Inculturación

√ćndice

Introducción

1 Aclaración mínima del término interculturalidad

2 Interculturalidad en interacción dialéctica con la inculturación

3 Observaciones finales

Referencias

Introducción

El trasfondo histórico y teórico de este artículo es la historia de luces y sombras que ha escri­to el cristianismo con la trayectoria real de un desarrollo que lo ha hecho presente en todos los continentes del mundo. Aquí no podemos de­tenernos en esta historia milenaria, pero su mención se hace necesaria al comienzo de este artículo. Pues esa compleja historia del cristianismo es justo la que dibuja el trasfondo de luces y sombras que su­po­ne­mos como marco general explicativo de la posición a favor de la cual queremos argumentar con las re­flexiones que siguen.

Y se nos permitirá adelantar que la propuesta de di­cha posición se puede resumir en estos términos:

Asumiendo que la ‚Äúincul¬≠turaci√≥n‚ÄĚ es uno de los momentos que perfilan la cara luminosa de la histo¬≠ria del cristianismo, pensamos que con el planteamiento de la inter¬≠cul¬≠tu¬≠ra¬≠lidad, visto sobre todo ‚Äď co¬≠mo es el caso en este art√≠culo ‚Äď en su posible relaci√≥n con ese proceso teol√≥¬≠gico y reli¬≠gioso constitutivo de la historia del cristianismo que es la ‚Äúin¬≠cul¬≠¬≠tu¬≠¬≠¬≠ra¬≠ci√≥n‚ÄĚ, florece un den¬≠so movimiento de cre¬≠ci¬≠¬≠mien¬≠to es¬≠pi¬≠ri¬≠tual que puede contribuir a hacer m√°s luminosa todav√≠a la cara lumino¬≠sa de la ‚Äúinculturaci√≥n‚ÄĚ del cristianismo en los espa¬≠cios y tiem¬≠pos de la historia de la humanidad en el futuro.

1 Aclaración mínima del término interculturalidad

La interculturalidad representa un planteamiento cr√≠tico e innovador que anima hoy √°mbitos de reflexi√≥n y acci√≥n tan diversos como, por ejem¬≠plo, la antropolog√≠a, la educaci√≥n, el de¬≠¬≠recho, la filosof√≠a, la pedagog√≠a, la lin¬≠g√ľ√≠stica, la pol√≠tica, la psicolog√≠a, la psiquia¬≠tr√≠a o la teolog√≠a; con la consecuencia de que, con su desarrollo en dichos campos ‚Äď y sin olvidar por otra parte que ese desarrollo multidisciplinar se lleva a cabo en contextos cul¬≠turales diver¬≠sos ‚Äď, la perspectiva intercultural recibe evidentemente acen¬≠tos espec√≠ficos que ha¬≠cen dif√≠cil una definici√≥n general, es m√°s, que no acon¬≠sejan la elaboraci√≥n de ‚Äúun‚ÄĚ concepto definitorio de la intercultu¬≠ra¬≠lidad (FORNET-BETANCOURT, 2002; KIRLOSKAR-STEINBACH, DHARAMPAL-FRICK, FRIELE, 2012 ).

Por esta amplitud de referencias discipli¬≠nares y contextuales en la que se mueve la interculturalidad, queremos empezar este punto indicando pre¬≠ci¬≠samente que se titula ‚Äúacla¬≠ra¬≠ci√≥n m√≠nima‚ÄĚ no por raz√≥n de un recurso re¬≠t√≥rico sino para dar cuenta con ello de que en esta aproximaci√≥n al t√©rmino interculturalidad nos fijaremos solo en uno de los acentos que ha recibido, a saber, el filos√≥fico; y esto adem√°s, lo cual ‚Äúminimiza‚ÄĚ a√ļn m√°s nuestra acla¬≠raci√≥n, poniendo especial atenci√≥n en aquellos ‚Äútonos‚ÄĚ del acento filo¬≠s√≥fico que a nuestro juicio mejor se prestan para la interacci√≥n con el proceso teol√≥gico o religioso de la inculturaci√≥n.

As√≠, sobre el trasfondo de esta delimitaci√≥n, destacaremos que la filo¬≠so¬≠f√≠a inter¬≠cultural (FORNET-BETANCOURT, 1994; MALL, 1995; PANIKKAR, 1990; WIMMER, 2002) carga el planteamiento de la inter¬≠cul¬≠turalidad con un acento espec√≠fico que tiene que ver, pri¬≠mero, con la concepci√≥n de la cul¬≠tu¬≠ra y, de manera m√°s concreta, con la relaci√≥n del ser humano con su cultura de origen o la cultura en la que nace y es criado. Resumimos esta conce¬≠pci√≥n diciendo que se trata de una concepci√≥n hist√≥rica, no esencialista, que subraya el valor de las diferentes culturas de la humanidad como las for¬≠mas de vida y convivencia por las que el ser humano ‚Äúentra‚ÄĚ y es ‚Äúenca¬≠minado‚ÄĚ en lo que llamamos ‚Äúmundo humano‚ÄĚ. De ah√≠ que en esta concep¬≠ci√≥n se argumente asimismo a favor del reconocimiento respetuoso del plu¬≠ra¬≠lis¬≠mo cultural, ya que nos descubre los m√ļltiples caminos que se pueden seguir para humanizar al hombre. Al mismo tiempo, sin embargo, esta concepci√≥n considera que las culturas en s√≠ mismas no son ‚Äúlo √ļltimo‚ÄĚ, sino que hay que verlas m√°s bien como formas hist√≥ricas en las que se abren ca¬≠mi¬≠nos, dentro siempre de la constitutiva ambivalencia que conlleva todo lo hu¬≠ma¬≠no, hacia ‚Äúlo √ļltimo‚ÄĚ, entendiendo aqu√≠ por ‚Äúlo √ļltimo‚ÄĚ el sentido de la plenitud de la vida humana.

En segundo lugar, y en conexi√≥n con el aspecto anterior, el acento filo¬≠s√≥¬≠fico de la interculturalidad tiene que ver con una concepci√≥n del ser hu¬≠ma¬≠no. Una palabra sobre ella. Esta concepci√≥n supone, entre otros muchos momentos que no podemos nombrar ahora (FORNET-BETANCOURT, 2008) que, en raz√≥n de su condici√≥n de finitud y especialmente de su fragilidad afectiva, es un ser necesitado de identidad personal y de sentimiento de pertenencia familiar, cultural, reli¬≠giosa, etc. O sea que es un ser que necesita un ‚Äú√°mbito‚ÄĚ en el que puede sen¬≠¬≠tirse ‚Äúen casa‚ÄĚ, un espacio que reconozca como ‚Äúpropio‚ÄĚ y lo viva como ‚Äúfa¬≠miliar‚ÄĚ. Pero esta concepci√≥n hace valer por otra parte que en la con¬≠di¬≠ci√≥n finita del ser hu¬≠mano anida tambi√©n un anhelo de plenitud que des¬≠bor¬≠da lo ‚Äúfamiliar‚ÄĚ y que lo mueve, si se permite la met√°fora, a habitar su ca¬≠sa, su cultura e identidad, como una casa que mantiene las puertas y ven¬≠¬≠ta¬≠nas abiertas; en otras palabras, como un espacio de acogida y hospita¬≠li¬≠dad.

Y, en tercer lugar, el acento que pone la filosofía intercultural subraya que la dinámica de interacción dialógica y de encuentro con la alteridad que distingue al plan­teamiento de la interculturalidad, justo en tanto que es­fuerzo por superar  la parcialidad o unila­teralidad de las visiones que sepa­ran a las culturas y sus miembros (sean éstas cosmo­lógicas, éticas, epis­te­mológicas, re­ligiosas, filosó­ficas, etc.), es una dinámica de cre­cimiento ha­cia la plenitud que requiere, como condición de su verdadero significado, la pos­tulación de la abertura de lo humano finito a un horizonte de infinitud. Pues solo lo infinito, que no es simplemente lo que no tiene límites sino más bien lo ilimitable, no es unilateral y permite de este modo el enca­mina­miento hacia la plenitud.

Como, por razones obvias de espacio, no podemos proseguir profun­di­zan­do en la explicación del acento filosófico, deben bastar aquí los tres mo­mentos destacados para hacer  ver un punto en nuestra argumentación que es im­portante para lo que luego sigue, a saber, que la filosofía intercultural entiende y desarrolla la interculturalidad en el sen­tido de una perspectiva crítica que debe cumplir en la comprensión y práctica del en­cuentro con las culturas una función reguladora, normativa y, por tanto, también, co­rrec­tora, tanto teórica como prácticamente.

Con lo cual se quiere afirmar ade¬≠m√°s que, al menos desde esta comprensi√≥n filos√≥fica, la interculturali¬≠dad se entiende mal cuando se la asocia con un relativismo cultural que no co¬≠noce freno alguno y que lleva, por eso, a fin de cuentas, a una falsa ‚Äútole¬≠ran¬≠cia‚ÄĚ o indiferencia. Todo lo contrario se sigue de la concepci√≥n que aqu√≠ presentamos, pues se trata de una interculturalidad que, justo por apuntar a la ultimidad de la plenitud humana, quiere ser camino para la experiencia de que ninguna cultura particular da la medida completa del sentido √ļltimo que busca el ser humano; y que, por eso mismo, introduce en el di√°logo de las culturas un criterio de juicio y discernimiento, esto es, un criterio para la mutua correcci√≥n. Mas pasemos ahora al tercer punto de este art√≠culo para tratar de presentar algunos momentos de la interculturalidad en su relaci√≥n ex¬≠pl√≠¬≠cita con el proceso teol√≥gico y/o religioso de la inculturaci√≥n.

2 Interculturalidad en interacción dialéctica con la inculturación

En este apartado se trata, pues, de presentar algu­nas pistas que ilustren que la relación entre interculturalidad e inculturación, en cuyo marco se ha­ce posible justamente la contribución de la que se hablaba en la nota intro­duc­toria, debe entenderse en el sentido de una articulación orgánica entre ambos planteamientos.

Para comprender esta propuesta de una relaci√≥n de interacci√≥n mu¬≠tuamente enriquecedora entre interculturalidad e inculturaci√≥n, debe quedar claro sin embargo que aqu√≠ se asume que la inculturaci√≥n no es una estra¬≠te¬≠gia m√°s o menos sutil de ex¬≠pansi√≥n o de ocupaci√≥n de la casa del otro, sino un verdadero proceso de ‚Äúencarnaci√≥n‚ÄĚ y, por tanto, de aprendizaje, de sin¬≠ce¬≠ro di√°logo y franca comunicaci√≥n (IRARR√ĀZAVAL, 1994, 1998; SUESS, 1996).

Y por eso se dej√≥ dicho en la nota introductoria que, para noso¬≠tros, la inculturaci√≥n forma parte del perfil de la cara luminosa de la histo¬≠ria del cristianismo. Con esto no negamos, evidentemente, que en la incul¬≠tu¬≠¬≠ra¬≠ci√≥n se hayan seguido a veces caminos errados, al confundir la encar¬≠na¬≠ci√≥n de la Buena Nueva de Jes√ļs con la adaptaci√≥n o el simple trasplante de una forma de inculturaci√≥n o de un modelo de cristianismo ya in¬≠culturado. Y por ello apuntaba, con claro sentido cr√≠tico y con toda raz√≥n, Ignacio Ellacur√≠a que:

… la fe cris¬≠tiana ha sido uniformada desde las exigencias y las facili¬≠dades del mundo occidental y la presente civilizaci√≥n occidental cris¬≠tiana ‚Äď que as√≠ la llaman ‚Äď. Eso, para nosotros, supone una reducci√≥n grave, en s√≠ mismo y en su capaci¬≠dad de inculturaci√≥n. Es decir, la for¬≠ma que el Cristia¬≠nismo ha tomado en Europa, a trav√©s de todos estos siglos, los antiguos y los modernos, en el me¬≠jor de los casos es una de las for¬≠mas posibles de vivir el Cristianismo, una. En el mejor de los casos, si lo hubiera hecho bien. Pero de ninguna manera es la mejor forma po¬≠sible de vivir el Cristia¬≠nismo (ELLACUR√ćA, 1990).

Pero si, como asumimos en este art√≠culo, se comparte la visi√≥n de que la incul¬≠turaci√≥n busca caminos de ‚Äúcomuni√≥n‚ÄĚ en y con las alteridades culturales y religiosas de la humanidad, entonces parece leg√≠timo y fundado proponer que la relaci√≥n entre la interculturalidad y la inculturaci√≥n no tiene que ser necesariamente una relaci√≥n entre ‚Äúparadigmas‚ÄĚ que se opo¬≠nen, sino todo lo contrario: una relaci√≥n entre horizontes de comprensi√≥n y de vida que se poten¬≠cian rec√≠procamente. A continuaci√≥n, pues, trataremos de ilustrar esta relaci√≥n org√°nica enumerando sint√©ticamente algu¬≠nos mo¬≠men¬≠¬≠tos que, a nuestro modo de ver, hablan no solamente a favor de la po¬≠si¬≠bilidad sino incluso tambi√©n de la necesidad de cultivar dicha relaci√≥n co¬≠mo un recurso meto¬≠dol√≥gico para profundizar en el sentido y en la finali¬≠dad de ambos ‚Äúparadigmas‚ÄĚ. As√≠:

Primero: En tanto que proceso integral de ca­pacitación para abrir desde dentro de la propia identidad (la casa con puertas y ventanas abiertas) espacios de encuentros en relaciones de mutua transformación y creci­miento, la interculturalidad puede, en efecto, apoyar la profundización de la exigencia de la inculturación de entrar en diálogo con la diversidad cultural y religiosa de la humanidad.

Segundo: La interculturalidad, y como consecuencia del momento an­terior, podría intensificar en los esfuerzos de inculturación la actitud del respecto hacia la santidad y, en general, hacia el misterio de gracia divina que se manifiesta en la riqueza del pluralismo cultural y religioso; actitud de respeto que sería más que tolerancia, porque es respeto que nace del amor y del agradecimiento al otro por ser también portador de lo que santifica y salva.

Tercero: La interculturalidad impulsar√≠a as√≠ en la inculturaci√≥n peda¬≠gog√≠as y catequesis orientadas por lo que Raimon Panikkar describi√≥ como la pr√°ctica de la ‚Äúm√≠stica del di√°logo‚ÄĚ (PANIKKAR, 1993)

Cuarto: La interculturalidad en consecuencia ser√≠a tambi√©n una fuerza que ayudar√≠a a evitar en la tarea de inculturaci√≥n todo intento o toda tenta¬≠ci√≥n de instrumentalizar la alteridad del otro, O dicho positivamente, fo¬≠men¬≠tar√≠a en la inculturaci√≥n la din√°mica de crecimien¬≠to espiritual integral desde la diversi¬≠dad de las culturas y, muy especialmente, desde sus n√ļcleos religiosos. Y como consecuencia de ello.

Quinto: La interculturalidad ayudaría a despejar el horizonte de la in­cul­tu­ración, al hacer su teoría y práctica más sensibles frente a posibles resi­duos eurocéntricos que, justo por el impacto de la inculturación hege­mó­­­nica de la que habla Ellacuría en el pasaje antes citado, sobreviven to­davía, dicho metafóricamente, en el sótano de ciertas prácticas y doctrinas. O sea que la interculturalidad podría contribuir a tomar conciencia de que una inculturación que no rompa decidida y radicalmente, esto es, con todas sus consecuencias y en todos los niveles, con el eurocentris­mo seguirá re­du­­ciendo la capacidad de diálogo y de comunión univer­sal del cristianismo.

Sexto: Potenciando la radical superación de las secuelas de la herencia eurocéntrica en el desarrollo del cristianismo la interculturalidad sería ade­más un punto de apoyo para que la inculturación sea verdaderamente un horizonte de caminos que apuntan a un cristianismo universal cultural­men­te policéntrico (METZ,1986) y que, de este modo, abren a una nueva con­ciencia de la universalidad del mensaje de Cristo.

Pero detengamos aquí esta enumeración.

Se habr√° anotado que en los seis mo¬≠mentos mencionados hemos habla¬≠do desde el punto de vista del planteamiento de la interculturalidad, es de¬≠cir, que hemos destacado m√°s bien la aportaci√≥n que la interculturalidad po¬≠dr√≠a hacer a una profundizaci√≥n de la inculturaci√≥n como proceso de di√°logo y comunicaci√≥n con el otro en la transmisi√≥n del mensaje cristiano. Y esto se podr√≠a entender como expresi√≥n de una cierta unilateralidad en una relaci√≥n que hemos llamado org√°nica y de interacci√≥n mutua. Para acla¬≠¬≠rar este posible malentendido nos permitimos hacer observar que la pre¬≠ferencia del punto de vista intercultural se debe al acento de esta entrada de Theologica Latinoamericana. Enciclopedia digital, que entendemos que es precisamente la interculturalidad. Con todo, es conveniente insistir en que, como hemos dicho, se trata de una relaci√≥n de mu¬≠tua¬≠lidad, como deja claro por lo dem√°s el t√≠tulo de este apartado ‚ÄúInterculturalidad en interacci√≥n dial√©ctica con la inculturaci√≥n‚ÄĚ.

Mas, para que no quede duda de ello, mencionemos aquí en forma explícita, al menos, un momento re­pre­sentativo de la reciprocidad en dicha relación; o sea un mo­mento que ejemplifique la aportación que podría hacer el horizonte del plan­tea­miento de la incultura­ción de la fe cristiana a la interculturalidad.

Para ello escogemos un mo¬≠mento que nos parece que es de fundamental significaci√≥n tanto para la fundamentaci√≥n te√≥rica del sentido √ļltimo de la interculturalidad como para la elaboraci√≥n de propuestas pr√°cticas de cara a la reorganizaci√≥n de la convivencia social, pol√≠tica y √©tica en un mundo plural.

Nos referimos al siguiente momento:

En tanto que proceso experiencial, hist√≥rico y contextual, de ‚Äúencarnaci√≥n‚ÄĚ del Evangelio de Cristo (¬°como palabra verdadera revelada por Dios!) en las muchas cultu¬≠ras de la humanidad, la inculturaci√≥n confronta a cada cultura particular con una expe¬≠riencia de fe en un Dios encarnado pero trascendente, que a su vez, y acaso como ninguna otra experiencia de esta √≠ndole, muestra que el ‚Äúfactor religi√≥n‚ÄĚ en las culturas no es un factor cultural m√°s, un factor como cualquier otro, sino precisamente aquel √°m¬≠bito de las culturas en el cual se hacen o√≠r los anhelos m√°s secretos de sentido verdadero y plenitud del alma humana. Es por eso el √°mbito en el que las culturas pueden tomar conciencia, desde dentro mismo de sus propias din√°micas de desarrollo, de que en sus ca¬≠minos de humaniza¬≠ci√≥n hay tambi√©n se√Īales ‚Äď‚Äúhuellas‚ÄĚ, en el lenguaje de la filosof√≠a de la religi√≥n de Emmanuel Levinas ‚Äď (LEVINAS,1974, 1980), que dan testimonio de la activa e interpelante presencia de un or¬≠den otro (metaf√≠sico y/o escatol√≥gico) de realidad y de verdad que descentra la in¬≠ma¬≠nencia propia de todo orden cultural humano. Dicho de una manera m√°s concreta, y yendo directamente a lo que de es¬≠ta experiencia de la incultura¬≠ci√≥n se sigue para la interculturalidad:

Con la experiencia de que su tarea de ‚Äúencarnaci√≥n‚ÄĚ de la fe cristiana en las di¬≠fe¬≠rentes culturas de la humanidad lleva consigo el dar cuenta de una permanente y pro¬≠funda tensi√≥n entre Evangelio y culturas, y ello en todo tiempo y lugar, la inculturaci√≥n representa para la interculturalidad, por decirlo de este modo, una suerte de espejo en el que √©sta puede ver reflejados esfuerzos de articulaci√≥n entre un mensaje transcultural y¬† √≥rdenes contextuales que bien le pueden ayudar a profundizar su propia aproximaci√≥n a cuestiones decisivas en el marco de un di√°logo intercultural abierto y constructivo. Nos referimos a cuestiones tales como la cuesti√≥n de c√≥mo alcanzar una relaci√≥n equilibrada entre la b√ļsqueda de lo universal y la afirmaci√≥n de lo contextual o local, en otras pa¬≠labras,¬† la cuesti√≥n de compaginar armoniosamente el anhelo de crecer en universalidad y el no menos humano deseo de sentirse un ser que tiene ‚Äúra√≠ces‚ÄĚ en un suelo propio; o la cuesti√≥n acerca de los criterios para el discernimiento de lo verdadero y justo en me¬≠dio de la diversidad cultural y su consiguiente pluralismo axiol√≥gico; o, por mencionar todav√≠a otro caso, la cuesti√≥n de la fundamentaci√≥n de la posibilidad, es m√°s, de la ne¬≠ce¬≠sidad de un nuevo horizonte de universalidad a cuya luz se pueda comprender en el di√°¬≠logo entre culturas que la denuncia de modelos de universalidad opresora, sean ya re¬≠li¬≠giosos o pol√≠ticos, no es renuncia a la universalidad como ideal humano de una lograda comuni√≥n entre los pueblos.

En el marco limitado de este artículo la aclaración anterior debe bastar como mues­tra representativa de que el planteamiento de la inculturación puede ayudar a la inter­culturalidad en el esclarecimiento y profundización de la dimensión normativa y crítica de la que hablábamos en el segundo punto.

Pero, para concluir este apartado, apuntemos todav√≠a esta idea: M√°s all√° de la im¬≠por¬≠tancia que, como se ha tratado de mostrar, tiene el interactuar dial√©ctico entre los plan¬≠teamientos de la intercultu¬≠ra¬≠li¬≠dad y la inculturaci√≥n para su mejor desarrollo respec¬≠tivo, debe observarse que en ese proceso de mutuo intercambio y apoyo se va perfilando la convergencia en una experiencia decisiva para la calidad de todo di√°logo entre alte¬≠ridades. La experiencia de que la apertura al otro no la motivan las deficiencias propias, es decir, el deseo ego√≠sta de subsanar carencias en lo tenido por propio y ser as√≠ m√°s ‚Äúautosuficientes‚ÄĚ en y para uno mismo, sino que el di√°logo con el otro tiene su motivo y fundamento en el sentir la necesidad de la comuni√≥n, de compartir y entregarse rec√≠¬≠pro¬≠camente como peregrinos de la plenitud.

3 Observaciones finales

Hemos titulado este apartado ‚Äúobservaciones finales‚ÄĚ porque con √©l cerramos este estudio.

Sin embargo, las consideraciones que aqu√≠ compartimos no tienen la intenci√≥n de ‚Äúfinalizar‚ÄĚ el tema, presentando ‚Äúconclusiones‚ÄĚ o resumiendo la posici√≥n expuesta en un elenco de resultados acabados. Su prop√≥sito es todo lo contrario, pues lo que con ellas queremos proponer es m√°s bien una hip√≥tesis para continuar el trabajo.

La hipótesis o perspectiva de trabajo que proponemos es la siguiente:

El tema ‚Äúinterculturalidad/Inculturaci√≥n‚ÄĚ est√° hoy posiblemente ante el desaf√≠o de un nuevo comien¬≠zo.

Queremos, pues, invitar a pensar que tanto el planteamiento de la interculturalidad como el de la inculturaci√≥n ‚Äď y, por supuesto, tambi√©n la relaci√≥n de interacci√≥n dial√©ctica entre ambos que se ha propuesto en estas p√°ginas ‚Äď necesitan hoy tomar conciencia de que, sobre todo a partir de las √ļltimas cuatro d√©cadas, las culturas de la hu¬≠manidad y, con ellas, la memoria cultural de sus miembros han sufrido y sufren cambios de tan profundo ca¬≠lado que parecen cuestionar radicalmente la certeza hist√≥rica, es decir, la base real, de algunas de las ideas fundamentales que serv√≠an de puntos de partida evi¬≠dentes en la √©poca de 1970, cuando ambos planteamientos desarrollaban de manera expl√≠cita y sistem√°tica sus propuestas te√≥ricas y pr√°cticas.

Reconocemos que frente a esta afirmaci√≥n se puede hacer valer que el mundo y la hu¬≠manidad siem¬≠pre han estado en cambio; y que las mismas experiencias de la inter¬≠cul¬≠tu¬≠ralidad y de la inculturaci√≥n, a√ļn antes de que se las nombrase de esa manera, son prue¬≠ba de que la historia de la humanidad es una historia de cambios y transfor¬≠maciones. Pero nuestra afirmaci√≥n no niega tal hecho; que nos parece evidente.

 Así, reconociendo esa historia de continuos cambios, lo que queremos dar a considerar con nuestra hipótesis de trabajo, entendida como tarea para una nueva recontextua­li­zación de los planteamientos de la interculturalidad y de la inculturación, es que los cam­bios de profundo calado a los que aquí nos referimos como signo específico de nues­tra época, son cambios que conllevan una diferencia sustancial en relación con los cambios de otras épocas.

¬ŅEn qu√© sentido? Pues en el sentido de que los cambios actuales interrumpen el fluir de la tradici√≥n, la dial√©ctica de pasaje entre lo nuevo y lo antiguo. De manera que si en los cambios de √©pocas anteriores flu√≠a en ellos todav√≠a parte del pasado y las novedades se viv√≠an a√ļn flanqueadas por lo tradicional, ahora pareciera que los cambios son cambios que conocen solo la din√°mica de aceleraci√≥n de la producci√≥n de novedades, o sea, que m√°s que a un pasado nuestros cambios remitir√≠an a s√≠ mismos como a una ‚Äúpen√ļltima‚ÄĚ no¬≠vedad en espera de otra m√°s nueva novedad.

Como ilustraci√≥n, un ejemplo: Hacia mediados del pasado siglo XX, el ¬†fil√≥¬≠so¬≠fo alem√°n Hans-Georg Gadamer defend√≠a en su famosa e influyente obra Wahrheit und Methode (Ver¬≠dad y m√©todo) la tesis de que, a pesar de los radicales cambios que se viv√≠an en su tiempo, se pod√≠a dar por segura la continuidad de la transmisi√≥n de la tradici√≥n; pues, tal era su diagn√≥stico, ¬†incluso en tiempos de cambios impetuosos y revolucionarios se con¬≠ser¬≠va y trasmite m√°s de lo antiguo que lo que a primera vista se piensa (GADAMER, 1960, p. 266). Y en esa √©poca esta apreciaci√≥n de Gadamer se consideraba plausible. Pe¬≠ro hoy, a sesenta a√Īos de distancia ya no podemos estar seguros de su plau¬≠si¬≠bi¬≠lidad. Es m√°s, en el sentido de nuestra afirmaci√≥n, los cambios de nuestros tiem¬≠¬≠po parecen desmentirla.

Nos encontramos, pues, frente a la necesidad de detenernos a pensar sobre el desaf√≠o que implican cambios que representan cortes interruptores en el flujo de la tradici√≥n y que de este modo separan, sobre todo a las nuevas generaciones, de la memoria hist√≥rica, especialmente de lo que Paul RicŇďur llam√≥ ‚Äúm√©moire de humanit√©‚ÄĚ (RICŇíUR, 1964, p. 84). Y nos referimos de forma expl√≠cita a esta memoria de hu¬≠ma¬≠nidad en el sentido en que la entiende RicŇďur porque es una memoria con peso √©tico y religioso, dos momentos que son esenciales para los planteamientos de la interculturalidad y la inculturaci√≥n.

Como ejemplos concretos de esos cambios actuales que pro¬≠mueven el corte con la memoria de humanidad que necesitan tanto la intercul¬≠tu¬≠ra¬≠lidad como la inculturaci√≥n para llevar a cabo sus tareas, mencionaremos aqu√≠ so¬≠la¬≠mente los dos que, a nuestro modo de ver, son indicadores inequ√≠vocos de ese corte. Hablamos, por una parte, del cambio que im¬≠pulsa el movimiento del llamado transhumanismo y/o posthumanismo y, por otra, del cambio que se con¬≠cretiza en el nuevo ‚Äúindividualismo‚ÄĚ que fomenta la ‚Äúcultura global‚ÄĚ del capitalismo tecnocultural. Unas breves pala¬≠bras sobre ambos.

Como programa que promete cumplir el sue√Īo del hombre de ser un ‚ÄúDios con pr√≥¬≠tesis‚ÄĚ, como lo defini√≥ no sin iron√≠a Sigmund Freud (FREUD, 1968, p. 22), el trans¬≠hu¬≠manismo dibuja un horizonte de realizaci√≥n mecanicista para el hombre en el cual su corporalidad, su ‚Äúcarne‚ÄĚ, no es ya m√°s la ‚Äúconditio‚ÄĚ desde y en la que se vive, sino m√°s bien un ‚Äúdato‚ÄĚ a mejorar mediante reparaciones t√©cnicas que lo pongan a las puertas de la ‚Äúin¬≠mortalidad‚ÄĚ. Es decir que se dibuja en el horizonte de este cambio la cons¬≠trucci√≥n de un ‚Äúhombre‚ÄĚ que pue¬≠da de¬≠cir¬≠le ‚Äúadi√≥s‚ÄĚ a las ‚Äúmolestas‚ÄĚ consecuencias de su condi¬≠ci√≥n finita, fun¬≠da¬≠men¬≠tal¬≠mente a dos de ellas: el sufrimiento y la muer¬≠te. A este respecto se ha notado con raz√≥n que el transhumanismo o post¬≠¬≠humanismo es:

…un t√©rmino en el que se condensa una autoconciencia vi¬≠tal e intelectual, dis¬≠tinta respecto a otras concepciones del ser humano y por ello de la realidad en su con¬≠junto. La expresi√≥n post indica una toma de dis¬≠tancia respecto al humanismo, que designar√≠a un estadio ya superado, ob¬≠¬≠soleto, de la historia de la especie humana. Comienza por tanto un per√≠o¬≠do nuevo y distinto en el proceso evolutivo que no se considera humanista, tal vez ni siquiera huma¬≠no. Lo humano y lo humanista dejan de ser timbre de gloria y honor. Esta¬≠mos empezando a experimentar la condici√≥n post-humana … y desde la nue¬≠va sensibilidad se puede considerar el pasado hu¬≠mano con la misma dis¬≠plicencia con la que los seres humanos contempla¬≠ban a los gusanos o a los reptiles (BUENO DE LA FUENTE, 2019, p. 27-28).

Mas, como no se trata de entrar en debate con el transhumanismo sino de apuntar el desaf√≠o que implica, lo que hay que retener aqu√≠ es que representa la construcci√≥n de un contexto de trato con el ‚Äúmaterial humano‚ÄĚ en el que, de hecho, pierde su sentido la trans¬≠¬≠¬≠mi¬≠si√≥n de la memoria de humanidad acumulada hasta ahora por el ser humano, como ‚Äúesp√≠ritu encarnado‚ÄĚ, en sus luchas mi¬≠lenarias por el perfeccionamiento √©tico.

Y habr√≠a que considerar todav√≠a ‚Äď como nota agravante del desaf√≠o que con este cambio de paradigma en la concep¬≠ci√≥n del ser humano se plantea a la inculturaci√≥n de la fe cris¬≠tiana y al humanismo de la interculturalidad ‚Äď que palabras originarias fundantes como ‚Äúencarnaci√≥n‚ÄĚ, ‚Äúplenitud‚ÄĚ, ‚Äúgratuidad‚ÄĚ apenas si encontrar√≠an condiciones de resonan¬≠cia en el ‚Äúhom¬≠bre nuevo‚ÄĚ que proyecta el transhumanismo. Pues, preguntemos ret√≥ri¬≠ca¬≠mente, ¬Ņc√≥mo podr√≠a resonar el mensaje de esas palabras fundantes en un ‚Äúhumano‚ÄĚ que se crea a s√≠ mismo por el poder de sus propias bio¬≠tecno¬≠log√≠as?

¬†En relaci√≥n con el segundo ejemplo, el cambio que vemos en el nuevo ‚Äúindivi¬≠dua¬≠lismo‚ÄĚ que se expande con la cultura del capitalismo tecnocultural, destacamos, como en el caso anterior, √ļnicamente el punto que nos luce nuclear para comprender el de¬≠sa¬≠f√≠o actual de replanteamiento del tema de este art√≠¬≠cu¬≠lo:

En las redes de la actual cultura global marcada por el capitalismo tecnocultural se di¬≠fun¬≠den formas y estilos de vida que apelan con insistencia a la creaci√≥n de individua¬≠li¬≠dades ‚Äú√ļnicas‚ÄĚ y que invitan a rendir culto a la ‚Äúsingu¬≠laridad‚ÄĚ de la propia identidad individual (RECKWITZ, 2018). Pero si nos fijamos con atenci√≥n nos podremos dar cuenta de que ese culto al individuo singular va acompa√Īado al mismo tiempo, y no sin menos insistencia, por ‚Äúofertas‚ÄĚ en el mercado que pretenden hacer suponer que el camino para lograr la singularidad no es la ‚Äúv√≠a de la interioridad‚ÄĚ sino la ‚Äúv√≠a hacia el mer¬≠cado‚ÄĚ, es decir, el protagonismo como consumidor de ‚Äúofertas‚ÄĚ que anticipan justamente los per¬≠files individuales deseados. Se notar√° que la ‚Äúastucia‚ÄĚ de tal argumentaci√≥n est√° en hacer creer que las ‚Äúofertas‚ÄĚ no ofrecen cualquier producto sino productos que res¬≠pon¬≠den de antemano a deseos singulares. As√≠, en el contexto de esta cultura global, se pro¬≠yecta un nuevo tipo de ‚Äúindividualismo‚ÄĚ, en el sentido de que ahora la comunicaci√≥n con el otro individuo, considerada por la tradici√≥n humanista como condici√≥n del cul¬≠ti¬≠vo de verdadera individualidad, pasa a un segundo plano, y su lugar lo ocupa el tra¬≠to unilateral y mu¬≠do con la diversificada oferta de medios que prome¬≠ten sa¬≠tis¬≠facer los deseos de realizaci√≥n individual.

Esta cultura nos confrontar√≠a, pues, con el desaf√≠o de un individualismo de ‚Äúsingularida¬≠des‚ÄĚ cuyo inter√©s y preocupaci√≥n central es la construcci√≥n de una imagen que haga visible su ‚Äúunicidad‚ÄĚ. Un individualismo, por ello, carente de experiencias de respaldo convi¬≠ven¬≠cial con el otro y para el cual, por tanto, la ‚Äúcomunicaci√≥n‚ÄĚ se entiende como un proceso de exhi¬≠bi¬≠ci√≥n de singularidades. Es, en suma, un individualismo que mueve a la construcci√≥n de vidas humanas que opacan que el fondo de la vida es convivencia y que, con ello, representa un grave obst√°culo para la resonancia en las sociedades actua¬≠les de otra de las palabras fundantes en los planteamientos de la interculturalidad y la inculturaci√≥n: la palabra ‚Äúcomunidad‚ÄĚ.

Sirva, pues, esta breve aproximaci√≥n a dos cambios ejemplares en nuestro mundo actual como explicaci√≥n de nuestra propuesta de que, hoy en d√≠a, los planteamientos de la inter¬≠cul¬≠tu¬≠ralidad y la inculturaci√≥n necesitan, como dec√≠amos, arriesgar un nuevo comienzo; bus¬≠cando m√©todos y pr√°cticas que restablezcan la continuidad en el fluir de la ‚Äúmemoria de humanidad‚Ä̬† y que de esta manera hagan posible de nuevo la resonancia de las pala¬≠bras fundantes de su mensaje liberador en el contexto adverso de la nueva cultura glo¬≠bal.

Ra√ļl Fornet-Betancourt. Universidad de Bremen (Alemania). Texto original Castellano. Enviado: 09/03/2021. Aprobado: 01/04/2021. Publicado: 24/12/2021.

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