Creer en América Latina

√ćndice

1 Introducción explicativa

2 Creer/Fe

3 En América Latina: Contexto

4 Hermenéutica liberadora

5 Desafíos y perspectivas

6 Bibliografía

1 Introducción explicativa

En primer lugar, cuando decimos creer en América Latina (AL) afirmamos un lugar geográfico o, mejor, una vasta geografía donde la propuesta de la revelación cristiana se ha hecho y ha hecho historia. La dificultad de reducir esta diversidad geográfica y humana a un concepto, AL, es evidente. La diferencia entre los países del continente y de las islas del Caribe es enorme y, aun en un mismo país, nos encontramos con una diversidad de regiones y de entramados humanos que se resisten a renunciar a su particularidad irreductible.

Cuando se habla de marco social y eclesial de AL y el Caribe no se puede olvidar que se trata de una abstracci√≥n, un recurso ling√ľ√≠stico que para nada representa la viva realidad de nuestras tierras. Las im√°genes y los conceptos son necesarios para la reflexi√≥n, pero, al mismo tiempo, ellos son deficientes e inadecuados. Ser√≠a una ilusi√≥n intelectual, en cualquiera de sus vertientes realista o idealista, pensar que estas im√°genes encarnan el retrato pintoresco y animado de la realidad viva.

A pesar de esta dificultad, erigida en memoria, que honra la complejidad de la realidad y la insuficiencia y la fragmentaci√≥n de toda explicaci√≥n sobre ella, se acuerda en afirmar, un ‚Äúesp√≠ritu latinoamericano‚ÄĚ que, a la sombra de esta complejidad, se manifiesta como ‚Äúuna simplicidad permanente y, sin embargo, constantemente creadora‚ÄĚ.

En segundo lugar, cuando hablamos sobre creer en AL no estamos proponiendo una reflexión teológica sobre la especificidad de la fe (fides qua, fides quae) o la fe entendida y justificada, sino que consideramos la fe quoad exercicium, es decir, como la respuesta viva a una propuesta. No se trata de una teoría sobre la fe en general, la cual no existe, o de la fe en AL, sino de buscar lo que está implícito, como exigencia y desafío, en la respuesta a esa propuesta.

2 Creer/Fe

Cuando el ser humano tiene fe en algo o en alguien se dice que √©l cree. La correspondencia entre creer y tener fe no es absoluta, pero se puede afirmar que el significado de ambos encuentra una cierta coincidencia en cuanto se relacionan con algo que no es evidente. Desde este punto de vista, seg√ļn el objeto de la creencia o de la fe, se puede hablar de una fe o de una creencia humana y religiosa.

La fe cristiana tiene una característica singular por su carácter teologal. Esto quiere decir que ella no es meramente humana o religiosa. Cuando humanamente se tiene fe en algo o en alguien no se puede garantizar la fidelidad de la parte de lo que se cree o de a quien se cree. Desde el punto de vista religioso, creer en una divinidad, en una fuerza superior y misteriosa no implica necesariamente una relación personal con esa divinidad. Decir que la fe cristiana tiene un carácter teologal significa que: a) ella tiene su origen en Dios, es Dios mismo quien se propone para ser creído (credere Deum), b) que la fidelidad de Dios está garantizada, se cree porque Dios es el propio motivo por el que se cree (credere Deo) y c) que ella posee una dinámica relacional en la cual la propia divinidad está implicada promoviendo, sosteniendo y encaminando el asentimiento hacia un fin que es Dios mismo (credere in Deum).

El car√°cter teologal de la fe, precisamente por lo que se cree, a quien se cree y para quien se cree, implica tambi√©n una oscuridad y una certeza. Oscuridad porque a la verdad del objeto de fe no se llega por la evidencia de la demostraci√≥n sino por la autoridad de quien se propone para ser cre√≠do: ‚ÄúLa fe es cierta no porque implica la evidencia de una cosa vista, sino porque es la adhesi√≥n a una persona que ve‚ÄĚ (J. Moroux, 83). La certeza de la fe no es, por lo tanto, una evidencia que se funda en la visi√≥n del creyente, sino en la visi√≥n de aquel a quien se cree.

La singularidad de esta certeza es extraordinaria porque la persona a quien se cree se hace, por as√≠ decir, pasiva de su propia visi√≥n. Creyendo al que ve, vemos a trav√©s de √©l, porque √©l ve a trav√©s de nosotros. En un sentido estricto, la fe no es acompa√Īada de la duda, por este modo singular de visi√≥n, el que cree no tiene dudas. No se puede confundir la tendencia a buscar y a comprender con un estado de duda, esta tendencia es inherente a la naturaleza del misterio que no se deja definir o limitar en nuestras representaciones. La certeza de la fe se confirma tambi√©n, no solo en la confesi√≥n, sino tambi√©n en la pr√°ctica, el ejercicio de la caridad aporta una mayor coherencia y sentido a lo cre√≠do. La fides quaerens intellectum es tambi√©n fides quaerens caritatem.

En rigor, creer en AL o la fe en AL son equivalentes. Pero preferimos el verbo creer, precisamente, porque queremos subrayar el dinamismo prospectivo y ascendente de la propuesta que se nos ofrece como camino, verdad y vida (Cfr. Jn 14, 6) y que el sustantivo fe podr√≠a oscurecer, por la misma funci√≥n del sustantivo en el artificio del lenguaje, al sugerirnos la imagen o la idea de una sustancia estable, de un hecho adquirido, de un absoluto. El verbo nos da la imagen viva de este acto singular y √ļnico (acto de fe), mantiene su car√°cter itinerante y provisorio, nos transmite el sentimiento de que en la respuesta queda siempre algo que necesita ser restablecido y completado, nos abre a la invenci√≥n.

3 En América Latina: contexto

La propuesta cristiana se configura en una trama histórica determinada (historia de la elección del pueblo de Israel) con una pretensión de universalidad. Es una propuesta que alcanza a todas las naciones y en este sentido, el contexto de su configuración histórica no limita la posibilidad de tejerse en otros contextos. La universalidad de la propuesta, su sentido original, solo puede ser recuperada si se entiende en los nuevos contextos donde ella es propuesta. Es en este sentido que podemos entender cualquier tipo de enunciado donde se explicitan las respuestas a la propuesta en un contexto determinado, en este caso, creer en América Latina.

Sin embargo, a pesar de que hoy no entra en discusión el carácter contextual de todo discurso teológico, no se cuestiona la legitimidad de este discurso de recurrir a otros saberes para dar razón de la fe. La reflexión teológica latinoamericana representó una novedad por ampliar considerablemente el abanico de posibilidades de este recurso auxiliar en su esfuerzo intelectivo práctico de la propuesta cristiana.

La consecuencia lógica de estas afirmaciones es que la respuesta (creer) a la propuesta de la revelación está ligada a un contexto relativo y que, sin este vínculo necesario, no sería posible ni responder de modo coherente ni honorar la pretensión absoluta y universal de la propuesta. Esta tarea exige un método adecuado para poder dar cuenta, dar razón de la experiencia de fe, una fe enraizada y fundamentada en toda las experiencias del pasado, pero testimoniada en el presente y proyectada a un futuro de plenitud.

Cuando afirmamos que toda reflexi√≥n teol√≥gica, toda respuesta de fe a la propuesta de la revelaci√≥n est√° situada en un contexto particular, implicamos una pluralidad de modos, de s√≠mbolos, de lenguaje para comunicar, dar raz√≥n y testimoniar esta experiencia de fe. Ni la vida creyente ni la reflexi√≥n teol√≥gica poseen el privilegio de una ‚Äúextra-territorialidad‚ÄĚ. Ellas hacen parte de la cultura y del contexto en el seno de los cuales ellas se desarrollan. Olvidar este relativismo, en nombre de lo absoluto del contenido, es justamente cortar toda posibilidad de contacto con el grupo humano relativo y concreto al que est√° destinado la propuesta y, por consiguiente, condenarse a una manera conservadora de actuar y pensar. La fe practicada y pensada no ha sido ni es aut√≥noma de su contexto. Esta vida y reflexi√≥n no se dan en el interior de un laboratorio libre de contaminaci√≥n, sino en medio de un mundo contaminado por todas las tendencias y luchas ideol√≥gicas. Pero, precisamente, porque la fe se ‚Äúmundaniza‚ÄĚ es que ella ha respondido y puede responder a las preguntas y desaf√≠os que han surgido o pueden surgir a lo largo de todos los momentos cruciales de la historia de la humanidad. ¬†Entendiendo como cruciales estos tiempos, donde mas all√° de sus movimientos contradictorios, as√≠ lo reconoce el Concilio, est√°n marcados por una sincera y profunda b√ļsqueda de sentido. (Cfr. GS, 4-10)

4 Hermenéutica liberadora

La respuesta, en este caso creer, implica ya la instauraci√≥n de un di√°logo. Esto quiere decir que la propuesta cristiana, al entrar en di√°logo con un contexto social, cultural y espiritual, se reinventa. Una de las caracter√≠sticas medulares de este di√°logo-‚Äúconversaci√≥n‚ÄĚ es la reinvenci√≥n, esta misma consecuencia del car√°cter universal de la propuesta y, por as√≠ decir, el lugar de su verificaci√≥n.

Reinventar no es prescindir de toda la preparaci√≥n que ha hecho posible llegar al punto de la conversaci√≥n, sino la renuncia a poner como condici√≥n que se cumpla la propuesta, previamente le√≠da y entendida, antes de ser acogida. La invenci√≥n exhibe constantemente un car√°cter impredecible al mismo tiempo que permanece atada a todo lo que la suscita. Para esta reinvenci√≥n, el creyente necesita de una teolog√≠a que se distinga m√°s por el m√©todo empleado que por el lenguaje. En AL esta teolog√≠a se conoce como teolog√≠a de la liberaci√≥n (TL) no porque, como lo se√Īal√≥ hace 40 a√Īos Juan Luis Segundo, su contenido sea la liberaci√≥n, sino porque intenta ser una teolog√≠a liberadora.

El método de esta teología, propuesto por el mismo Segundo, es un círculo hermenéutico definido como:

el continuo cambio de nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenéutica significa interpretación. Y el carácter circular de dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar… y así sucesivamente. (J. L. Segundo, 12).

El método es decisivo para mantener y asegurar el carácter liberador de la teología. Es por este método que el teólogo articula las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, armándose de los criterios actuales que lo hacen capaz de responder a las nuevas preguntas surgidas del contacto con la nueva realidad.

Para Segundo, hacer teología liberadora será siempre interpretar la palabra de Dios, dirigida al hombre de hoy en su aquí y ahora, de una manera nueva. Esta novedad es exigida por la nueva realidad cuyas preguntas quedarían sin respuestas o recibirían respuestas inservibles o conservadoras, respuestas que buscarían aprobar lo que ya no existe o desaprobar lo existente. En otras palabras, fallar en responder a la nueva realidad por una manera nueva de interpretar la palabra de Dios equivaldría a responder preguntas no hechas o a determinar de antemano las preguntas que deberían ser colocadas, sin percibir que esas respuestas, ellas mismas, fueron suscitadas en un contexto determinado.

Este fallo significar√≠a, en √ļltimo t√©rmino, el fracaso de la teolog√≠a y su pretensi√≥n de articular un discurso que anuncia y enuncia con sentido un mensaje elocuente para el hombre de hoy, elocuente por ser capaz de responder y representar con seriedad la pregunta por el sentido y la finalidad √ļltima de la historia humana tejida en una multiplicidad de contextos. La teolog√≠a fracasa cuando diluye la propuesta de fe (kerygma) al privarla de su universalidad y car√°cter absoluto o, lo que es lo mismo, privarla de su naturaleza hist√≥rica y a historizarse. El contenido absoluto, revelaci√≥n de Dios, est√° destinado -por ser propuesta- a relativizarse.

Este carácter circular del método teológico también ha sido expresado por Ratzinger en términos de discurso escatológico, como la necesaria tensión entre palabra-esquema y realidad. La palabra-esquema es el relato de una historia posterior y por esta razón solo se llena de contenido por la propia experiencia histórica (realidad). Sin embargo, la palabra no es desprovista de contenido, ella es la fuente de lo cristiano y su norma. La palabra-esquema incorpora la realidad como la historia posterior que, a su vez, revela la amplitud y el alcance de la palabra. La experiencia histórica de la progresiva realidad está llamada a ser superada por la palabra con contenido que vehicula el esquema; ese contenido es suficientemente claro y amplio como para incorporar toda la realidad y, al mismo tiempo, dejar que se aclare su pleno sentido por la incorporación de las experiencias históricas.

El esquema clama la realidad y por eso tiene que relatarla como historia posterior pero, al mismo tiempo, este esquema solo se llena de contenido por la experiencia histórica:

Es solo así como el esquema se va llenando de realidad. Se quedaría, por el contrario, en un vacío esquemático si pretendiera deducir el contenido exclusivamente a partir del texto reconstruido en su forma más primitiva. De esa manera el lector mismo es arrastrado a la aventura de la palabra, no pudiendo comprenderla sino como copartícipe y no como mero espectador. (J. Ratzinger, Escatología, 63-64).

5 Desafíos y perspectivas

A partir de estas consideraciones podemos preguntarnos por los desaf√≠os a los cuales se enfrenta y tiene que responder la vida creyente en nuestro continente, en otras palabras, ¬Ņqu√© significa creer en AL?, o ¬Ņqu√© implica o cu√°les son las exigencias de responder a la propuesta personal, no individual, de seguir a Jes√ļs? Es claro que esta pregunta no se formular√≠a sin un m√≠nimo de inventario de la realidad. Si alguien se pregunta qu√© hacer o cu√°l ser√≠a la respuesta que deber√≠a dar en una situaci√≥n determinada, es porque ya el propio contexto le est√° colocando preguntas nuevas que exigen respuestas nuevas. Se experimenta una insatisfacci√≥n y el sentimiento de no estar a la altura de la exigencia de lo que se cree y de ah√≠ la necesidad de interpretar para que el testimonio de la esperanza sea coherente con ella (c√≠rculo hermen√©utico).

La vida creyente es ella misma, en cuanto vida con sentido, dar raz√≥n de lo que se cree o de lo que se espera porque se cree. Aunque este dar raz√≥n (apolog√≠a) aparece en el NT en un contexto de defensa puede ser entendido en un contexto de di√°logo, comunicar, dar noticia, explicar la esperanza a todo aquel que se interesa por ella (1Pd 3, 15). Esta conversaci√≥n nos coloca en la din√°mica de un movimiento doble. Por un lado, se da noticia de lo que se cree y, al mismo tiempo, se entra en una b√ļsqueda de la propia identidad, lo cual supone entrar en un camino de conversi√≥n.

En AL, este dar raz√≥n de la esperanza no est√° relacionado tanto con la dimensi√≥n racional, entendida como coherencia l√≥gica, conveniencia, plausibilidad de lo que se propone para ser cre√≠do, cuanto con el divorcio de la propuesta de la vida creyente y su empe√Īo por humanizar el mundo o, lo que es lo mismo, hacerlo seg√ļn el coraz√≥n de Dios.

La TL ha intentado colocar el desaf√≠o de la fe y de la teolog√≠a, en este contexto latinoamericano, en el nivel de las condiciones de injusticia en la que vive la mayor√≠a de nuestra gente. La racionalidad y la credibilidad de creer en AL depende de la fuerza de la fe para ayudar a transformar el mundo de injusticia. No se trata de defender o justificar la racionalidad y la credibilidad de la fe frente a los que eliminan a Dios del mundo o lo consideran una fantas√≠a infantil y est√©ril, sino, y aqu√≠ est√° el drama de nuestro contexto, a los que han creado y mantienen la ‚Äúinjusticia estructural‚ÄĚ y que al mismo tiempo que se confiesan creyentes. En otros t√©rminos, se confiesa la fe, sus contenidos (fides quae), pero no existe un acto de fe (fides qua). Este divorcio no hace m√°s que revelar una increencia solapada de credulidad o, lo que es lo mismo, creer en un falso dios o en un dios inexistente y para quien la ‚Äúinjusticia institucionalizada‚ÄĚ se convierte en la realidad que la desenmascara.

Motivada por el espíritu del Concilio Vaticano II, la Iglesia latinoamericana quiso ser protagonista del proceso de humanización exigido por el Concilio:

Al proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación. No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido. (GS, 3)

Desde AL, creer se ha traducido en una opci√≥n: ‚Äúopci√≥n preferencial por los pobres‚ÄĚ, una opci√≥n que es ‚Äúintr√≠nsecamente cristol√≥gica‚ÄĚ. En el documento final de la Conferencia Episcopal Latinoamericana y del Caribe reunida en Aparecida se afirma: ‚ÄúTodo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo‚ÄĚ (DA, 393).

La opci√≥n preferencial por los pobres ha sido el modo c√≥mo la fe en AL ha encontrado su realizaci√≥n hist√≥rica y con esto no se ha hecho m√°s que seguir el esp√≠ritu del Concilio cuando afirma: ‚ÄúLos gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los disc√≠pulos de Cristo‚ÄĚ. (GS, 1) La opci√≥n preferencial por el pobre, sin eufemismo y sin necesidad de notas aclaratorias, constituye el ‚Äúhecho mayor‚ÄĚ, el ‚Äúsigno de los tiempos‚ÄĚ de la √©poca y de la realidad latinoamericanas y del Caribe.

Afirmar que la fe tiene una realizaci√≥n hist√≥rica significa que ella no es independiente del contexto m√≥vil en el que se anuncia, y que las aut√©nticas aspiraciones humanas encuentran una afinidad con lo que se propone. La propuesta de fe no es aut√≥noma o independiente de estas aspiraciones. En un sentido cristiano se tiene que afirmar que estas aspiraciones son el resultado de una fe impl√≠cita, son el fruto de las ‚Äúseminas verbi‚ÄĚ que el Sembrador plant√≥ en el ser humano. En esto consiste justamente la universalidad de la propuesta porque, en definitiva, la propuesta y la aut√©ntica aspiraci√≥n humana se reconocen. Este podr√≠a ser el sentido profundo de la afirmaci√≥n de Paulo VI ‚Äúla Iglesia es experta en humanidad‚ÄĚ o de las palabras del Concilio:

Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su coraz√≥n. La comunidad cristiana est√° integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Esp√≠ritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvaci√≥n para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente √≠ntima y realmente solidaria del genero humano y de su historia‚ÄĚ. (GS, 1)

Su propuesta es plenamente humana y ella se encuentra con la b√ļsqueda aut√©ntica de la humanidad, como dos equipos perforando un t√ļnel a partir de los lados opuestos de la monta√Īa pero que se encuentran en la oscuridad gracias a la habilidad del ingeniero. (Cfr. M. Blondel, L‚ÄôAction. I, 30 )

Más que intentar un diagnóstico del contexto latinoamericano, ya David Tracy afirmaba al inicio de los noventa, que era imposible darle un nombre al presente, queremos aquí insistir en la importancia del método en la configuración de una respuesta liberadora a la propuesta de la fe. En palabras de J. L. Segundo:

lo √ļnico que puede mantener indefinidamente el car√°cter liberador de una teolog√≠a, no es su contenido sino su m√©todo. En √©ste est√° la garant√≠a de que cualquiera que sea el vocabulario usado, y cualquiera que sean las tentativas del sistema para reabsolverlo, el sistema mismo va a continuar apareciendo en el horizonte teol√≥gico como opresor. Y en ello est√° la mayor esperanza teol√≥gica para el futuro. (J. L. Segundo, 48)

Para Segundo, el método (círculo hermenéutico) es lo que permite rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios para decir, cualquiera sea el nombre que se le dé al contexto, lo que es creadoramente liberador en dicha situación.

La dinámica encarnatoria de la fe no podría ser honorada sin la insistencia en la responsabilidad creyente, como lo decía I. Ellacuría y lo dice J. Sobrino, de hacerse cargo de la realidad, cargar con ella, encargarse de ella y dejarse cargar por ella. Dios se ha manifestado de manera definitiva (Hb 1, 1-6) en la palabra hecha carne (Jn 1, 1-4). Creer en esta propuesta, cualquiera sea el contexto donde esta respuesta se hace vida, será siempre una manera de encarnar su universalidad (Mt 13, 33) y de universalizar su encarnación.

Eugenio Rivas, SJ. FAJE, Brasil/Santo Domingo.

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