Autocomunicación de Dios

√ćndice

1 Presentación del concepto

2 Antecedentes bíblicos

3 Historia de la teología

4 La formulación de Karl Rahner

5 Objeciones al concepto

Conclusión

Referencias

1 Presentación del concepto

‚ÄúAutocomunicaci√≥n de Dios‚ÄĚ (a. D.) condensa una idea fundamental del mensaje cristiano: Dios todopoderoso y eterno ha querido darse √©l mismo libremente, por su Hijo y por su Esp√≠ritu, a su creaci√≥n y, en ella, a la humanidad. Si bien a. D. como tal es un concepto teol√≥gico relativamente reciente (s. XX), sus fundamentos pueden encontrarse ya en la experiencia religiosa del pueblo de Israel plasmada en la Sagrada Escritura. En la teolog√≠a actual, es un concepto ampliamente utilizado principalmente en dos campos: en la teolog√≠a fundamental para referir a la √†revelaci√≥n y en la antropolog√≠a teol√≥gica para referir a la √†gracia (BEINERT, 1988; KRAUS, 1988).

Por una parte, al comprender la revelaci√≥n como a. D., se indica que Dios no revela primeramente informaciones acerca de s√≠ mismo o de su voluntad (concepci√≥n informativa de la revelaci√≥n), sino que es √©l mismo quien se dona al receptor de su revelaci√≥n (concepci√≥n comunicativa) y, al hacerlo, lo transforma (concepci√≥n performativa). Es autocomunicaci√≥n, porque lo comunicado se identifica con quien comunica: ‚Äúse da Dios mismo, [‚Ķ] el dador y el don son la misma cosa‚ÄĚ (RAHNER; VORGRIMLER, 1966, p. 58). El cristianismo confiesa que esa a. D. ha acontecido a lo largo de toda la historia, que se vuelve as√≠ historia del don de Dios, y ha alcanzado su punto culminante en la vida, muerte y resurrecci√≥n de Jes√ļs de Nazaret (imagen visible del Dios invisible, Col 1, 15; ofrecido al mundo por amor, Jn 3, 16) y en el don del Esp√≠ritu Santo (Hch 2). Tras este punto irreversible ya acontecido, la historia consiste en que toda la creaci√≥n alcance o, m√°s bien, sea alcanzada por la plenitud de Cristo, hasta que Dios sea todo en todos (1Co 15, 8; √†la esperanza cristiana).

Por otra parte, comprender la gracia como a. D. se opone a una concepci√≥n cosificada de la gracia, que la asimila a una sustancia que Dios reparte a su antojo, para poner de relieve que es Dios mismo quien se comunica como Esp√≠ritu Santo al interior de la persona (gracia increada). Esta inhabitaci√≥n del Esp√≠ritu Santo en el ser humano es la que produce en √©l frutos de conversi√≥n y de amor (gracia creada). En la antropolog√≠a teol√≥gica, el concepto a. D. hace evidente tambi√©n que el ser humano debe ser constitutivamente un receptor capaz de ese don de Dios (capax Dei), pues en otro caso la Palabra de Dios, que es Dios mismo, caer√≠a en terreno inf√©rtil. La a. D. implica, pues, que en la estructura del ser humano deben estar dadas (por Dios) las condiciones de posibilidad para ‚Äúo√≠r‚ÄĚ verdaderamente esa palabra divina (potentia oboedientialis).

El concepto a. D. se muestra capaz de articular así áreas medulares de la teología, que corrían el riesgo de comprenderse separadamente. La revelación de Dios es salvífica, no porque transmita ciertas afirmaciones acerca de Dios al estilo gnóstico, sino porque es Dios mismo quien se comunica como gracia. La experiencia personal y comunitaria de Dios como amor (gracia) revela verdaderamente quién es Dios: aquel Dios generoso, cuya acción más propia es darse a sí mismo libremente, no impelido por necesidad alguna, sino por el amor más desinteresado, y mover así a sus criaturas a participar de esa misma dinámica de generosidad.

2 Antecedentes bíblicos

El t√©rmino ‚Äúautocomunicaci√≥n‚ÄĚ no pertenece al vocabulario b√≠blico y, evidentemente, es muy posterior a √©l. No obstante, es posible encontrar elementos que pueden mostrar el arraigo escritur√≠stico del concepto.

El Antiguo Testamento muestra c√≥mo Dios busca entrar en comunicaci√≥n con los seres humanos (Gen 3,9) y, en particular, con el pueblo de Israel (Ex 3,4). No permanece oculto, sino que da a conocer su nombre como el Dios fiel que quiere acompa√Īar a su pueblo (Ex 3,14): es un ‚ÄúDios misericordioso y clemente, tardo a la c√≥lera y rico en amor y fidelidad‚ÄĚ (Ex 34,6). Esa voluntad de darse generosamente es la actitud fundamental del Dios b√≠blico (GANOCZY, 1991, p. 277). Su generosidad queda tanto m√°s exaltada cuanto que elige y ama a los peque√Īos (Deut 7,7-8), a quienes no tienen m√©ritos e, incluso, al pecador. El don que Dios hace de s√≠ mismo parece reconocer una progresi√≥n en el Antiguo Testamento: desde la creaci√≥n del ser humano a imagen de Dios por medio de la palabra (Gen 1,26) y vivificado con su aliento de vida (Gen 2,7), pasando por la promesa de darle un coraz√≥n nuevo al ser humano ca√≠do (Jer 24,7; Ez 36,26-27), hasta la promesa de derramar su Esp√≠ritu sobre toda carne (Jl 2,28).

El Nuevo Testamento presenta a Jesucristo como el revelador definitivo de Dios: al Dios que nadie ha visto nunca, el Hijo unig√©nito lo ha dado a conocer (Jn 1,18). Dios, que hab√≠a hablado a los padres de muchas maneras, en el tiempo definitivo ha hablado por medio de su Hijo (Heb 1,1-2). Ese Hijo es la imagen visible del Dios invisible (Col 1,15). As√≠, sin ocupar el t√©rmino, se muestra a Jesucristo, que es uno con su Padre (Jn 10,30), como la autocomunicaci√≥n plena de Dios: por su gran amor, Dios lo ha dado para la vida del mundo (Jn 3,16). Asimismo, el Esp√≠ritu Santo es presentado eminentemente como don sin medida (Hch 8,20; Jn 3,34) que da el Padre por medio del Hijo (Lc 11,13; Jn 14,16.26). El Esp√≠ritu, que sondea las profundidades de Dios (1Cor 2,10), es dado a los seres humanos para que venga en nuestra ayuda (Rom 8,26), de forma que Cristo y el Esp√≠ritu habiten en el interior de la persona (Rom 8,9-10). El don del Esp√≠ritu nos hace ‚Äúpart√≠cipes de la vida divina‚ÄĚ (2Pe 1,4). Al mismo tiempo, Pablo ya reconoce que el don de Dios en su Esp√≠ritu ata√Īe no s√≥lo al ser humano, sino a la creaci√≥n entera (GANOCZY, 1991, p. 93-94).

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento presentan en distintos pasajes la relaci√≥n del ser humano con Dios como amistad, categor√≠a que ser√° significativa para formular el sentido de la a. D. El Se√Īor habla con Mois√©s como con un amigo (√Čx 33,11). Abraham es tenido por amigo de Dios (Is 41,8; Sant 2,23). Jes√ļs llama amigos a sus disc√≠pulos (Jn 15,14-15). El paradigma de la amistad muestra la distancia entre la idea b√≠blica de la relaci√≥n con Dios y una idea de participaci√≥n de la sustancia divina al modo neoplat√≥nico. Esta distinci√≥n debe tenerse en cuenta para comprender adecuadamente el t√©rmino a. D.

3 Historia de la teología

Los Padres de la Iglesia comprenden el don de Dios como intercambio admirable: en su Palabra, Dios ha asumido la naturaleza humana para que el ser humano llegue participar de la naturaleza divina (p. e. Ireneo, Adv. Haer. III 19,1; Atanasio, Incarn., 54, 3). El don de la gracia significa as√≠ la divinizaci√≥n (theiosis) del ser humano (M√úLLER, 2009, p. 798). Tal divinizaci√≥n no debe comprenderse, no obstante, como enajenaci√≥n del ser humano respecto a su propia condici√≥n: en la mentalidad de los Padres, divinizaci√≥n significa ‚Äúlo que entonces se entend√≠a por la realizaci√≥n de una humanidad (= ser humano) verdadera y completa‚ÄĚ (GANOCZY, 1991, p. 127). O, dicho desde el punto de vista del ser humano, ‚Äús√≥lo siendo m√°s que hombre es el hombre verdaderamente tal, es decir, s√≥lo siendo ‚ÄúDio‚Ä̬Ľ permanece hombre el ser humano‚ÄĚ (BOFF, 2001, p. 240). El Esp√≠ritu Santo derramado en los corazones es identificado con el don de Dios que provoca la inhabitaci√≥n de la Trinidad toda en el ser humano y su consecuente divinizaci√≥n (Agust√≠n, De Trin. XV, 18, 32). As√≠, la a. D. en el interior del ser humano se dice principalmente del Esp√≠ritu Santo, pero en √ļltimo t√©rmino implica a toda la Trinidad (GANOCZY, 1991, pp. 155-156; H√úNERMANN, 2006, p. 150).

La Escol√°stica conserva la idea de la a. D. como inhabitaci√≥n de Dios en el ser humano. Pedro Lombardo destaca el don del Esp√≠ritu Santo para que el ser humano permanezca en Dios y Dios en √©l (Pedro Lombardo, Sent. d. 17, c.4, 1). Tom√°s de Aquino refiere a la comunicaci√≥n libre que el Padre hace del Hijo y del Esp√≠ritu Santo a la creatura (Tom√°s de Aquino, S.th. I, q. 43, a. 4). Tal inhabitaci√≥n de Dios habilita al ser humano para responder al amor de Dios (Tom√°s de Aquino, S.th. I, q. 43, a. 6). En palabras de G.-L. M√ľller:

Los grandes teólogos de la Edad Media fijaban como principio de su reflexión la autocomunicación de Dios. Al llegar Dios hasta nosotros en su amor, su gracia abarca, como uno de sus elementos constitutivos propios, también el aspecto de que crea en nosotros los presupuestos para que podamos aceptar, en cuanto criaturas, la gracia en nuestra realidad y podamos responder al amor de Dios con el amor de nuestra voluntad ornada con la gracia (MÜLLER, 2009, p. 811).

Tambi√©n la m√≠stica medieval mantuvo la imagen del Dios que se dona a s√≠ mismo al ser humano y a toda la creaci√≥n, como recogen, por ejemplo, los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola: ‚Äúel mismo Se√Īor desea d√°rseme en cuanto puede seg√ļn su ordenaci√≥n divina‚ÄĚ (IGNACIO DE LOYOLA, 1997, n. 234).

Progresivamente, no obstante, movida tambi√©n por la controversia con la Reforma, la teolog√≠a cat√≥lica comienza a acentuar el car√°cter informativo de la Revelaci√≥n y el aspecto creado de la gracia. Por una parte, aunque sin perder completamente el car√°cter personal de la comunicaci√≥n de Dios, se enfatiza que la Revelaci√≥n consiste fundamentalmente en el contenido objetivo de la fe que se preserva en la Sagrada Escritura y la tradici√≥n de la Iglesia. As√≠, en la constituci√≥n dogm√°tica Dei Filius (1870), el Concilio Vaticano I se√Īala que Dios quiso revelar sobrenaturalmente al g√©nero humano ‚Äúa s√≠ mismo y los decretos eternos de su voluntad‚ÄĚ y, siguiendo a Trento, que tal revelaci√≥n est√° contenida en los libros sagrados y las tradiciones no escritas (CONCILIO VATICANO I, 1870, cap. 2). Por otra parte, la gracia consiste fundamentalmente en la habilitaci√≥n del ser humano por parte de Dios para que este obre bien. La inhabitaci√≥n del Esp√≠ritu Santo (gracia increada) es contemplada entonces como uno m√°s de los efectos de la gracia santificante (gracia creada) y no como su origen (OTT, 1997, p. 396).

La intensificaci√≥n de los estudios b√≠blicos y patr√≠sticos en la primera mitad del siglo XX refrescaron algunas ideas fundamentales de la antigua tradici√≥n cristiana al respecto. Es as√≠ que los Padres reunidos en el Concilio Vaticano II rechazaron el esquema previo De fontibus revelationis, que desde su t√≠tulo declaraba varias fuentes de la Revelaci√≥n en un modelo informativo y elaboraron desde cero la constituci√≥n Dei verbum que, en un modelo comunicativo, declarar√° el Evangelio de Jesucristo como la √ļnica ‚Äúfuente de toda la verdad salvadora‚ÄĚ (DV n. 7), de la que surgen tanto la Escritura como la Tradici√≥n (DV, n. 9). La revelaci√≥n no consiste primeramente en informar acerca de determinadas verdades, sino ante todo en darse Dios mismo al mundo y a los seres humanos y entablar con ellos una relaci√≥n de amistad, de modo que estos participen de su vida divina:

Dispuso Dios en su sabidur√≠a revelarse a S√≠ mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Esp√≠ritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelaci√≥n, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicaci√≥n consigo y recibirlos en su compa√Ī√≠a (DV, n. 2; cf. n. 6).

4 La formulación de Karl Rahner

Quiz√°s el autor m√°s significativo para la instalaci√≥n del concepto de a. D. en la teolog√≠a cristiana fue Karl Rahner (1904-1984). Seg√ļn el te√≥logo jesuita alem√°n, a. D. (Selbstmitteilung Gottes) ‚Äúes un concepto que resume breve y simplemente buena parte de la doctrina salv√≠fica cristiana‚ÄĚ (RAHNER, 2002, p. 409) y una ‚Äúidea clave de la teolog√≠a‚ÄĚ (RAHNER, 1976a, p. 345). M√°s a√ļn:

‚Ķel verdadero y √ļnico centro del cristianismo y su mensaje es la verdadera autocomunicaci√≥n de Dios a la creatura en su realidad y gloria m√°s √≠ntimas, es la confesi√≥n de la verdad m√°s improbable, a saber, que Dios mismo, en su infinita realidad y gloria, santidad, libertad y amor, puede realmente penetrar en la creaturidad de nuestra existencia sin ninguna restricci√≥n (RAHNER, 2002, p. 3).

Ya en 1939, Rahner hab√≠a reivindicado que la gracia increada ‚Äď el don del Esp√≠ritu Santo, por el cual toda la Trinidad viene a habitar en el ser humano ‚Äď es realmente la esencia de la gracia y el fundamento de la transformaci√≥n interior del ser humano que lo hace justo (gracia creada). Fund√°ndose en el testimonio b√≠blico y patr√≠stico, y en la relaci√≥n que establece la teolog√≠a escol√°stica entre la gracia en vida y la gloria en la visi√≥n beat√≠fica, Rahner postula que la Trinidad se autocomunica al ser humano, de modo que el ser de Dios opera como ‚Äúcausalidad cuasi-formal‚ÄĚ de la visi√≥n beat√≠fica de los bienaventurados (RAHNER, 1967, p. 361). Pero esto debe poder decirse tambi√©n de la gracia si ella es ‚Äúel comienzo formal y el supuesto ontol√≥gico‚ÄĚ de la gloria eterna (RAHNER, 1964b, p. 92-93).

Karl Rahner desarrolla la idea de a. D. en su teolog√≠a de la Sant√≠sima Trinidad (√†la comuni√≥n Trinitaria) mediante su ‚Äúaxioma fundamental‚ÄĚ: ‚ÄúLa Trinidad ‚Äúecon√≥mica‚ÄĚ es la Trinidad ‚Äúinmanente‚ÄĚ, y a la inversa‚ÄĚ (RAHNER, 1977, p. 278). Esto significa que Dios, tal como lo hemos conocido por su acci√≥n salv√≠fica en la historia, se ha donado y revelado en esa historia tal como es en s√≠ mismo. Es un axioma, porque es un principio fundamental no susceptible de comprobaci√≥n (tal comprobaci√≥n tendr√≠a que recurrir al mismo principio). Al mismo tiempo, cuestionarlo implicar√≠a restringir toda posibilidad de conocimiento de Dios, incluido lo ya declarado dogm√°ticamente por la Iglesia. A juicio de Yves Congar, ‚Äúla de K. Rahner es la aportaci√≥n contempor√°nea m√°s original a la teolog√≠a trinitaria‚ÄĚ (CONGAR, 1983, p. 454).

Dios se ha comunicado a la creatura en proximidad radical. Es cierto que permanece misterio, (para Rahner incluso en la gloria de la visi√≥n beat√≠fica), pues su car√°cter misterioso no reside s√≥lo en la limitaci√≥n del entendimiento creado, sino en el ser mismo de Dios, que en su infinitud no se deja aprehender (RAHNER, 1964b). Y, sin embargo, el Dios misterioso se comunica verdaderamente al ser humano en una triple forma: como fuente primigenia sin origen, indeducible y amorosa (Padre); como principio libre activo en la historia que se expresa plenamente a s√≠ mismo (Palabra/Hijo); y como capacidad en la creatura de aceptar amorosamente esa comunicaci√≥n, de forma que la aceptaci√≥n no rebaje el don al nivel creatural (Esp√≠ritu Santo) (RAHNER, 1964b, p. 97-98, 1977, p. 286-287). As√≠, la a. D. es constitutivamente trinitaria: sin negar el principio tradicional de que la operaci√≥n de Dios ad extra es conjunta, cada Persona trinitaria participa de tal operaci√≥n en un modo propio. Por eso, la experiencia que hacemos de la Trinidad (‚Äútrinidad econ√≥mica‚ÄĚ) es fiel reflejo de la Trinidad en su mismo ser (‚Äútrinidad inmanente‚ÄĚ).

El aporte de Rahner es tan significativo que algunos consideran que, por ejemplo en la teología de la gracia, la reflexión posterior puede comprenderse en buena medida como recepción o diálogo con su pensamiento (ROTH, 2014).

5 Objeciones al concepto

Es conveniente tener presente algunas miradas cr√≠ticas, objeciones o precisiones que la idea de a. C. ha recibido. Entre ellas, podemos se√Īalar aqu√≠ brevemente:

1. La imagen de que Dios se dé a la creatura no puede comprenderse de modo sustancial, como si Dios diera parte de su esencia para crear lo distinto de sí. Estas imágenes, en parte relacionadas con el emanatismo neoplatónico (cf. WILDBERG, 2021), no hacen justicia a la diferencia radical entre Dios y el mundo creado, suponen una degradación del don que Dios hace de sí mismo y atentan contra la libertad de Dios en su amor (RAHNER, 1976a, p. 345). Más adecuadas para comprender el don personal de la a. D. son las imágenes de la amistad y el amor.

2. Para Karl Rahner, la idea de a. D. supone una condici√≥n de posibilidad (trascendental) en el ser humano, de modo que Dios pueda darse verdaderamente a la creatura: tal creatura debe ser ‚Äď por gracia ‚Äď estructuralmente capaz de recibir a Dios (potentia oboedientialis). Esto se convierte para Rahner precisamente en la definici√≥n del ser humano: aquel ser finito que Dios ha creado tal, que pueda recibir plenamente su don (RAHNER, 1964a). Pero para algunos planteamientos cr√≠ticos (por ejemplo: METZ, 1979, p. 169-174; SHEA, 2021, p. 656-661), si la a. D. ya est√° dada trascendentalmente a la creatura, la historia ‚Äď es decir, la revelaci√≥n de Dios acontecida en Jesucristo y en su Esp√≠ritu en un momento concreto de la historia universal (la a. D. categorial) ‚Äď se vuelve irrelevante. Pareciera que la a. D. es equidistante a cualquier punto de la historia y a Dios puede deduc√≠rsele de la estructura del ser humano. Ante esto, Rahner arguye, por una parte, que tales condiciones de posibilidad en el ser humano (a. D. trascendental) solo existen en virtud de la econom√≠a de la salvaci√≥n del Hijo, que atraviesa toda la historia universal (‚Äútoda gracia es gracia de Cristo‚ÄĚ), y, por otra, que el reconocimiento m√°s pleno de tales condiciones solo se da a la luz de la historia concreta (categorial) de la revelaci√≥n y la salvaci√≥n (RAHNER, 1976b).

3. Dos objeciones han apuntado a la concepción que se tiene del destinatario de la a. D. Algunos autores, sobre todo latinoamericanos, han criticado que se piense a este destinatario sobre todo como el ser humano individual, mientras la dimensión social-comunitaria del don de Dios se oscurece (BOFF, 2001, p. 31; 39; SEGUNDO, 1969, p. 57-61). El cristianismo concibe la comunicación íntima de Dios a cada persona (IGNACIO DE LOYOLA, 1997, n. 15), pero al mismo tiempo las fuentes bíblicas y patrísticas reconocen al pueblo de Dios o al género humano en su totalidad como interlocutores de Dios en su don de sí mismo, sea que se entienda como revelación o como gracia. Se requiere, pues, antropología que integre mejor los aspectos individuales y colectivos al considerar la a. D.

4. La segunda objeci√≥n respecto al destinatario se desarrolla desde la crisis ecol√≥gica y el cuestionamiento de un excesivo antropocentrismo en la teolog√≠a cristiana. Rahner concibe al ‚Äúsujeto humano-personal‚ÄĚ como el ‚Äúser al que se dirige la autocomunicaci√≥n divina‚ÄĚ (RAHNER, 1977, p. 318), pues es el ser espiritual libre que ‚Äď en cierto modo, en nombre de toda la realidad creada ‚Äď es capaz de recibir el don pleno de Dios en la Encarnaci√≥n. Algunos autores (GREGERSEN, 2013; JOHNSON, 2015), no obstante, reclaman una mayor conciencia de que el amor autodonativo de Dios es su actitud fundamental hacia todo el mundo biol√≥gico y natural. A trav√©s de la sarx humana de Cristo, Dios se ha unido a toda carne (‚Äúencarnaci√≥n profunda‚ÄĚ). As√≠, es toda la creaci√≥n la destinataria de la a. D. Se trata de resaltar esta unidad fundamental de la realidad creada amada por Dios, sin anular las diferencias entre las diversas creaturas: habr√° que pensar que el don que es Dios mismo se da y es recibido, seg√ļn el principio cl√°sico, ad modum recipientes, pero sin acotarla a la especie humana.

5. Si bien Yves Congar comparte el axioma fundamental de Rahner, ha solicitado incorporarle dos ‚Äúglosas‚ÄĚ, particularmente en lo que refiere al ‚Äúy a la inversa‚ÄĚ (CONGAR, 1983, p. 456-461). Estas aprehensiones pueden aplicarse tambi√©n a la a. D. Por una parte, es necesario ser cauteloso con una identificaci√≥n estricta del don de Dios (Trinidad ‚Äúecon√≥mica‚ÄĚ) y su ser (Trinidad ‚Äúinmanente‚ÄĚ): si bien su don en la historia revela que tal darse a s√≠ mismo es el car√°cter m√°s profundo del ser de Dios, hay que afirmar que Dios se da libremente (requisito para ser amor) y no impelido por una necesidad de su propio ser. En segundo lugar, la a. D. ‚Äús√≥lo ser√° plena autocomunicaci√≥n escatol√≥gicamente‚ÄĚ (CONGAR, 1983, p. 459). La ‚ÄúTrinidad econ√≥mica‚ÄĚ la conocemos bajo la forma de la k√©nosis: el Padre omnipotente queda oculto ante el esc√°ndalo del mal; en el resplandor de su gloria, el Hijo, reluce la sabidur√≠a de la cruz; el Esp√≠ritu Santo permanece carente de rostro.

Conclusión

Al explorar la a. D. el lenguaje enfrenta a sus l√≠mites: los conceptos se revelan p√°lidos y muertos, las analog√≠as son siempre parciales y requieren calibrarse unas a otras, el lenguaje negativo expresa nuestra distancia ante el Misterio. Sin embargo, la a. D. alude a la profunda convicci√≥n cristiana de haber hecho una experiencia de Dios como personas, como g√©nero humano y como realidad creada. Dios se ha acercado en proximidad radical, se nos ha dado. En lenguaje negativo: no es participaci√≥n sustancial, no es mera entrega de sus dones, no es mera informaci√≥n acerca de s√≠. En lenguaje anal√≥gico: Dios se nos da como en una relaci√≥n tripersonal de amistad y amor; Dios participa de las alegr√≠as y las esperanzas, de las angustias y las tristezas de su creaci√≥n, especialmente de los miembros que m√°s sufren; Dios nos irriga y nutre con su propia vida; Dios en su gracia se ha hecho el ‚Äúcoraz√≥n del mundo‚ÄĚ (SIEBENROCK, 1994). Darse a s√≠ mismo es lo m√°s propio de Dios y, por ello, es la vocaci√≥n √ļltima del ser humano y la cualidad de toda la creaci√≥n. Lo que Gabriela Mistral dice del servir es plenamente aplicable al don de s√≠ mismo: ‚ÄúToda la naturaleza es un anhelo de servicio. [‚Ķ] Dios, que da los frutos y la luz, sirve. Por eso puede llam√°rsele: el que sirve‚ÄĚ (MISTRAL, 2021). La historia del universo puede leerse como la historia del don de Dios. Esa historia llegar√° a su plenitud cuando Dios Padre reciba en su seno amoroso a toda su creaci√≥n, el Esp√≠ritu derramado sobre toda carne sea la vida plena que la habite y el Primog√©nito sea hecho cabeza de la creaci√≥n como su cuerpo transfigurado.

Hernán Rojas Edwards, SJ. Universidad Católica del Norte, Chile. Texto enviado el 30/11/2023, aprobado 26//12/2023; publicado el 31/12/2023. Original espagnol.

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