Índice
1 Aspectos históricos: diálogo y misión
2 Aspectos teológicos: qué es el diálogo interreligioso
3 Aspectos conceptuales: diálogo interreligioso y diálogo interfe
4 Aspectos Críticos: desafíos al Diálogo Interreligioso
Referencias
1 Aspectos históricos: diálogo y misión
Las experiencias de diálogo interreligioso han marcado el escenario cultural mundial y también el del contexto latinoamericano, especialmente en las últimas décadas del siglo XX y en las primeras décadas del XXI. No es tarea fácil ubicar en la historia una referencia del comienzo de estas experiencias, incluso porque la misma noción de “religión” parece ser rehén de las lógicas occidentales modernas. En este sentido, en el campo de la fe judeocristiana, por ejemplo, es posible referirse a experiencias de encuentros entre grupos de diferentes contextos culturales o étnicos aún en el período bíblico, lo mismo puede decirse de otros períodos históricos.
Sin embargo, en referencia a los movimientos de diálogo interreligioso que más impactaron en las experiencias actuales, en general se destacan dos momentos significativos. El primero se refiere a las experiencias de trabajo misionero en el campo protestante desarrolladas a lo largo del siglo 19. Las raíces de esta preocupación teológica ganaron densidad cuando los esfuerzos misioneros del mundo protestante en Asia, África y América Latina, motivados por el liberalismo teológico, develaron las cuestiones ecuménicas y, aun en medio de propuestas misionales verticalistas, dieron lugar a espacios de diálogo interreligioso, procesos de aprendizaje y fermento de una teología ecuménica interreligiosa. Tales experiencias inevitablemente generaron o reforzaron, por un lado, visiones sectarias y de imposición cultural y, por otro lado, acciones dialógicas y cooperativas entre grupos de diferentes religiones.
Este segundo conjunto de experiencias –en su mayoría realizadas por mujeres, aunque no siempre visibilizado– tuvo un fuerte impacto en el movimiento ecuménico de la época. Tales experiencias llevaron, en el siglo XX, a la formación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), que tiene en sus bases constitutivas una fuerte preocupación por el diálogo y la cooperación interreligiosa. Se suman a las otras dos bases del movimiento ecuménico, que son los esfuerzos de unidad de los cristianos y los de carácter laico que se conocieron en su momento como diálogo y acercamiento de “todas las personas de buena voluntad”.
Este cuadro resaltó el hecho de que no sólo los análisis científicos sobre el pluralismo religioso, sino también la teología ecuménica de las religiones, han ido ganando protagonismo en el debate actual desde entonces. Estas perspectivas, aunque fragmentarias, abarcaron la primera mitad del siglo XX y desembocaron en fuentes teológicas muy ricas, como la del teólogo Paul Tillich, por ejemplo. Escribió el famoso texto “El significado de la historia de las religiones para un teólogo sistemático”, conferencia realizada días antes de su muerte y publicada en The future of religions (1966).
Las experiencias misioneras del campo protestante que destacaron la dimensión ecuménica interreligiosa y el espacio de articulación de estas en el Consejo Mundial de Iglesias, especialmente en sus conferencias misioneras, generaron nuevas ideas y prácticas (CUNHA, 2010). A pesar de los aspectos negativos de las vinculaciones de las religiones con la cultura y la política que generaban formas de violencia, se buscó una mirada teológica y misionera de las religiones que priorizara la apertura dialógica presente en la vida y las posibilidades de cooperación.
El presupuesto del movimiento misionero ecuménico era que el diálogo aumenta la capacidad humana para la autorrealización y la realización del otro (ARIARAJAH, 2011). Es un reconocimiento de que el otro me permite una transición a una nueva posición. Tal situación estimula y posibilita las prácticas de devenir humano y al mismo tiempo crea condiciones para que los procesos teóricos de comprensión de la vida sean más completos y consistentes. “Cuando se establece el diálogo, no solo se vive una preocupación teórica (quien dialoga con nosotros), sino que también se manifiesta un compromiso práctico, que, además, exige comprensión mutua” (SANTA ANA, 2010, p. 112). Se trata del Yo y Tú, de Martin Buber. Es la conciencia descubriéndose a sí misma como existencia gracias al otro. Esta ha sido, y aparece, como una fuerte necesidad de ser una de las fuentes fundamentales de inspiración para el movimiento ecuménico.
Esta perspectiva motivó e hizo posible, en las décadas siguientes, una serie de reflexiones teológicas sobre los desafíos de valorar el pluralismo y el diálogo y la cooperación interreligiosos. Esto se dio en varios círculos ecuménicos y pastorales, con buena producción colectiva y destacando los escritos de John Hick, Christine Lienemann-Perrin, Wesley Ariarajah, Clare Amos, Julio de Santa Ana, Inderjit Bhogal y Jürgen Moltmann, entre otros. Este último, enfatizando la esperanza y la visión teológica protestante, expresada en varias iniciativas de cooperación interreligiosa, muestra que el
El concepto de diálogo se presentó como apropiado para definir el encuentro y la convivencia de diferentes comuniones en la sociedad moderna […] toda vida multirreligiosa debe comenzar con un reconocimiento mutuo, que lleva a oírse los unos a los otros, y a hablar unos con otros. (MOLTMANN, 2004, p. 28, destaque do original)
Un segundo momento en el campo cristiano que siguió a éste fue la aglutinación de experiencias de diálogo, con el consiguiente reforzamiento de esta noción, realizadas en torno al Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965), de la Iglesia Católica. En el campo católico romano, bajo el influjo de los vientos renovadores de este concilio, se fortalecieron diversas experiencias de diálogo interreligioso y de reflexión teológica sobre los temas emergentes de esta aproximación. Teólogos como Karl Rahner, Hans Küng, Yves Congar, Edward Schillebeeckx y Raimon Panikkar, entre otros, forjaron nuevas perspectivas teológicas que, décadas después, comenzaron a profundizarse y revisarse.
A nivel eclesiástico, el Papa Pablo VI creó, en 1964, el Secretariado para los No Cristianos, el cual, en 1984, publicó el documento Diálogo y Misión, en el que se declaraba que el diálogo es parte inherente e indispensable de la misión misma, y no algo que se le agregue. En 1991, para celebrar el 25° aniversario de la Declaración de Nostra Aetate del Concilio Vaticano II, en cooperación con la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, nuevo nombre para el Secretariado para los No Cristianos, publicó Diálogo y Proclamación, en el cual se profundizaron elementos contenidos en el primer documento, indicando que ningún anuncio de la fe debe hacerse sin diálogo. El documento propone cuatro dimensiones que pueden ser etapas del diálogo interreligioso: el diálogo de vida (acercamiento de amistad), el diálogo de servicio (trabajar juntos en el compromiso social), el diálogo propiamente teológico y, finalmente, el diálogo en la oración común (BARROS, 1996).
Una iniciativa notable de Juan Pablo II fue el Encuentro Interreligioso de Asís, realizado en 1986, que reunió a todos los principales líderes de las iglesias cristianas y a sesenta representantes de otras religiones para rezar por la paz. En 2016, con motivo del 30 aniversario del primer encuentro, se dieron cita en la misma ciudad 500 representantes de diferentes religiones, además de unos 12.000 peregrinos. La Comisión Teológica Internacional, organismo vinculado al Vaticano, también ha emitido documentos y declaraciones sobre la relación entre la fe cristiana (entendida desde la Iglesia católica) y otras religiones. Además, el Vaticano ha creado comisiones internacionales para el diálogo bilateral. El Papa Francisco ha intensificado el diálogo con el judaísmo y el islam, con importantes visitas y encuentros, entre ellos el encuentro con el Gran Imán Ahmad Al-Tayyeb, de El Cairo, quien lo inspiró en la encíclica Fratelli Tutti.
Desde las últimas décadas del siglo XX, ha habido un florecimiento de nuevas concepciones teológicas que surgen de la preocupación por el encuentro y el desencuentro del cristianismo con otras religiones. En el ámbito católico destacan las aportaciones, en su mayoría masculinas, especialmente las de Jacques Dupuis, Michael Amaladoss, Claude Geffré, Roger Haight y Paul Knitter. Tales visiones se intuyen y se basan en prácticas concretas de cooperación y diálogo interreligioso, parte de ellas forjadas en los desafíos concretos de las prácticas misioneras.
En el contexto latinoamericano, la perspectiva pluralista de las religiones y las prácticas de diálogo desafían fuertemente a la teología y la pastoral, especialmente por su vocación liberadora y los desafíos que surgen de la composición cultural del continente, fuertemente marcado por las diferencias religiosas que se interpenetran en las formas más diferentes. Uno de los hitos de esta reflexión y propuesta fue el I Encuentro Continental de la Asamblea del Pueblo de Dios, realizado en 1992, en Quito, Ecuador, con cierto énfasis en las indicaciones de D. Pedro Casaldáliga de que, además de dialogar, se abriese un camino de unidad en las diversidades religiosas con miras a servir a la transformación del mundo con miras a la paz y la justicia ecosocial.
Estos procesos motivaron a la teología latinoamericana, entre sus múltiples interrogantes, temas y confrontaciones práctico-pastorales, a elaborar una reflexión sobre los desafíos del pluralismo religioso y las posibilidades de diálogo. El hito de estas reflexiones fue la publicación de la serie Por los múltiples caminos de Dios, con el auspicio de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT), con la obra de José María Vigil, Marcelo Barros, Diego Irarrazaval y Luiza Tomita. Se trata de cinco volúmenes cuyos títulos ofrecen una idea del proceso progresivo que ha vivido el tema: Por los múltiples caminos de Dios: desafíos del pluralismo religioso a la Teología de la Liberación (2003); Pluralismo y Liberación: Por una Teología Latinoamericana Pluralista desde la Fe Cristiana (2005); Teología Pluralista Latinoamericana de la Liberación (2006); Teología Pluralista Liberadora Intercontinental (2008); y Por una Teología Planetaria (2011).
También se destacan los escritos de Faustino Teixeira, desde la obra que organizó, Diálogo de pájaros: por los caminos del diálogo interreligioso (1993), hasta Teología y pluralismo religioso (2012a) y Cristianismo y diálogo interreligioso (2014), cuando sentó las bases de su teología pluralista. Teixeira también destaca en sus obras diferentes prácticas dialógicas, con la recuperación de experiencias de grupos y personas como Thomas Merton, Henri le Saux, Louis Massignon, lo que el autor llamó “buscadores de diálogo” (TEIXEIRA, 2012b). Siguiendo un “pluralismo de principios”, más que un reconocimiento de la historia, las doctrinas, los relatos sagrados y las concepciones de verdad del otro, estas visiones entienden el pluralismo como algo que pertenece al gran Misterio. “Todas las religiones y espiritualidades son, por tanto, asumidas en esta interioridad. Esta concepción genera actitudes de promoción y cuidado de las diferencias, ya que cada uno contempla, medita, asimila y revela facetas del Misterio.” (PANASIEWICZ, 2020, p.44).
2 Aspectos teológicos: qué es el diálogo interreligioso
En general, los diálogos y la cooperación interreligiosa están relacionados con la mayor o menor visibilidad de la importancia pública de las religiones en los procesos de promoción de la paz, la justicia y la integridad de la creación. Es un hecho que existen diferentes formas y posibilidades de diálogos interreligiosos, pero los que se han destacado en el escenario ecuménico en las últimas décadas tienen fundamentos teológicos y religiosos asentados en estos procesos (SANTA ANA, 2010).
Para ello hay que presuponer la conocida triple dimensión del ecumenismo, consagrada en sectores teológicos y pastorales sensibles a la amplitud que tienen o deben tener las experiencias de diálogo: (i) la unidad de los cristianos, a partir del reconocimiento del escándalo histórico de divisiones y de la preocupación por construir perspectivas misioneras ecuménicas; (ii) la promoción de la vida, basada en los ideales utópicos de una sociedad justa y solidaria y en el entendimiento de que pueden regir la organización de la sociedad integrando a todos los de ‘buena voluntad’; y (iii) el diálogo interreligioso, en la búsqueda incesante de la superación de los conflictos, de la paz y de la justa comunión de los pueblos. Por tanto, el diálogo interreligioso no es “una” expresión junto al ecumenismo, sino que lo constituye en esencia y propuesta. Asimismo, existe interés en profundizar los procesos de humanización, democracia, ciudadanía y defensa de los derechos humanos y territoriales. No son –o no deberían ser– una opción para las experiencias y movimientos interreligiosos, pero representan su base para la acción.
En el debate sobre el pluralismo religioso y las posibilidades de diálogo y, sobre todo, la relación de estas dos dimensiones con la sociedad, seguimos, a partir del principio pluralista (RIBEIRO, 2020), el entendimiento de que cualquier acción o reflexión sobre humanización, democracia y los derechos humanos, base de la cooperación y los diálogos interreligiosos, requiere análisis más consistentes y posiciones más claras sobre los temas que están más directamente relacionados con ellos. La lista no es pequeña, por lo que destacamos la lucha contra el racismo, el sexismo y la homofobia, y la crítica al sistema capitalista como productor de desigualdades sociales, violencia y pobreza. Resaltamos, como ya se mencionó, que no se trata de temas paralelos, uno al lado del otro, sino más bien de una amalgama y un enredo sociocultural que exige una permanente y profunda crítica al sistema económico, con foco en la reflexión y la acción respecto de las causas de las divisiones que se producen en sociedad.
Tanto por las dificultades históricas de las religiones para abordar tales cuestiones como por la riqueza teológica de varios grupos que reaccionaron a los procesos dominantes y se mostraron francamente a favor de profundizar la democracia y los derechos, este proceso evaluativo, reflexivo y propositivo se vuelve cada vez más imperativo. Si es asumido por diferentes religiones y espiritualidades o por sectores de ellas, hará más viables, fluidos y significativos para la sociedad los esfuerzos de diálogo interreligioso.
Tal perspectiva destaca la importancia de la visión pluralista. Tanto en el análisis del marco del pluralismo religioso como en las posibilidades prácticas de las aproximaciones interreligiosas, generalmente se tiene en cuenta la noción de que la visión pluralista ni anula las identidades religiosas, por un lado, ni las absolutiza, por otro. La perspectiva pluralista mira a las religiones en un nivel dialógico, considerando cada contexto, especialmente las diferencias de poder presentes en ellas. No se trata de la igualdad de las religiones, sino de relaciones justas, dialógicas y propositivas entre ellas.
Predomina la visión de que cada expresión religiosa tiene su propuesta salvífica y de fe, que debe ser acogida, respetada, valorada y mejorada a partir del diálogo y del acercamiento mutuo. Tal perspectiva no anula ni disminuye el valor de las identidades religiosas –en el caso de la fe cristiana, la importancia de Cristo–, sino que las conduce a una profundización y maduración impulsadas por el diálogo y la confrontación justa, amable y corresponsable. Así, la fe cristiana, por ejemplo, sería reinterpretada desde la confrontación dialógica y creativa con otras formas de fe. Lo mismo debe ser cierto para todas y cada una de las tradiciones y espiritualidades religiosas.
Consideramos que la visión pluralista, como base para el diálogo y la cooperación interreligiosa, supera otros modelos de la teología ecuménica cristiana, como la que considera a Jesucristo ya la Iglesia como camino exclusivo de salvación; lo que considera a Jesucristo como el camino de salvación para las personas, aunque sea implícitamente, lo que se llamó inclusivismo; y la perspectiva relativista, en la que Jesús es el camino para los cristianos, mientras que para otros el camino es la propia tradición, sin mayores esfuerzos de autocrítica, revisión e interpelación mutua.
Para la teología cristiana –y otras perspectivas religiosas estarían igualmente implicadas– la concepción pluralista forjaría cuestiones diferentes y cruciales. Uno de ellos sería en torno al significado/sentido de aspectos relacionados con la fe cristiana (como Cristo, la Iglesia, el Reino de Dios, la salvación, el Espíritu Santo, la creación, etc.) a la hora de pensar en una nueva forma de hacer teología en un contexto de pluralismo y diálogo religioso. A partir de “una interconexión plurirreligiosa, la experiencia de lo sagrado realizada dentro del cristianismo, es decir, la mística cristiana, hoy está interpelada y llamada a aprender de las experiencias místicas de otras religiones” (BINGEMER, 2002, p. 319).
Otra cuestión que surge para todas las expresiones de fe es en torno a la cuestión de cómo el diálogo y la aproximación concreta entre ellas contribuyen a una mejor comprensión de la fe (considerando la diversidad de tradiciones y experiencias) y un mejor discernimiento de las consiguientes implicaciones éticas en el mundo (LIENEMANN -PERRÍN, 2005). Las exigencias éticas, con todas las variedades que exige cada contexto y momento histórico, han llevado a muchos grupos a defender la paz entre religiones como presupuesto de la paz entre naciones (KÜNG, 1993). Para ello son necesarios “puentes interhumanos”, considerando que “el encuentro con el otro propiciará la ampliación del conocimiento, la noción de verdad y, de manera especial, la concepción del cuidado, que, más allá de la interacción interpersonal, alcanzará dimensiones planetarias” (PANASIEWICZ, 2020, p. 44).
En esta dirección, la cooperación y los diálogos interreligiosos han destacado elementos clave de la experiencia religiosa y humana, como la alteridad, el respeto a la diferencia, la hospitalidad, las visiones dialógicas y plurales, la cooperación práctica y ética en torno a la búsqueda de la justicia en relación con los grupos empobrecidos y sometidos por las más diversas formas de dominación y la búsqueda del bien común. La aproximación y el diálogo entre grupos de diferentes expresiones religiosas, en general, cooperan para que puedan construir nuevos entendimientos sobre sus roles en la sociedad y reconstruir sus identidades y principios fundacionales. De ahí el énfasis en el diálogo justo como condición esencial para la construcción de una auténtica identidad, teniendo en cuenta las diferencias de poder entre cada expresión religiosa.
A través de la cooperación y el diálogo, las diferentes perspectivas y expresiones religiosas pueden reconstruir permanentemente sus contribuciones al mundo dentro de los criterios de justicia, paz e integridad de la creación. “El diálogo interreligioso asociado al diálogo intrarreligioso, el diálogo dentro de cada religión y espiritualidad revela contingencias, vulnerabilidades y potencialidades, convirtiéndose en fuente de renovación para todas las partes involucradas” (PANASIEWICZ, 2020, p. 45). En la esencia del diálogo están el reconocimiento de la alteridad y la valoración de las diferencias.
Las posibilidades del diálogo interreligioso exigen también la apertura de las personas y de los grupos implicados respecto a la dimensión existencial. “Esta abertura a sí mismo y al otro fundamenta el ideal de hospitalidad, pues acogida y agonía ante lo diferente se articulan, desafiando y estimulando nuevas construcciones existenciales y religiosas” (PANASIEWICZ, 2020, p. 46). De manera similar, es posible pensar el encuentro con el otro como una expresión de espiritualidad. “Comprender al otro religioso es, entonces, un proceso espiritual. A medida que yo lo cobijo en mi espíritu como él pasa a tener sentido para mí. El diálogo espiritual es vital; comprender una religión implica un tipo de experiencia en su espíritu” (WOLFF, 2016, p. 179).
Tales bases teológicas, asociadas al avance de las investigaciones científicas sobre temas relacionados con el pluralismo religioso, han destacado la importancia de las prácticas de diálogo interreligioso. En parte, este énfasis se da como respuesta a la realidad sociocultural en la que encontramos, especialmente en las últimas décadas, una mayor visibilidad de la diferencia religiosa, en Brasil y en el mundo, y una mayor intensidad en el debate sobre religión y democracia, especialmente en cuestiones relacionado con el laicismo del Estado. Sin embargo, lo que más ha movilizado la atención de diversos sectores sociales es, sobre todo, la ambigüedad de términos, al mismo tiempo, situaciones conflictivas e incluso violentas entre grupos religiosos, por un lado, y la búsqueda de diálogo y cooperación entre expresiones religiosas distintas en diferentes ámbitos de la vida social, por otro.
3 Aspectos conceptuales: diálogo interreligioso y diálogo interfe
Hay una perspectiva conceptual que enfatiza la distinción entre diálogo interreligioso y diálogo interfe. Hasta cierto punto, el primero ya está consagrado en la mayoría de los círculos religiosos y académicos. En América Latina ha sido trabajada, sobre todo, por autores como Faustino Teixeira (2014) y José María Vigil (2006).
La segunda, más común en otros continentes, tiene mayor densidad, pues apunta a un mayor dinamismo, espontaneidad y libertad en las relaciones entre las distintas manifestaciones religiosas.
El diálogo interreligioso se construye con encuentros de personas y grupos con una fe viva y dinámica. Por lo tanto, la expresión ‘interfé’ se da de una manera más amplia […]. Cuando dejamos el ethos institucional y pasamos a la complejidad de la vida y las interacciones humanas, la dinámica del diálogo interfe tiene lugar de manera orgánica y entrelazada. (TOSTES, 2020, p. 42)
En un intento de superar los esencialismos occidentales, que definen lo que es la religión, excluyendo otras experiencias y alteridades “no oficiales” o más espontáneas, varios autores proponen el uso de la expresión diálogo interfe. Revela que “se están dando conversaciones e interacciones entre personas que pertenecen a credos, no entre religiones per se, entre religiones como sistemas de creencias y prácticas” (PUI-LAN, 2015, p. 21). Tal perspectiva colocaría a todos los creyentes y grupos en un plano similar y horizontal y facilitaría diálogos más auténticos y justos. Además, también vale la pena señalar que los diálogos se dan en diferentes niveles, “entre líderes religiosos en encuentros ecuménicos, entre académicos en espacios académicos y en comunidades locales y no jerárquicas” (PUI-LAN, 2015, p. 25).
Es un hecho que los diálogos interfes siempre han tenido lugar, sobre todo en los sectores populares, pero no siempre debidamente visibilizados. Tales experiencias se basan en
las relaciones cotidianas, los entrelazamientos y negociaciones de la identidad de la propia comunidad, las uniones y encuentros para la supervivencia y la resistencia. Es el diálogo de los laicos, de las personas de base, que se reúnen y aprenden unos de otros la dinámica de la vida y de la fe. (TOSTES, 2020, p. 42)
Así, más allá de las jerarquías religiosas y los lugares comunes que circunscriben el diálogo interreligioso y que, en la mayoría de los casos, mantienen ocultos los diferenciales de poder que ocupan cada sujeto y cada tradición en la constelación plural de religiones, “es imperativo que las personas de todas las religiones trabajen hacia un futuro en el que la religión pueda ser una fuerza, no para la destrucción, sino para el bien común” (PUI-LAN, 2015, p. 32).
Una dimensión teológica prominente que facilita el diálogo interreligioso es la noción de polidoxia. Ella adquiere importancia en la medida en que, con respecto a los enfoques interreligiosos, evita interpretaciones y acciones bipolares (del tipo ortodoxia versus heterodoxia, o incluso verdad versus herejía). La polidoxia se constituye a partir de la crítica y el desenmascaramiento del pensamiento único y se entiende en el contexto de la multiplicidad, del “no saber”, propio de las experiencias apofáticas y de la relacionalidad de las concepciones religiosas de lo divino o lo sagrado.
La noción de polidoxia pretende superar las visiones dicotómicas que, en general, inhiben la realización de un diálogo interreligioso y cultural auténtico. A través de ella, es posible exponer los límites de la razón occidental en cuanto al respeto por el “otro”: Para abrir caminos a la alteridad será preciso, entonces, romper con las pretensiones totalitarias occidentales que, por medio del pensamiento ontológico moderno, piensan agotar al otro en el sí mismo. En este sentido, es necesario superar concepciones rígidas sobre las identidades religiosas, que, basados en prerrogativas exclusivistas de superioridad, inhiben el acceso al reconocimiento de “otro” que es diferente del “mismo”. (PUI-LAN, 2015).
Al demostrar que la alteridad es una dimensión y realidad constitutiva del ser, entendido siempre como interser –es decir, que el yo sólo es yo por su interacción con el otro–, el diálogo interreligioso puede contribuir a la superación de todo tipo de violencia. y por una cultura ecuménica de solidaridad, justicia y paz. El debate sobre la construcción de nuevos imaginarios dialógicos cobra fuerza a medida que valoramos el concepto de que “si la religión quiere convertirse en una fuerza de construcción de paz y no en una causa de intolerancia y conflicto, una nueva construcción y nuevas relaciones con el ‘otro diferente en cuanto a la religión’ deben buscarse” (PUI-LAN, 2015, p. 32).
4 Aspectos Críticos: desafíos al Diálogo Interreligioso
Varios elementos críticos y autocríticos surgen de las prácticas de diálogo en el contexto de las evaluaciones de los movimientos ecuménicos interreligiosos. Uno que se destaca proviene de las cuestiones de género. Escuchar las voces de las mujeres es indispensable, porque “lamentablemente en muchas reuniones ecuménicas y en el Parlamento Mundial de las Religiones se ha marginado la participación de las mujeres y sus voces” (PUI-LAN, 2015, p. 33). Así, dado que históricamente el diálogo interreligioso ha estado marcado predominantemente por la presencia mayoritariamente masculina, “el desafío del género es el desafío de la alteridad, en el que la mujer, en el diálogo, puede ser doblemente otra, si es mujer de otra creencia en una reunión compuesta predominantemente por hombres” (PUI-LAN, 2015, p. 35).
Entre las diferentes posibilidades de contribución de las teologías feministas al debate sobre el pluralismo y sobre el diálogo interreligioso, se destaca la crítica al universalismo cristiano y a las visiones cristológicas sexistas, patriarcales, elitistas y racistas. Las teólogas feministas han reflexionado sobre los problemas sexistas derivados de la visión religiosa monoteísta y los que se desprenden de las metáforas patriarcales utilizadas en la construcción de la imagen de Dios, incluidas las cristológicas (TOMITA, 2005). Tales perspectivas dogmáticas han excluido a las mujeres de la toma de decisiones y el poder en las esferas religiosas. Además, algunos de estos dogmas también han marginado a hombres y mujeres de diferentes razas y culturas, en nombre de un Cristo blanco, con rasgos europeos (GEBARA, 2017).
Los esfuerzos de las visiones teológicas feministas por buscar imágenes femeninas de Dios son de gran importancia para los diálogos interreligiosos. Se centran en expresiones de fe en una divinidad no androcéntrica, que es una fuente de iluminación crítica de las formas de patriarcado y sexismo. El foco es la experiencia espontánea de fe que promueve la sanación y valora el cuerpo, la sexualidad, el cuidado y protección y la responsabilidad ética con la creación y la naturaleza (DEIFELT, 2006).
Como resultado de la percepción de las limitaciones e insuficiencias de los esfuerzos de “buena voluntad”, es decir, conscientes de que no basta con “dar la voz” a la otra persona para que el diálogo se establezca de manera justa y equitativa, se destacan dos conceptos fundamentales: los diferenciales de poder y la noción de apropiación.
En cuanto a la noción de diferencia de poder, “las mujeres de diferentes credos no entran en el diálogo en pie de igualdad” (PUI-LAN, 2015, p. 38). No basta que todas nos coloquemos en una posición de diálogo -como las mujeres cristianas y musulmanas alrededor de una mesa- si no tenemos en cuenta el lugar desde el que cada persona o grupo habla y actúa y las diferencias de poder a las que están circunscritas. Lo que puede pasar es que, en lugar de privilegiar la alteridad, se refuercen las subalternidades y la dominación.
Para evitar este tipo de malentendidos, desde la génesis de los procesos de diálogo, es fundamental que se establezcan las líneas que los guiarán, explicando y cuestionando las diferencias de poder en cuestión. Tal práctica apunta a descentralizar y relativizar el poder, de tal forma que la otra persona o grupo no sea “obligado constantemente a compararse con la norma mayoritaria o la norma dominante” (PUI-LAN, 2015, p. 50). Además, “en el diálogo interfe, los participantes que pertenecen a la tradición dominante necesitan educarse sobre otras tradiciones religiosas para garantizar a todos las mismas condiciones” (PUI-LAN, 2015, p. 51).
La segunda contribución crítica se refiere a la noción de apropiación. Al respecto, “la mera inclusión de algunas voces simbólicas, sin reconsiderar fundamentalmente los presupuestos y esquemas epistemológicos en juego, no es verdadera diversidad” (PUI-LAN, 2015, p. 52-53). Como ejemplo, podríamos citar las apropiaciones indebidas realizadas por las diversas expresiones espirituales de la Nueva Era y también por grupos cristianos hacia las tradiciones autóctonas.
Hoy, la apropiación indebida de la espiritualidad indígena continúa con las mismas prácticas genocidas de sus antepasados. Los rituales indígenas son sacados de contexto y reenvasados para consumo y lucro de los blancos, sin respetar su integridad y su uso en las comunidades indígenas. (PUI-LAN, 2015, p. 57)
En las actividades y encuentros interreligiosos es común, en ausencia de representantes indígenas, realizar momentos litúrgicos con cantos, música y presentaciones, como una especie de atisbos de la cultura indígena. En otras palabras, se apropia de la cultura indígena, aunque no exista un compromiso efectivo y una responsabilidad dialógica de los pueblos originarios. Esto, en general, ocurre por tres razones básicas: a)la negación: a partir de la idea de que los pueblos indígenas están en extinción y que, por tanto, es necesario proteger los elementos culturales del pasado para que se conserven en la memoria; b) el síndrome de querer ser indio: común en las culturas blancas que fetichizan las culturas nativas y lo nativo a través de imaginaciones románticas y utópicas – como el “buen salvaje”; y c) la culpabilidad en busca de redención, que lleva a los blancos, conscientes del daño causado a la cultura indígena, a interesarse por las culturas originarias para poder saldar sus deudas afectivas.
Las realidades de las culturas religiosas afroindígenas que marcan el contexto latinoamericano, pero que también están presentes en otros continentes, permiten revisar la fe y las teologías en diferentes aspectos, consideradas con una postura de diálogo crítico e interpelante. Esto tendrá consecuencias para las formas de cooperación y las prácticas de diálogo interreligioso.
Entre estos aspectos, es importante destacar al menos dos de ellos: el primero es la ampliación de la mirada sobre la realidad, sobre el ser humano y sobre el cosmos, a partir de la primacía de la experiencia comunitaria en detrimento de las lógicas doctrinales y formales, y también en el mayor énfasis en la dimensión de despojo y autodonación frente a las formas cristológicas sacrificiales. Las muchas idealizaciones de estas culturas hechas por diferentes círculos en los campos de la antropología, la teología y las ciencias de la religión están excluidas de estos puntos de vista. Sin embargo, no se pueden negar los rasgos de inclusión y respeto por el ser humano y la naturaleza presentes en la experiencia de las naciones indígenas y pueblos de cultura negra (LIMA, 2006). El segundo aspecto es que las dimensiones de la subjetividad y las experiencias lúdicas y rituales de los grupos religiosos afroindígenas, antes vistas como una interpelación a la teología cristiana, redimensionarían el carácter fuertemente racional presente en ellas y generarían nuevas síntesis entre fe y acciones prácticas.
En el caso de una teología cristiana del pluralismo religioso, estructurada sobre la base del diálogo y la cooperación interreligiosa, ella será dialogante o no será teología del pluralismo religioso; sin diálogo abierto, será una propuesta falsa. El diálogo interreligioso se verá perjudicado e incluso imposibilitado si se establece sobre la base de una relación asimétrica entre las diferentes expresiones religiosas involucradas. No hay posibilidad de diálogo mientras la teología cristiana sea considerada “teología” y la teología de las herencias africanas siga siendo considerada “mera creencia” (SILVA, 2003, p. 99).
Buena parte de las iniciativas de diálogo aún mantienen parámetros de reflexión centrados en el universo conceptual cristiano y no reflejan de manera profunda y radical una actitud dialógica desde “dentro” de las culturas mencionadas. En otras palabras, la voz de los sabios y sabias de las culturas afroindígenas aún no se constituye como una expresión clara de voces que interpelen y dialoguen con grupos teológicos cristianos. Esta crítica enfatizaría la necesidad de cambiar el lugar teológico a partir de las realidades de las culturas religiosas afroindígenas y sus cosmovisiones. Se trata de valorar el aporte de visiones teológicas y espiritualidades forjadas en experiencias interreligiosas que, al considerar las culturas indígena y negra, disfrutan de la tensión creativa entre ritualidad y racionalidad y articulan las subjetividades del mundo afroindígena y la racionalidad cristiana occidental, con miras a una teología interfes.
Con esta visión, se hace posible interpretar más adecuadamente las formas religiosas tradicionales y populares de los diferentes países, sus diversidades internas, como un intento de darles el valor y peso que tienen. Tal perspectiva abre nuevas posibilidades para los diálogos interreligiosos, sobre todo porque cuestionaría y rediseñaría los imaginarios que el pluralismo religioso crea con la máxima “todos somos iguales”. En este sentido, del mismo modo que la reunión de grupos religiosos para el diálogo y la participación social conjunta puede generar formas veladas de dominación al ocultar diferencias de poder entre ellos, la comprensión moderna reduccionista de la religión, no propiamente aplicable a los grupos tradicionales, puede ser otra artificialidad que afecta los procesos de diálogo interreligioso. Por lo tanto, la noción misma de “religioso” necesita ser repensada.
Otro aspecto que ha cuestionado el debate teológico sobre el pluralismo y sobre las prácticas del diálogo interreligioso son las mencionadas nociones de universalismo, las cuales, en general, son esencialistas e idealistas. En general, se constituyen sin la debida atención a las diferencias y expresiones de la vida cotidiana y favorecen así formas veladas de dominación cristiana, ya sea a nivel práctico o simbólico.
Finalmente, otro desafío para el diálogo interreligioso reside en las reconfiguraciones del marco religioso y cultural latinoamericano. En este contexto, entre muchos otros factores, está la valoración del sincretismo, antes visto negativamente y como un obstáculo para el diálogo. Se convierte, al mismo tiempo, en un elemento crítico para las expresiones formales e institucionalizadas de diálogo y en un factor de aproximación entre los grupos. Esta no es necesariamente una visión poco ortodoxa; por el contrario, “las matrices bíblico-simbólicas del cristianismo están intrínsecamente abiertas a nuevas reinterpretaciones y reconceptualizaciones” (SOARES, 2003, p. 252). Esto debe darse en el diálogo y en la apertura a un proceso de reformulación dogmática, que muy bien puede hacerse entre y en conjunto con las diferentes religiones.
Una teología del sincretismo –entendida como la posibilidad de pensar la fe en un diálogo inter e intrarreligioso– tiene al menos dos aspectos como presupuestos básicos: (i) ninguna expresión religiosa vive en estado puro o está libre de ambigüedades, por lo que puede y debe estar abierto a los demás en un proceso de aprendizaje; y (ii) el sincretismo, contrariamente al sentido negativo que se le atribuye la mayoría de las veces al término, puede entenderse como una resemantización de las experiencias religiosas a partir de las relaciones aprendidas en el mundo del otro. Esto es lo que servirá de base para señalar una teología interreligiosa, que aprenda de las realidades religiosas del sincretismo que “no hay pasos hacia tal o cual religión total, porque ninguna fe o espiritualidad agota el Sentido de la Vida” (SOARES, 2008, p. pág. 213). Las experiencias espirituales sincréticas son sanas provocaciones a los rígidos conceptos de la lógica dogmática y deben ser vistas como una fuente de novedad en la búsqueda de formas nuevas y más auténticas de entender la fe tradicional.
A pesar de los siglos de abusos engendrados por el colonialismo, y a pesar de la violencia de los fundamentalismos religiosos que prevalecen en el pasado y en la actualidad, las religiones pueden contribuir efectivamente a un futuro de paz y justicia para la sociedad global.
Es importante considerar el hecho de que, históricamente, las religiones se están abriendo a una postura dialógica. Este proceso está marcado por fuerzas ambivalentes y ambiguas, ya que, si por un lado podemos visualizar las más diversas fuerzas fundamentalistas que irrumpen en la sociedad, por otro lado, encontramos simultáneamente esfuerzos ecuménicos de diálogo, cooperación y construcción de paz en muchos organismos, foros, asociaciones y grupos en todo el mundo.
Cláudio Ribeiro. UFJF. Texto original portugués. Recibido: 20/09/2021. Aprobado: 20/11/2021. Publicado: 30/12/2021.
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