Creer en América Latina

Índice

1 Introducción explicativa

2 Creer/Fe

3 En América Latina: Contexto

4 Hermenéutica liberadora

5 Desafíos y perspectivas

6 Bibliografía

1 Introducción explicativa

En primer lugar, cuando decimos creer en América Latina (AL) afirmamos un lugar geográfico o, mejor, una vasta geografía donde la propuesta de la revelación cristiana se ha hecho y ha hecho historia. La dificultad de reducir esta diversidad geográfica y humana a un concepto, AL, es evidente. La diferencia entre los países del continente y de las islas del Caribe es enorme y, aun en un mismo país, nos encontramos con una diversidad de regiones y de entramados humanos que se resisten a renunciar a su particularidad irreductible.

Cuando se habla de marco social y eclesial de AL y el Caribe no se puede olvidar que se trata de una abstracción, un recurso lingüístico que para nada representa la viva realidad de nuestras tierras. Las imágenes y los conceptos son necesarios para la reflexión, pero, al mismo tiempo, ellos son deficientes e inadecuados. Sería una ilusión intelectual, en cualquiera de sus vertientes realista o idealista, pensar que estas imágenes encarnan el retrato pintoresco y animado de la realidad viva.

A pesar de esta dificultad, erigida en memoria, que honra la complejidad de la realidad y la insuficiencia y la fragmentación de toda explicación sobre ella, se acuerda en afirmar, un “espíritu latinoamericano” que, a la sombra de esta complejidad, se manifiesta como “una simplicidad permanente y, sin embargo, constantemente creadora”.

En segundo lugar, cuando hablamos sobre creer en AL no estamos proponiendo una reflexión teológica sobre la especificidad de la fe (fides qua, fides quae) o la fe entendida y justificada, sino que consideramos la fe quoad exercicium, es decir, como la respuesta viva a una propuesta. No se trata de una teoría sobre la fe en general, la cual no existe, o de la fe en AL, sino de buscar lo que está implícito, como exigencia y desafío, en la respuesta a esa propuesta.

2 Creer/Fe

Cuando el ser humano tiene fe en algo o en alguien se dice que él cree. La correspondencia entre creer y tener fe no es absoluta, pero se puede afirmar que el significado de ambos encuentra una cierta coincidencia en cuanto se relacionan con algo que no es evidente. Desde este punto de vista, según el objeto de la creencia o de la fe, se puede hablar de una fe o de una creencia humana y religiosa.

La fe cristiana tiene una característica singular por su carácter teologal. Esto quiere decir que ella no es meramente humana o religiosa. Cuando humanamente se tiene fe en algo o en alguien no se puede garantizar la fidelidad de la parte de lo que se cree o de a quien se cree. Desde el punto de vista religioso, creer en una divinidad, en una fuerza superior y misteriosa no implica necesariamente una relación personal con esa divinidad. Decir que la fe cristiana tiene un carácter teologal significa que: a) ella tiene su origen en Dios, es Dios mismo quien se propone para ser creído (credere Deum), b) que la fidelidad de Dios está garantizada, se cree porque Dios es el propio motivo por el que se cree (credere Deo) y c) que ella posee una dinámica relacional en la cual la propia divinidad está implicada promoviendo, sosteniendo y encaminando el asentimiento hacia un fin que es Dios mismo (credere in Deum).

El carácter teologal de la fe, precisamente por lo que se cree, a quien se cree y para quien se cree, implica también una oscuridad y una certeza. Oscuridad porque a la verdad del objeto de fe no se llega por la evidencia de la demostración sino por la autoridad de quien se propone para ser creído: “La fe es cierta no porque implica la evidencia de una cosa vista, sino porque es la adhesión a una persona que ve” (J. Moroux, 83). La certeza de la fe no es, por lo tanto, una evidencia que se funda en la visión del creyente, sino en la visión de aquel a quien se cree.

La singularidad de esta certeza es extraordinaria porque la persona a quien se cree se hace, por así decir, pasiva de su propia visión. Creyendo al que ve, vemos a través de él, porque él ve a través de nosotros. En un sentido estricto, la fe no es acompañada de la duda, por este modo singular de visión, el que cree no tiene dudas. No se puede confundir la tendencia a buscar y a comprender con un estado de duda, esta tendencia es inherente a la naturaleza del misterio que no se deja definir o limitar en nuestras representaciones. La certeza de la fe se confirma también, no solo en la confesión, sino también en la práctica, el ejercicio de la caridad aporta una mayor coherencia y sentido a lo creído. La fides quaerens intellectum es también fides quaerens caritatem.

En rigor, creer en AL o la fe en AL son equivalentes. Pero preferimos el verbo creer, precisamente, porque queremos subrayar el dinamismo prospectivo y ascendente de la propuesta que se nos ofrece como camino, verdad y vida (Cfr. Jn 14, 6) y que el sustantivo fe podría oscurecer, por la misma función del sustantivo en el artificio del lenguaje, al sugerirnos la imagen o la idea de una sustancia estable, de un hecho adquirido, de un absoluto. El verbo nos da la imagen viva de este acto singular y único (acto de fe), mantiene su carácter itinerante y provisorio, nos transmite el sentimiento de que en la respuesta queda siempre algo que necesita ser restablecido y completado, nos abre a la invención.

3 En América Latina: contexto

La propuesta cristiana se configura en una trama histórica determinada (historia de la elección del pueblo de Israel) con una pretensión de universalidad. Es una propuesta que alcanza a todas las naciones y en este sentido, el contexto de su configuración histórica no limita la posibilidad de tejerse en otros contextos. La universalidad de la propuesta, su sentido original, solo puede ser recuperada si se entiende en los nuevos contextos donde ella es propuesta. Es en este sentido que podemos entender cualquier tipo de enunciado donde se explicitan las respuestas a la propuesta en un contexto determinado, en este caso, creer en América Latina.

Sin embargo, a pesar de que hoy no entra en discusión el carácter contextual de todo discurso teológico, no se cuestiona la legitimidad de este discurso de recurrir a otros saberes para dar razón de la fe. La reflexión teológica latinoamericana representó una novedad por ampliar considerablemente el abanico de posibilidades de este recurso auxiliar en su esfuerzo intelectivo práctico de la propuesta cristiana.

La consecuencia lógica de estas afirmaciones es que la respuesta (creer) a la propuesta de la revelación está ligada a un contexto relativo y que, sin este vínculo necesario, no sería posible ni responder de modo coherente ni honorar la pretensión absoluta y universal de la propuesta. Esta tarea exige un método adecuado para poder dar cuenta, dar razón de la experiencia de fe, una fe enraizada y fundamentada en toda las experiencias del pasado, pero testimoniada en el presente y proyectada a un futuro de plenitud.

Cuando afirmamos que toda reflexión teológica, toda respuesta de fe a la propuesta de la revelación está situada en un contexto particular, implicamos una pluralidad de modos, de símbolos, de lenguaje para comunicar, dar razón y testimoniar esta experiencia de fe. Ni la vida creyente ni la reflexión teológica poseen el privilegio de una “extra-territorialidad”. Ellas hacen parte de la cultura y del contexto en el seno de los cuales ellas se desarrollan. Olvidar este relativismo, en nombre de lo absoluto del contenido, es justamente cortar toda posibilidad de contacto con el grupo humano relativo y concreto al que está destinado la propuesta y, por consiguiente, condenarse a una manera conservadora de actuar y pensar. La fe practicada y pensada no ha sido ni es autónoma de su contexto. Esta vida y reflexión no se dan en el interior de un laboratorio libre de contaminación, sino en medio de un mundo contaminado por todas las tendencias y luchas ideológicas. Pero, precisamente, porque la fe se “mundaniza” es que ella ha respondido y puede responder a las preguntas y desafíos que han surgido o pueden surgir a lo largo de todos los momentos cruciales de la historia de la humanidad.  Entendiendo como cruciales estos tiempos, donde mas allá de sus movimientos contradictorios, así lo reconoce el Concilio, están marcados por una sincera y profunda búsqueda de sentido. (Cfr. GS, 4-10)

4 Hermenéutica liberadora

La respuesta, en este caso creer, implica ya la instauración de un diálogo. Esto quiere decir que la propuesta cristiana, al entrar en diálogo con un contexto social, cultural y espiritual, se reinventa. Una de las características medulares de este diálogo-“conversación” es la reinvención, esta misma consecuencia del carácter universal de la propuesta y, por así decir, el lugar de su verificación.

Reinventar no es prescindir de toda la preparación que ha hecho posible llegar al punto de la conversación, sino la renuncia a poner como condición que se cumpla la propuesta, previamente leída y entendida, antes de ser acogida. La invención exhibe constantemente un carácter impredecible al mismo tiempo que permanece atada a todo lo que la suscita. Para esta reinvención, el creyente necesita de una teología que se distinga más por el método empleado que por el lenguaje. En AL esta teología se conoce como teología de la liberación (TL) no porque, como lo señaló hace 40 años Juan Luis Segundo, su contenido sea la liberación, sino porque intenta ser una teología liberadora.

El método de esta teología, propuesto por el mismo Segundo, es un círculo hermenéutico definido como:

el continuo cambio de nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenéutica significa interpretación. Y el carácter circular de dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar… y así sucesivamente. (J. L. Segundo, 12).

El método es decisivo para mantener y asegurar el carácter liberador de la teología. Es por este método que el teólogo articula las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, armándose de los criterios actuales que lo hacen capaz de responder a las nuevas preguntas surgidas del contacto con la nueva realidad.

Para Segundo, hacer teología liberadora será siempre interpretar la palabra de Dios, dirigida al hombre de hoy en su aquí y ahora, de una manera nueva. Esta novedad es exigida por la nueva realidad cuyas preguntas quedarían sin respuestas o recibirían respuestas inservibles o conservadoras, respuestas que buscarían aprobar lo que ya no existe o desaprobar lo existente. En otras palabras, fallar en responder a la nueva realidad por una manera nueva de interpretar la palabra de Dios equivaldría a responder preguntas no hechas o a determinar de antemano las preguntas que deberían ser colocadas, sin percibir que esas respuestas, ellas mismas, fueron suscitadas en un contexto determinado.

Este fallo significaría, en último término, el fracaso de la teología y su pretensión de articular un discurso que anuncia y enuncia con sentido un mensaje elocuente para el hombre de hoy, elocuente por ser capaz de responder y representar con seriedad la pregunta por el sentido y la finalidad última de la historia humana tejida en una multiplicidad de contextos. La teología fracasa cuando diluye la propuesta de fe (kerygma) al privarla de su universalidad y carácter absoluto o, lo que es lo mismo, privarla de su naturaleza histórica y a historizarse. El contenido absoluto, revelación de Dios, está destinado -por ser propuesta- a relativizarse.

Este carácter circular del método teológico también ha sido expresado por Ratzinger en términos de discurso escatológico, como la necesaria tensión entre palabra-esquema y realidad. La palabra-esquema es el relato de una historia posterior y por esta razón solo se llena de contenido por la propia experiencia histórica (realidad). Sin embargo, la palabra no es desprovista de contenido, ella es la fuente de lo cristiano y su norma. La palabra-esquema incorpora la realidad como la historia posterior que, a su vez, revela la amplitud y el alcance de la palabra. La experiencia histórica de la progresiva realidad está llamada a ser superada por la palabra con contenido que vehicula el esquema; ese contenido es suficientemente claro y amplio como para incorporar toda la realidad y, al mismo tiempo, dejar que se aclare su pleno sentido por la incorporación de las experiencias históricas.

El esquema clama la realidad y por eso tiene que relatarla como historia posterior pero, al mismo tiempo, este esquema solo se llena de contenido por la experiencia histórica:

Es solo así como el esquema se va llenando de realidad. Se quedaría, por el contrario, en un vacío esquemático si pretendiera deducir el contenido exclusivamente a partir del texto reconstruido en su forma más primitiva. De esa manera el lector mismo es arrastrado a la aventura de la palabra, no pudiendo comprenderla sino como copartícipe y no como mero espectador. (J. Ratzinger, Escatología, 63-64).

5 Desafíos y perspectivas

A partir de estas consideraciones podemos preguntarnos por los desafíos a los cuales se enfrenta y tiene que responder la vida creyente en nuestro continente, en otras palabras, ¿qué significa creer en AL?, o ¿qué implica o cuáles son las exigencias de responder a la propuesta personal, no individual, de seguir a Jesús? Es claro que esta pregunta no se formularía sin un mínimo de inventario de la realidad. Si alguien se pregunta qué hacer o cuál sería la respuesta que debería dar en una situación determinada, es porque ya el propio contexto le está colocando preguntas nuevas que exigen respuestas nuevas. Se experimenta una insatisfacción y el sentimiento de no estar a la altura de la exigencia de lo que se cree y de ahí la necesidad de interpretar para que el testimonio de la esperanza sea coherente con ella (círculo hermenéutico).

La vida creyente es ella misma, en cuanto vida con sentido, dar razón de lo que se cree o de lo que se espera porque se cree. Aunque este dar razón (apología) aparece en el NT en un contexto de defensa puede ser entendido en un contexto de diálogo, comunicar, dar noticia, explicar la esperanza a todo aquel que se interesa por ella (1Pd 3, 15). Esta conversación nos coloca en la dinámica de un movimiento doble. Por un lado, se da noticia de lo que se cree y, al mismo tiempo, se entra en una búsqueda de la propia identidad, lo cual supone entrar en un camino de conversión.

En AL, este dar razón de la esperanza no está relacionado tanto con la dimensión racional, entendida como coherencia lógica, conveniencia, plausibilidad de lo que se propone para ser creído, cuanto con el divorcio de la propuesta de la vida creyente y su empeño por humanizar el mundo o, lo que es lo mismo, hacerlo según el corazón de Dios.

La TL ha intentado colocar el desafío de la fe y de la teología, en este contexto latinoamericano, en el nivel de las condiciones de injusticia en la que vive la mayoría de nuestra gente. La racionalidad y la credibilidad de creer en AL depende de la fuerza de la fe para ayudar a transformar el mundo de injusticia. No se trata de defender o justificar la racionalidad y la credibilidad de la fe frente a los que eliminan a Dios del mundo o lo consideran una fantasía infantil y estéril, sino, y aquí está el drama de nuestro contexto, a los que han creado y mantienen la “injusticia estructural” y que al mismo tiempo que se confiesan creyentes. En otros términos, se confiesa la fe, sus contenidos (fides quae), pero no existe un acto de fe (fides qua). Este divorcio no hace más que revelar una increencia solapada de credulidad o, lo que es lo mismo, creer en un falso dios o en un dios inexistente y para quien la “injusticia institucionalizada” se convierte en la realidad que la desenmascara.

Motivada por el espíritu del Concilio Vaticano II, la Iglesia latinoamericana quiso ser protagonista del proceso de humanización exigido por el Concilio:

Al proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación. No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido. (GS, 3)

Desde AL, creer se ha traducido en una opción: “opción preferencial por los pobres”, una opción que es “intrínsecamente cristológica”. En el documento final de la Conferencia Episcopal Latinoamericana y del Caribe reunida en Aparecida se afirma: “Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo” (DA, 393).

La opción preferencial por los pobres ha sido el modo cómo la fe en AL ha encontrado su realización histórica y con esto no se ha hecho más que seguir el espíritu del Concilio cuando afirma: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo”. (GS, 1) La opción preferencial por el pobre, sin eufemismo y sin necesidad de notas aclaratorias, constituye el “hecho mayor”, el “signo de los tiempos” de la época y de la realidad latinoamericanas y del Caribe.

Afirmar que la fe tiene una realización histórica significa que ella no es independiente del contexto móvil en el que se anuncia, y que las auténticas aspiraciones humanas encuentran una afinidad con lo que se propone. La propuesta de fe no es autónoma o independiente de estas aspiraciones. En un sentido cristiano se tiene que afirmar que estas aspiraciones son el resultado de una fe implícita, son el fruto de las “seminas verbi” que el Sembrador plantó en el ser humano. En esto consiste justamente la universalidad de la propuesta porque, en definitiva, la propuesta y la auténtica aspiración humana se reconocen. Este podría ser el sentido profundo de la afirmación de Paulo VI “la Iglesia es experta en humanidad” o de las palabras del Concilio:

Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del genero humano y de su historia”. (GS, 1)

Su propuesta es plenamente humana y ella se encuentra con la búsqueda auténtica de la humanidad, como dos equipos perforando un túnel a partir de los lados opuestos de la montaña pero que se encuentran en la oscuridad gracias a la habilidad del ingeniero. (Cfr. M. Blondel, L’Action. I, 30 )

Más que intentar un diagnóstico del contexto latinoamericano, ya David Tracy afirmaba al inicio de los noventa, que era imposible darle un nombre al presente, queremos aquí insistir en la importancia del método en la configuración de una respuesta liberadora a la propuesta de la fe. En palabras de J. L. Segundo:

lo único que puede mantener indefinidamente el carácter liberador de una teología, no es su contenido sino su método. En éste está la garantía de que cualquiera que sea el vocabulario usado, y cualquiera que sean las tentativas del sistema para reabsolverlo, el sistema mismo va a continuar apareciendo en el horizonte teológico como opresor. Y en ello está la mayor esperanza teológica para el futuro. (J. L. Segundo, 48)

Para Segundo, el método (círculo hermenéutico) es lo que permite rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios para decir, cualquiera sea el nombre que se le dé al contexto, lo que es creadoramente liberador en dicha situación.

La dinámica encarnatoria de la fe no podría ser honorada sin la insistencia en la responsabilidad creyente, como lo decía I. Ellacuría y lo dice J. Sobrino, de hacerse cargo de la realidad, cargar con ella, encargarse de ella y dejarse cargar por ella. Dios se ha manifestado de manera definitiva (Hb 1, 1-6) en la palabra hecha carne (Jn 1, 1-4). Creer en esta propuesta, cualquiera sea el contexto donde esta respuesta se hace vida, será siempre una manera de encarnar su universalidad (Mt 13, 33) y de universalizar su encarnación.

Eugenio Rivas, SJ. FAJE, Brasil/Santo Domingo.

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