Sumário

1 A modernidade

1.1 Mudanças da modernidade

1.2 O processo de secularização

2 A modernidade e a Igreja Católica

2.1 O início das “guerras culturais” na Europa

2.2 A crise modernista

2.3 Compromisso social do catolicismo conservador

3 A modernidade e a Igreja Católica na América Latina

3.1 Consolidação dos Estados e das Igrejas

3.2 Catolicismo social na América Latina

4 Complexa relação da Igreja com a modernidade

4.1 As tentativas de reconciliação da Igreja com a modernidade

4.2 Concílio Vaticano II e Conferências do Episcopado Latino-Americano

4.3 O diálogo necessário com os tempos históricos

5 Referências bibliográficas

1 A modernidade

1.1 Mudanças da modernidade

O mundo ocidental passou por profundas mudanças a partir da segunda metade do século XVIII. Por um lado, a revolução industrial provocou mudanças econômicas e sociais irreversíveis, com consequências muito significativas para a América Latina, que ingressou no comércio atlântico com um novo protagonismo. Por outro lado, no campo político, o regime das liberdades civis e religiosas simbolizado pela “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” levou a um período de turbulência que muitos temiam. Parecia haver “uma relação direta entre o início de 1789 e a destruição dos valores tradicionais na ordem moral, social e religiosa” (AUBERT, 1977, p.44). O mundo ocidental entrou na “era das revoluções”, segundo a expressão clássica de Jacques Godechot – que se estenderia por várias décadas. A revolução das colônias inglesas, a Revolução Francesa, a revolução da América espanhola e as revoluções liberais de 1830 e 1848 suscitaram diversas realidades políticas e sociais. Novos atores coletivos – movimentos ideológicos, partidos, exércitos, estados, repúblicas, nações –  se tornariam os novos protagonistas da história. O liberalismo, a democracia e a cidadania entraram em jogo, tanto na Europa quanto na América.

Estes processos envolveram mudanças de ideias, nas crenças, nos imaginários, nos valores, nos comportamentos. Foi gerado, segundo François-Xavier Guerra, “um novo sistema de referências: a vitória do indivíduo, considerado como o valor supremo e critério de referência com o qual devem ser medidas as instituições e os comportamentos”. Guerra assinala que esta vitória do indivíduo teve consequências significativas no campo da sociabilidade. A nova sociabilidade moderna foi caracterizada pela associação de indivíduos de origem diversa, que se reuniram para discutir em comum e tirar suas próprias conclusões. Salões, clubes, reuniões sociais e associações eram sociedades igualitárias, onde surgiu a “opinião pública moderna, produto da discussão pública e consenso dos seus membros” (GUERRA, 2009, p.40) .

Não se deve, porém, considerar que a modernidade surgiu contra a Igreja Católica. Por um lado, isso envolveria identificar, na íntegra, as origens da modernidade com alguns princípios do Iluminismo do século XVIII. E houve, certamente, iluministas católicos. Por outro lado, não pode ser ignorado, como salienta Christopher Clark, o caráter seletivo e ideológico, no século XIX, do uso dos termos “moderno” ou “antimoderno” (CLARK, 2003, p.46). Em suma,  deve ser matizada a imagem antitética da Igreja e dos católicos que rejeitam em bloco a modernidade.

1.2 O processo de secularização

No contexto da modernização industrial e de mudança nas referências e costumes, foram desenvolvidos processos de secularização, através dos quais algumas  esferas da vida social começaram a ganhar autonomia do âmbito religioso. Não devemos simplificar o conceito de secularização, certamente muito complexo; também não se pode limitar seu desenvolvimento a determinados períodos da história. É preferível conceber a secularização como “desenvolvimento contínuo, como um trabalho permanente da religião que nas nossas sociedades modernas é recomposta, realocada e adquire modalidades múltiplas, fragmentadas, subjetivas, talvez esquivas”. A secularização é – declara Di Stefano – “(…) por um lado, a transição dos regimes da cristandade para os da modernidade religiosa; por outro, a permanente recriação das identidades religiosas que essa passagem colocou em movimento” (DI STEFANO, 2011, p.4).

Este processo se desenvolveu em diferentes níveis e com diversas consequências. De acordo com a proposta de Karel Dobbelaere, podem-se distinguir três níveis de secularização. A “secularização da sociedade” refere-se à relação entre sociedade e religião e à dessacralização progressiva da vida social, estando ligada à laicização promovida pela política. No nível médio, a “secularização organizacional” implica a progressiva autonomia das organizações, a maioria de origem eclesiástica, que se afastam das suas referências morais e religiosas e, gradualmente, se adaptam ao ambiente profano. Finalmente, a “secularização individual” está ligada à menor influência eclesiástica nas crenças e comportamentos das pessoas, o que não implica necessariamente uma diminuição da crença em Deus ou do espírito religioso. (DOBBELAERE, 2002, p.29-43).

Na América Latina, este intrincado processo é mais evidente a partir da segunda metade do século XIX e impactou mais os setores intelectuais – influenciados por correntes de pensamento racionalistas  e positivistas – e nas sociedades de cristianização tardia. A secularização seria sentida especialmente nos grupos de elite que, embora pequenos, desempenharam um papel de liderança na vida política, cultural e social. De qualquer forma, a Igreja Católica continuou a exercer ampla e profunda influência sobre vastos setores sociais e culturais.

Além disso, na maioria das repúblicas latino-americanas, o processo de secularização coincidiu com dois outros processos importantes, o que multiplicou debates e conflitos. Na verdade, a construção dos estados nacionais e a configuração  das Igrejas católicas locais e romanizadas convergiram como  processos não isentos de tensões. Além disso, estes processos também foram agentes e consequências do processo de secularização, que obrigava a estabelecer limites, determinar espaços específicos e redefinir a relação entre o religioso e o político (DI STEFANO, 2012, p.220-222).

2 A modernidade e a Igreja Católica

2.1 O início das “guerras culturais” na Europa

A reafirmação católica, que começou na Europa a partir de 1815, foi consolidada com a Restauração, que revitalizou a aliança entre o trono e o altar. Embora as revoluções liberais fossem acompanhadas por novas ondas anticlericais, ao mesmo tempo em que acontecia o nascimento da sociedade industrial, a vida cristã vivia um período de fortalecimento que durou até 1880. Por um lado, consolidava-se a revitalização e criação das ordens e congregações religiosas. Por outro lado, a ação pastoral se desenvolvia de acordo com um novo espírito, que conferia especial valor à religiosidade popular. Eram tempos de festas dos padroeiros e procissões, obras de juventude e livros religiosos populares, de devoção ao Sagrado Coração, de adoração eucarística e piedade mariana, de construção de  igrejas e grande impulso às peregrinações coletivas.

Em meados de 1846, Giovanni Mastai Ferretti, que percorrera as capitais do Cone Sul na década de 1820, tornou-se o papa Pio IX. Seu pontificado, que durou mais de 30 anos, coincidiu com esse renascimento religioso e com o processo de centralização romana, que parecia estar baseado em alguma apreensão sobre a multiplicidade de igrejas locais e apoiava a subordinação dos bispos às diretrizes de Roma. O papa e seus assessores estavam convencidos que esse era o modo de garantir  a restauração da vida católica e de reagrupar as forças da Igreja para enfrentar os desafios do liberalismo anticristão. Com o apoio das nunciaturas e das congregações religiosas, entre as quais se destacou a Companhia de Jesus, a romanização marcou por décadas a vida da Igreja e teve a entusiasta adesão das massas católicas, atraídas pela integridade e carisma de Pio IX.

Na defesa dos valores cristãos, os católicos romanos e os romanizados adotaram todos os meios modernos de organização, mobilização e comunicação. Eles fundaram jornais e revistas que criticavam o liberalismo político e a cultura secularizada, e apoiaram a criação de partidos políticos para manter a solidariedade e moral dos católicos, criando uma verdadeira rede na Europa e, um pouco mais tarde, na América Latina.

2.2 A crise modernista

Desde meados do século XIX, a afirmação da Igreja de Roma como uma referência para a Igreja universal, bem como as progressivas condenações das ideias liberais e dos avanços do racionalismo levaram à crescente rejeição dos grupos dominantes e daqueles que interpretavam a posição do Vaticano como um anúncio de ruptura com a modernidade. Além disso, entre 1861 e 1870, a “questão romana”, sobre o papel de Roma como a capital dos Estados Pontifícios ou como capital do Reino da Itália em formação, motivou o alinhamento da sociedade católica europeia com o papa, cuja plena liberdade foi reivindicada.

Na Constituição Apostólica Ineffabilis Deus, de 1854,  Pio IX definiu o dogma da Imaculada Conceição de Maria. Em 8 de dezembro do mesmo ano, festa da Imaculada Conceição, foi promulgado o decreto correspondente. Maria, chamada a ser a Mãe de Deus, foi preservada do pecado original, a partir do qual veio a fraqueza inicial da razão humana. Exatamente dez anos depois, em 8 de dezembro de 1864, Pio IX publicou a encíclica Quanta Cura, acompanhada por um catálogo de oitenta proposições que foram consideradas inaceitáveis, conhecido como Syllabus errorum. Neste documento, Pio IX condenou erros rejeitados por todas as escolas teológicas e incluiu advertências contra o totalitarismo do Estado e contra os excessos do liberalismo econômico. Ele também se opôs abertamente à concepção liberal da religião e da sociedade – o monopólio estatal da educação, à secularização das instituições, à separação de Igreja e Estado, à liberdade de culto e de imprensa. O último dos erros condenados era o seguinte: “O Romano Pontífice pode e deve se reconciliar com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna”. O Syllabus foi um texto controverso e provocou reações complexas dentro e fora da Igreja Católica, especialmente entre os católicos liberais da França e da Bélgica (AUBERT, 1977, p.49-50). O avanço das tropas italianas, a desconfiança diante da Prússia protestante, a pressão exercida pela burguesia anticlerical prevalecente em repúblicas liberais e os impulsos do socialismo, consolidado com a reunião da Primeira Internacional em Londres, em 1864, a propagação do positivismo cientificista e o evolucionismo de Charles Darwin, além do desenvolvimento da propaganda secularista tinham provocado um forte alarme, levando à exasperação dos ânimos e  a condenações contundentes.

A invasão dos Estados Pontifícios e a queda de Roma, em setembro de 1870, agravariam a “questão romana”. No Concílio Vaticano I, aberto em 8 de dezembro de 1869 e suspenso pela entrada das tropas italianas em Roma, foram aprovados, após tensos debates, dois documentos importantes: a constituição dogmática Dei Filius – que reafirmou os fundamentos do cristianismo diante dos erros modernos: o racionalismo, o materialismo e o ateísmo – e a constituição Pastor Aeternus – que determinou o primado do bispo de Roma e a infalibilidade papal.

Entre 1870 e 1914, a “crise modernista” atingiu seu ápice e afetou as principais nações da Europa ocidental: o Império Austro-Húngaro, a Alemanha, a Inglaterra, a França, a Bélgica e a Itália. A exegese bíblica de origem protestante e a publicação das primeiras obras evolucionistas de Charles Darwin influenciaram esse processo. O papado e as sociedades católicas resistiram, de vários modos, aos avanços da secularização e ao anticlericalismo. No entanto, em 1878 começara o pontificado do Papa Leão XIII, marcado pela prudência e o estilo pedagógico. Embora o novo pontífice mantivesse a condenação ao liberalismo – a liberdade de religião, imprensa, educação e de consciência – ao indiferentismo e ao secularismo, suas propostas foram renovadoras no campo social e mesmo no político, com as encíclicas Catholicae Ecclesiae (1890), Rerum Novarum (1891) e  Graves de Communi Re (1901).

No início do século XX, a revitalização do denominado modernismo teológico, influenciado pela teologia protestante, especialmente a Escola de Tübingen, causou novos atritos. Nesta nova fase, destacaram-se o teólogo francês Alfred Loisy (1857-1940) e o jesuíta irlandês George Tyrrell (1861-1909), ambos condenados. Segundo o cardeal Desejo Mercier, Arcebispo de Malines, renomado teólogo neotomista e reitor da Universidade Católica de Lovaina, o modernismo teológico tinha, na sua origem, dois grandes erros: primeiro, “o suposto antagonismo entre a Igreja e o progresso”, e segundo, “a assimilação inconsciente da constituição da Igreja Católica às organizações políticas das sociedades modernas”, ignorando a autoridade do Papa e dos bispos como “continuadores da missão apostólica” de Jesus Cristo (MERCIER, 1907, p.35-38).

Em 1907, a encíclica Pascendi Dominici gregis, de Pio X, condenou o modernismo como “a síntese de todas as heresias”. Também foi instituído o “juramento antimodernista”, obrigatório para “todo o clero, os pastores, confessores, pregadores, superiores religiosos e professores de filosofia e teologia nos seminários”.

2.3 Compromisso social do catolicismo conservador

Paralelamente à condenação da modernidade, manifestou-se, tanto na Europa como no continente americano, um compromisso progressivo dos católicos conservadores contra a “questão social”. Várias propostas e diversas denúncias  tinham em comum a rejeição contundente do liberalismo individualista e do socialismo, associado com o uso da violência. Em 1848, Frederico Ozanam lançou seu chamado “Vamos aos bárbaros e sigamos Pio IX”; os “bárbaros” eram os trabalhadores – considerados perigosos por muitos cristãos – acuados pela mecanização e cujas necessidades Ozanam conhecia bem. Seguiram as advertências de numerosos bispos: Dom Wilhelm Ketteler, em Mainz, o bispo Maurice de Bonald, em Lyon, o arcebispo Henry Edward Manning, em Westminster, o então bispo Vincenzo Pecci, em Perugia, futuro Leão XIII, apelando ao compromisso dos leigos católicos. Os objetivos eram a defesa da Igreja, acossada em várias frentes, e a reconquista da sociedade para Cristo.

Embora o catolicismo social nascente incluísse várias tendências, a corrente mais antiliberal prevaleceu, em parte como resultado das revoltas de 1848. Neste contexto, houve o encontro das várias fontes do catolicismo social. Prisioneiros durante a guerra franco-prussiana, os franceses Albert de Mun e Rene de la Tour du Pin descobriram o catolicismo social alemão e a figura de Mons. Ketteler. Uma vez livres, De Mun e La Tour du Pin promoveram os Círculos Católicos de Operários na França. Esta obra se difundiu por toda a Europa e contribuiu significativamente para a recristianização das classes dominantes e o fortalecimento dos núcleos de operários cristãos.

A coordenação do catolicismo social europeu foi estimulada a partir da queda de Roma, com a associação de leigos católicos conservadores, muito próximos às questões sociais. Em outubro de 1870, com o apoio papal, surgiu em Genebra o “Comitê de Defesa Católica”, também chamado “Comitê de Genebra”, presidido por Mons. Gaspard Mermillod, bispo auxiliar de Lausanne-Genebra. Composto por importantes católicos da Áustria, França, Suíça, Bélgica e Países Baixos, o Comitê desenvolveu duas tarefas importantes: por um lado, a publicação do jornal Correspondance de Genève, que  transmitia informações que vinham secretamente do Vaticano; por outro, o impulso da sociedade católica através de contatos permanentes com comitês católicos europeus e com o Vaticano. A partir de 1871, os membros do Comitê denominaram-se “Internacional cristã ou católica”, e “Internacional Preta” e a “questão social” ocupou uma posição privilegiada entre os temas das suas reuniões anuais. Eles argumentavam que o grande desafio social da Igreja era o combate à pobreza e recomendavam um maior compromisso social do clero, o estabelecimento de associações de trabalhadores cristãos, a organização de conferências populares, a criação de uma imprensa popular e, acima de tudo, “a restauração do direito público cristão”, fundamento social indispensável. Em 1875, o Comitê aprovou o princípio do intervencionismo social do Estado e pediu aos católicos para promover o controle do trabalho de mulheres e crianças, melhorar a habitação dos trabalhadores e preservar o descanso dominical.

Personalidades vinculadas ao Comitê de Genebra ou seus congressos integraram os círculos de estudo e comissões que deram origem à União de Friburgo, presidida por Mermillod, criada em 1885 e ativa até 1891. Sob a influência da Escola vienense e de La Tour du Pin, a União de Friburgo deu forma ao corporativismo organicista que era  frontalmente oposto ao capitalismo liberal. Com laços com o antigo Comitê de Genebra, este laboratório de ideias influenciou, em alguns aspectos, a preparação da encíclica Rerum Novarum e a definição da doutrina social da Igreja, que incluia, também, elementos mais democráticos (LAMBERTS, 2002, p.15-101).

3  A modernidade e a Igreja Católica na América Latina

3.1  Consolidação dos Estados e das Igrejas

Ao complexo início da vida independente dos jovens estados ibero-americanos, seguiu-se o desenvolvimento de dois processos paralelos de concentração de poder. Por um lado, no nível do governo civil, houve a consolidação gradual do poder do Estado nas novas nações. Por outro, as autoridades eclesiásticas reivindicavam a sua autonomia e se aproximaram gradualmente de Roma, o que envolvia a revisão do conceito histórico do padroado régio. Como resultado, se multiplicaram os conflitos em torno dos dois eixos, a diferente interpretação do alcance jurídico do direito de padroado e a concepção também diferente de Igreja, para uns, uma instituição dependente do Estado, para outros, uma sociedade independente e soberana.

Nos confrontos das autoridades eclesiásticas, zelosas de sua autonomia, com as reivindicações dos governos republicanos para serem herdeiros do padroado real, o apoio da Santa Sé foi decisivo. Além disso, a defesa do ultramontanismo e as duras condenações às ideias liberais por parte do papado provocaram a crescente rejeição dos grupos intelectuais, dos líderes políticos e de todos aqueles que interpretavam as posições do Vaticano e das Igrejas locais como um anúncio do afastamento – e até  ruptura – com a modernidade.

Este processo de consolidação das Igrejas católicas locais, em comunhão com o papa, ocorreu através de instrumentos precisos. Além da presença, em algumas cidades, dos legados papais, pode-se mencionar, também,  o trabalho constante para uma melhor formação do clero, através do estabelecimento ou restabelecimento de seminários, muitas vezes sob a direção da Companhia de Jesus, e a formação de sacerdotes em Roma. Neste sentido, em 1858, foi fundado o Colégio Pio Latino-americano, sob responsabilidade dos padres jesuítas, que recebeu seminaristas de todo o continente, futuros bispos e formadores do clero. Também se desenvolveram a imprensa católica, os centros culturais e os centros de ensino católicos, com o objetivo de atingir todos os níveis socioeconômicos. A chegada de numerosas congregações religiosas de vida ativa, dedicadas à educação ou ao trabalho social, vindas da Europa, foi outra contribuição fundamental neste período. Analogamente, seguindo o modelo europeu, se organizaram Congressos Católicos com importante participação do laicato: em Buenos Aires, em 1883, em Montevidéu, em 1889, no México, em 1903. Por fim, os bispos latino-americanos reafirmaram sua lealdade a Roma com a participação no Concílio Vaticano I – 48 dos 700 participantes eram da América Latina – e no Concílio Plenário Latino-americano em 1899 (LYNCH, 2000, p.78-79).

Durante todo este processo, foi determinante o papel dos bispos, que marcaram profundamente as igrejas locais. Uma geração de prelados nomeados pelo Papa Pio IX a partir do final da década de 1840 caracterizou-se por um forte perfil missionário, por sua proximidade com Roma e pelos confrontos com os governos liberais, que muitas vezes culminaram com o exílio. Em 1847, Rafael Valentin Valdivieso foi nomeado arcebispo de Santiago do Chile; em 1852, Silvestre Guevara e Lira foi nomeado arcebispo de Caracas; em 1853, Pedro Espinosa e Davalos assumiu como bispo de Guadalajara (México) e como primeiro arcebispo em 1863; em 1854, Mariano José de Escalada foi nomeado bispo de Buenos Aires e, em 1866, primeiro arcebispo. Todos participaram do Concílio Vaticano I. Sob a liderança de Leão XIII, se consolidou uma nova geração, formada no Colégio Pio-Latino-americano, doutorada na Universidade Gregoriana e mais comprometida com a ação educativa e social da Igreja. Entre eles estavam os participantes do Concílio Plenário Latino-americano: Pedro Rafael González e Calixto, bispo de Ibarra em 1876 e arcebispo de Quito em 1893; Mariano Soler, bispo de Montevidéu em 1881 e primeiro arcebispo em 1897; Jerônimo Tomé da Silva, bispo de Belém do Pará desde 1890 e arcebispo de Salvador em 1893.

Todos representavam, nas palavras de Christopher Clark, o “Novo Catolicismo”, cujo discurso reafirmou a influência “civilizadora” da Igreja Católica ao longo da história ocidental. O cristianismo era sinônimo de civilização e a melhor sociedade possível era a fundada na fé cristã, na prática das virtudes religiosas e na presença docente e orientadora da hierarquia católica.

3.2  Catolicismo social na América Latina

Como na Europa, os círculos católicos conservadores expressaram um forte compromisso com as primeiras manifestações da “questão social”. A formação de círculos de trabalhadores, associações de socorro mútuo e cooperativas foram as primeiras ações do movimento social cristão na América Latina. A partir da década de 1870, foram fundados círculos católicos de trabalhadores em várias cidades latino-americanas. Em 1878, o padre Ramón Angel Jara e Abdon Ruiz Cifuentes promoveram a fundação do primeiro Círculo Católico dos Trabalhadores em Santiago do Chile e o modelo foi replicado em outras cidades do Chile. Também em Santiago, em 1885, foi criada a Associação de Trabalhadores São José, impulsionada pelo padre espanhol  Hilario Fernandez e pelo vigário geral da Arquidiocese de Santiago, Joaquín Larraín Gandarillas. Nesse mesmo ano, nasceu, em Montevidéu, o primeiro Círculo Católico dos Trabalhadores, por iniciativa de um grupo de leigos da Ordem Terceira Franciscana. Na Argentina, o primeiro Círculo dos Trabalhadores foi fundado em Buenos Aires, em fevereiro de 1892, pelo alemão redentorista padre Federico Grote. No México, a primeira União de Círculos Católicos de Trabalhadores, ou União Católica Operária, emergiu do Congresso Católico de 1907. Em todos os casos, os círculos de trabalhadores foram uma das propostas mais notórias para combater as consequências da pobreza e instruir os trabalhadores na doutrina social cristã.

A recepção da encíclica Rerum Novarum de Leão XIII, em maio de 1891, assumiu características diversas nas Igrejas da América Latina, em função tanto do desenvolvimento econômico e social de cada nação, quanto do grau de comprometimento da hierarquia, do clero e do laicato com a “questão social”. Sua implementação se deu primeiro na Argentina, Chile, Uruguai, Brasil e México, e mais tarde na Colômbia e em Cuba. De qualquer forma, prevaleceu o que Gerard Cholvy chamou de “interpretação minimalista” da Rerum Novarum, própria dos católicos conservadores, que consideraram excessivas algumas das propostas da encíclica ou que concluíram que ela não estava dirigida às suas respectivas sociedades. Na Argentina, a imprensa católica divulgou amplamente a encíclica, mas não houve comentários de Mons. Federico Aneiros, arcebispo de Buenos Aires. No Chile, a divulgação do documento foi acompanhada por uma carta pastoral do arcebispo de Santiago, Dom Mariano Casanova, insistindo na ameaça do desenvolvimento do socialismo e do ressentimento entre os grupos sociais. No México, no regime de Porfirio Diaz, a encíclica foi publicada e divulgada em várias regiões pelo clero e organizações católicas; os bispos mantiveram um relacionamento mais conciliador ou ambivalente com o governo. A recepção da encíclica de Leão XIII foi tardia no Uruguai; Mariano Soler, bispo de Montevidéu desde 1890, publicou, seis anos depois, a Carta Pastoral sobre a Igreja e as Questões Sociais e um volumoso ensaio complementar A questão  social ante as teorias racionalistas e o critério católico (SARANYANA, 2001, p.199-255).

4   Complexa relação da Igreja com a modernidade

4.1 As tentativas de reconciliação da Igreja com a modernidade

A partir de meados do século XIX e ao longo do século XX, houve momentos de particular intensidade nas controvérsias, entre os próprios católicos, sobre as relações da Igreja com as liberdades modernas. A ênfase dessas discussões transitou por temas políticos, sociais ou puramente teológicos; seu eixo se situaria no complexo equilíbrio entre o respeito à doutrina e ao magistério da Igreja e a necessidade de diálogo e integração na sociedade em constante mudança.

No início, a crise do catolicismo liberal, tanto na Europa como na América Latina, centrou-se nas novas propostas políticas e nas relações entre a Igreja e o Estado. Ele enfrentou os apoiantes do antigo regime e aqueles que aderiram à, depois denominada, “autonomia do temporal”; ambas posições manifestaram suas fraquezas quando se tornaram extremas (AUBERT, 1977, p.45). Este episódio motivou a primeira manifestação do chamado “catolicismo de conciliação” – um retorno às fontes e com vontade de ajustar-se aos tempos da democracia política, do liberalismo econômico e da liberdade cultural. Seria confrontado com o “catolicismo de rejeição”, que significava a aceitação, por parte de alguns setores da Igreja, de firmes posições defensivas da tradição, mesmo de fechamento (MALLIMACI, 2004, p.27-28). Nesse sentido, a publicação do Syllabus, em 1864, criaria uma confusão acentuada entre as mentes modernas, também “membros” da Igreja.

Nas duas primeiras décadas do século XX, deu-se o segundo momento de polêmica aguda, com a propriamente dita “crise modernista”, de caráter marcadamente intelectual. Seus protagonistas tentaram abrir o diálogo entre a cultura católica e as modernas correntes de pensamento no campo científico, histórico e crítico. As tentativas de relacionar fé e história, de aprofundar e comparar os ensinamentos de Jesus de Nazaré e os ensinamentos da Igreja necessitavam trabalho bem fundamentado e consistente, exigiam guias e mestres; nem sempre o conseguiram. A nova tentativa de “reconciliação” provocou uma nova “rejeição”. Em 1907, a encíclica Pascendi, de Pio X, condenou os trabalhos de exegeses bíblicas como iniciativas anticatólicas e definiu os “modernistas” como “inimigos internos”. As consequências foram complexas: por um lado, consolidou-se a corrente fundamentalista, que passou a resistir à modernização da sociedade e a confrontar as possíveis mudanças dentro da própria Igreja, mesmo através de obras lamentáveis como La Sapinière; por outro lado, deu-se um desenvolvimento constante dos estudos bíblicos e da história das religiões – o Pontifício Instituto Bíblico de Roma, a Escola Bíblica de Jerusalém – com o acompanhamento romano, com a criação da Pontifícia Comissão Bíblica.

Um terceiro momento se manifestou, a partir do final da década de 1940, quando reapareceram o “catolicismo de conciliação” e o “catolicismo de rejeição” com base nas  renovadoras obras teológicas desenvolvidas pelos dominicanos em Le Saulchoir (Etioles-sur – Seine, França) e pelos jesuítas em Fourvière (Lyon, França). Esta Nouvelle Théologie se opôs ao intelectualismo escolástico, aprofundou o estudo dos Padres da Igreja e questionou a distância entre a teologia e a cultura moderna. Também motivou as censuras promovidas pela encíclica Humani Generis, do Papa Pio XII, em 1950, e os expurgos de Fourvière e Le Saulchoir alguns anos mais tarde. Menos de quinze anos mais tarde, vários dos teólogos censurados atuariam como peritos no Concílio Vaticano II. Jean Daniélou, SJ, Yves Congar, O.P., e Henri de Lubac, SJ, seriam nomeados cardeais.

4.2 Concilio Vaticano II e Conferências do Episcopado latino-americano

O processo de reunificação das Igrejas da América Latina recém havia começado, com a reunião da Primeira Conferência Geral do Episcopado Latino-americanos no Rio de Janeiro, em 1955 – da qual surgiria  o CELAM – quando se iniciaram os trabalhos preparatórios para o Concílio Vaticano II em 1959, impulsionado por João XXIII.

O Concílio Vaticano II representou, de acordo com Alberto Methol Ferré, a primeira superação da modernidade pela Igreja. “Para este aggiornamiento a Igreja tinha de reassumir o conjunto da modernidade, da qual se tinha defendido no processo de decomposição da antiga cristandade medieval e barroca” (METHOL e METALLI, 2006, p.64) Não sem dificuldade, a Igreja teria conseguido, no Vaticano II, responder aos desafios da Reforma protestante e do Iluminismo secularista, assumindo seus desafios e assimilando o melhor de cada um desses processos.

No entanto, o Concílio Vaticano II,  que abriria uma nova era na história da Igreja Católica, foi vivido de forma tênue pelas Igrejas latino-americanas. “As Igrejas da América Latina recriaram o Concílio, uma vez concluído” – diz Methol. De fato, ao final dos anos sessenta, “a lógica do Concílio” entrou na América Latina através da Constituição Apostólica Gaudium et Spes, de dezembro de 1965, da encíclica Populorum Progressio, de março de 1967, e da reunião da Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín, em meados de 1968 (METHOL e METALLI, 2006, p. 62).

Três anos após o encerramento do Concílio, realizou-se a Conferência de Medellín, que causou uma mudança sem precedentes nas igrejas e nas sociedades latino-americanas. A partir da revalorização da dimensão humanista, não por isso  menos transcendente, do cristianismo, a Conferência de Medellín contribuiu para o aumento da preocupação com a justiça e para a revalorização do enfoque da política com sentido de serviço. “A preocupação não [foi] a ‘defesa da fé’, como no Rio de Janeiro, mas a radical solidariedade da Igreja com os pobres e oprimidos da América Latina e no sentido bíblico da irrupção do Deus  libertador na história” ( METHOL, 1986).

A Igreja latino-americana atravessou, na década seguinte, um processo de riscos e de valiosas definições. Os resultados da elaboração e reflexão teológica latino-americana se manifestaram na III Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Puebla, em 1979. Fortemente inspirada pela Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi, a Conferência de Puebla focou no tema da evangelização continental e concluiu com uma reafirmação da necessidade de conversão de toda a Igreja a uma opção preferencial pelos pobres, com vista à sua completa libertação.

4.3 O diálogo necessário com os tempos históricos

Em sua relação com as mudanças dos tempos históricos se manifesta a complexidade das definições eclesiais. A Igreja Católica é certamente una, por sua fé em Jesus Cristo, suas verdades doutrinais e seu seguimento do magistério doutrinal; a Igreja também é diferente porque deve se inserir dentro de circunstâncias históricas e culturais em constante mudança, e deve dialogar com elas.

Nesse sentido, o compromisso com a unidade e com a pluralidade envolve riscos. O olhar que se concentra exclusivamente na unidade poderia levar a atitudes fundamentalistas e à rejeição de toda manifestação de “catolicismo de conciliação”. De outro modo, o olhar que enfatiza somente a diversidade poderia cair em posições relativistas, porque a conciliação nem sempre é possível.

“Dialogar com o mundo exige ser perfeitamente bilíngues, ou seja, levar a revelação de Jesus Cristo na própria carne e conhecer as linguagens contemporâneas dos homens” (POUPARD, 2005, p.26), afirmou o cardeal Poupard, em 2004, convidando a serem fiéis à fé e ao mesmo tempo abertos e inovadores.

Susana Monreal, Universidad Católica de Uruguay. Texto original em espanhol.

5 Referências bibliográficas

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Sumário

1 Antecedentes históricos do Concílio Vaticano II

1.1 Concílio Vaticano I

1.2 Movimentos anteriores ao Concílio Vaticano II

1.3 Reformas dos papas Pio X e Pio XI

1.4 Reformas do papa Pio XII

2 O papa João XXIII

3 Preparação do Concílio Vaticano II

4 A novidade do Concílio Vaticano II

5 Documentos do Concílio Vaticano II

6 As quatro constituições do Concílio Vaticano II

6.1 Sacrosanctum Concilium

6.2 Lumen gentium

6.3 Dei Verbum

6.4 Gaudium et spes

7 Os nove decretos do Concílio Vaticano II

8 As três declarações do Concílio Vaticano II

9 O episcopado latino-americano no Concílio Vaticano II

10 Atualidade e recepção do Concílio Vaticano II

11 Referências bibliográficas

1 Antecedentes históricos do Concílio Vaticano II

1.1 Concílio Vaticano I

O Concílio Vaticano I (1869-1870) passou à história como um “concílio inacabado”. Em razão de circunstâncias que lhes foram impostas pelo momento histórico-político na Europa de então, os padres conciliares não puderam concluir satisfatoriamente a agenda proposta nesse concílio do século XIX. Em razão da guerra franco-prussiana, e mais precisamente da invasão de Roma pelas tropas italianas no dia 20 de setembro de 1870, o Papa Pio IX, no dia 20 de outubro do mesmo ano, suspendeu as atividades do Concílio sine die. Desta forma, restou aos papas posteriores a Pio IX a tarefa de retomar e concluir os trabalhos do Concílio Vaticano I, o que normalmente deveria ser feito através da convocação de uma nova assembleia conciliar.

1.2 Movimentos anteriores ao Concílio Vaticano II

Nos tempos anteriores ao Vaticano II, em mosteiros beneditinos europeus, deram-se os primeiros passos na direção da reforma da liturgia, uma vez que monges cultivavam o estudo das fontes da liturgia e o faziam mediante a leitura assídua dos Padres da Igreja. Tal movimento fez com que a liturgia deixasse de ser entendida como mero centro da piedade cristã individualista e fosse compreendida como dinâmica de renovação espiritual da sociedade como um todo. Iniciativas de Dom Prosper Guéranger (1805-1875), já no século XIX, abriram portas para tal rejuvenescimento da vida litúrgica, antes nos mosteiros e, em seguida, nas comunidades católicas, enquanto que Dom Lambert Beauduin (1873-1960) iniciou o movimento litúrgico propriamente dito. Digna de nota foi também a influência exercida pelo jesuíta austríaco Josef Andreas Jungmann (1889-1975), que em 1948 publicou, em dois volumes, uma importante história da missa segundo o rito romano, Missarum Solemnia.

Já no campo da reflexão teológica, emergiram esforços no sentido de renovar o modo de se fazer teologia. Teólogos como Johann Adam Möhler (1796-1838), da Escola de Tübingen, e Matthias Scheeben (1835-1888), de Colônia, foram pioneiros na articulação entre eclesiologia e liturgia. Além disso, mencione-se a Nouvelle théologie (Nova teologia), nascida da França, e que propunha a substituição da teologia escolástica por uma síntese teológica que respondesse mais adequadamente às legítimas necessidades e aspirações humanas. A Nouvelle théologie defendia a articulação entre Bíblia, liturgia e Padres da Igreja. Ora, estas novas impostações teológicas foram decisivas enquanto reação à teologia segundo a qual se elaboraram os primeiros esquemas preparatórios a serem entregues aos padres conciliares, teologia esta marcada pela mentalidade curial e pela incapacidade de se abrir às questões que a história e a sociedade de então propunham à Igreja. Nesses textos provisórios, percebiam-se ranços da linguagem da Contrarreforma e do combate ao modernismo. Neste horizonte de renovação teológica, foi notável a contribuição que diversos teólogos deram aos padres conciliares através de conferências realizadas em diversos lugares de Roma, levando-os a se abrirem a novas perspectivas teológicas e a se sensibilizarem em face dos “sinais dos tempos” que vinham da sociedade como um todo.

Não se pode olvidar a influência do movimento ecumênico sobre o Concílio Vaticano II. Nascido em âmbito protestante, o movimento ecumênico acabou por motivar líderes e teólogos católicos a trabalharem, cada qual em sua competência, na direção da busca da unidade visível dos cristãos. À guisa de exemplo, recorde-se a obra do teólogo dominicano francês, Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église (Verdadeira e falsa reforma na Igreja), publicada em 1950.

As décadas anteriores ao Concílio foram marcadas ainda pelo resgate do estudo dos Padres da Igreja. Digno de menção neste particular foi o empreendimento de Jacques-Paul Migne, cujo esforço de editar os textos patrísticos de tradição latina, bem como aqueles de tradição grega com a tradução ao latim, tornou tais escritos acessíveis a estudiosos que não mais deveriam recorrer a edições esparsas dos textos dos Padres da Igreja. Posteriormente, por volta do ano 1952, surgiu na França a coleção Sources Chrétiennes (Fontes Cristãs), sob a responsabilidade dos teólogos jesuítas Jean Daniélou e Henri de Lubac, que editava textos patrísticos com a tradução ao francês. Desnecessário dizer o quanto a revisitação dos Padres da Igreja foi enriquecedora para a renovação da teologia nas décadas anteriores ao Concílio.

Para o sucesso do Concílio Vaticano II, foi também decisiva a contribuição do movimento bíblico, o qual ensejou a adoção, em campo católico, de uma hermenêutica bíblica que se distanciava de uma leitura fundamentalista da Sagrada Escritura. Tal avanço significou a superação de uma interpretação moralista dos escritos sacros, mormente nas pregações, bem como o uso da Escritura na apologética, em face dos protestantes, por exemplo. O movimento bíblico ensejou ainda a superação de certa concepção mecânica de inspiração bíblica, como se os textos da Escritura fossem pura e simplesmente a transcrição, feita pelo hagiógrafo, de um ditado do Espírito Santo. De singular importância para que se respirassem novos ares em termos de leitura da Bíblia na Igreja católica romana foi a publicação da carta encíclica Divino afflante Spiritu, do papa Pio XII, que abriu portas aos biblistas católicos para que eles se dedicassem a estudos bíblicos fazendo uso de recursos interpretativos modernos, tais como a crítica das formas, o método histórico-crítico, a história das civilizações que circundavam o povo judeu, a arqueologia, os resultados dos estudos sobre a linguagem e a hermenêutica.

1.3. Reformas dos papas Pio X e Pio XI

Devem ser reconhecidas algumas iniciativas de reforma da da Igreja católica romana, imediatamente anteriores ao Vaticano II, assumidas por papas do século XX. Tais medidas contribuíram para amadurecer a decisão de se convocar um novo concílio. Citemos alguns poucos exemplos. Visando promover a participação dos fiéis na liturgia, o papa Pio X (1903-1914) determinou a utilização do canto gregoriano nas paróquias, através do motu proprio Inter Sollicitudines sobre a música sacra, de 1903, bem como incentivou a recepção frequente da eucaristia. E por seu turno, o papa Pio XI (1922-1939) incentivou a participação dos leigos na vida de Igreja, em sintonia com a hierarquia, nos tempos da então influente “Ação Católica”.

1.4 Reformas do papa Pio XII

O papa Pio XII (1939-1958) também promoveu reformas significativas para a vida da Igreja, das quais mencionemos apenas alguns exemplos. No que concerne aos estudos da Escritura Sagrada, o papa Pacelli concedeu liberdade para a pesquisa bíblica, com os consequentes ganhos da utilização do método histórico-crítico na exegese através da já mencionada carta encíclica Divino afflante Spiritu (cf. PIO XII, 1943). Com relação à liturgia, citem-se a publicação da encíclica Mediator Dei, em 1947, e a promulgação, em 1955, da Semana Santa restaurada (cf. SAGRADA CONGREGAÇÃO DOS RITOS, 1955), de modo particular, a reestruturação do Tríduo pascal, com ganhos substanciais em termos de enriquecimento da experiência litúrgica do Povo de Deus. Em todo o caso, a convocação de um concílio, mesmo que fosse para tão somente concluir o Vaticano I, veio a dar-se com o sucessor de Pio XII: o papa João XXIII (1958-1963).

2 O Papa João XXIII

Angelo Giuseppe Roncalli foi eleito papa no dia 28 de outubro de 1958, aos 76 anos de idade. Antes de ter sido escolhido como sucessor de Pedro, havia atuado por 27 anos no serviço diplomático da Santa Sé, tanto no Oriente como no Ocidente, iniciado na Bulgária em 1925. Ademais, por seis anos havia exercido o ministério pastoral como Patriarca de Veneza. Seu lema episcopal dizia Obediência e Paz. O papa Roncalli tornou pública sua intenção de convocar o Concílio Vaticano II no dia 25 de janeiro de 1959, transcorridos apenas noventa dias de sua eleição como bispo de Roma! João XXIII inaugurou solenemente os trabalhos conciliares no dia 11 de outubro de 1962 com o discurso Gaudet Mater Ecclesia, proferido diante de mais de 2.800 bispos, além de abades e superiores gerais de ordens religiosas masculinas, procedentes de 116 países. Nesse discurso, João XXIII advertiu que o Vaticano II não proporia novas doutrinas, mas apresentaria o mesmo e imutável conteúdo da fé cristã através de uma linguagem acessível aos homens e mulheres do século XX. E mais, Roncalli enfatizou a orientação pastoral do Concílio e reafirmou que, frente aos erros, a Igreja “prefere usar mais o remédio da misericórdia do que o da severidade” (JOÃO XXIII, 1962, 7,2). Como dirá o papa Paulo VI (1963-1978), pouco mais de três anos depois, à véspera da solene conclusão do Concílio: “A antiga história do Samaritano foi o paradigma da espiritualidade do Concílio” (Vian, 2006, p.156).

3 Preparação do Concílio Vaticano II

De acordo com o Ordo Concilii, regulamento promulgado por João XXIII no dia 6 de agosto de 1962 e que dava indicações para a organização dos trabalhos conciliares, foi constituída uma Comissão Preparatória Central, bem como dez comissões temáticas, com a tarefa de preparar textos que seriam submetidos à apreciação dos bispos uma vez reunidos no Vaticano.

4 A novidade do Concílio Vaticano II

No Concílio Vaticano II (1962-1965), o 21º da história da Igreja e, quem sabe, a maior assembleia da história da humanidade, a Igreja adotou postura totalmente diversa daquelas assumidas nos concílios passados, de Niceia até o Vaticano I. Pode-se falar de um estilo totalmente original. Desta feita, a Igreja não empregará a linguagem condenatória peculiar aos concílios anteriores, sinalizadora de intransigência da Igreja em face de grupos cismáticos e/ou heréticos, ou diante daqueles que, fora dela, lhe faziam oposição. Com efeito,

o Vaticano II modificou tão radicalmente o modelo legislativo e judicial que havia prevalecido desde o primeiro concílio de Niceia […] a ponto de virtualmente abandoná-lo. Em seu lugar, o Vaticano II instaurou um modelo amplamente baseado no convencimento e no convite. (O’Malley, 2012, p.28)

No tocante ao problema da divisão entre os cristãos, a Igreja católica romana passará a participar decididamente do movimento ecumênico, e diante do mundo, ela assumirá uma atitude de diálogo, abertura e compreensão (cf. Gaudium et spes). Enquanto evento extremamente original, o Vaticano II introduziu algo de novo na tradição conciliar: buscar a correção de alguns desvios no modo de a Igreja atuar no mundo sem assumir uma atitude defensiva e combativa. Tratou-se, com certeza, de um “concílio de transição de época”, na expressão de Giuseppe Alberigo, autorizado historiador do Vaticano II (cf. Alberigo, 2005, p.26 e 40).

5 Documentos do Concílio Vaticano II

O magistério do Concílio Vaticano II encontra-se consignado em dezesseis documentos: quatro constituições (Sacrosanctum concilium, Lumen gentium, Dei verbum e Gaudium et spes), nove decretos (Unitatis redintegratio, Orientalium ecclesiarum, Ad gentes, Christus dominus, Presbyterorum ordinis, Perfectae caritatis, Optatam totius, Apostolicam actuositatem e Inter mirifica) e três declarações (Gravissimum educationis, Dignitatis humanae e Nostra aetate).

6 As quatro constituições do Concílio Vaticano II

6.1 Sacrosanctum Concilium

A constituição Sacrosanctum Concilium, sobre a sagrada liturgia, foi o primeiro documento conciliar a ser promulgado pelo Papa Paulo VI, a 4 de dezembro de 1963. Texto que menos dificuldades trouxe à assembleia conciliar, propõe a reforma litúrgica em vista do bem de toda a Igreja. O proêmio da constituição já traz uma série de motivos pelos quais se faz necessária “a reforma e o incremento da liturgia” (cf. SC 1; 3,1), o que deve ser feito em fidelidade à Tradição (cf. SC 4). A reforma litúrgica proposta pelo Vaticano II, portanto, nada teve de busca da novidade pela novidade, mas consistiu em recuperar, no bimilenar patrimônio litúrgico da Igreja, uma série de valores que foram esquecidos ao longo de sua história. Desta forma, tal reforma litúrgica materializou-se como resgate da centralidade do mistério pascal de Cristo, Senhor e Esposo da Igreja.

Os parágrafos de 5 a 8 da constituição apresentam o mistério de Cristo no amplo horizonte da história da salvação. Assim sendo,

para realizar a obra da redenção, Cristo está sempre presente na sua Igreja, especialmente nas ações litúrgicas. Presente ele está no sacrifício da missa, quer na pessoa do ministro, quer, sobretudo, sob as espécies eucarísticas. Ele está presente com o seu dinamismo nos Sacramentos, de modo que, quando alguém batiza, é o próprio Cristo que batiza. Ele está presente na sua palavra, pois é Ele que fala ao ser lida na Igreja a Sagrada Escritura. Enfim, ele está presente quando a Igreja reza e canta, Ele que prometeu: “Onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, Eu estou no meio deles” (Mt 18,20). (SC 7,1)

Na grande obra da redenção, “Cristo associa sempre a si a Igreja, sua esposa muito amada, a qual invoca o seu Senhor e por meio dele rende culto ao Eterno Pai” (SC 7,2). Com tais palavras, o Concílio evidencia que a liturgia não é uma ação qualquer da Igreja, mas “é considerada como o exercício da função sacerdotal de Cristo” (SC 7,3); portanto, “por ser obra de Cristo sacerdote e do seu Corpo que é a Igreja, é ação sagrada por excelência” (SC 7,4).

Digna de nota é a dimensão escatológica da liturgia. Ela não é uma ação circunscrita às realidades deste mundo, mas tem a faculdade de impulsionar a Igreja em busca de sua realização na plena comunhão com o seu Senhor e Esposo. Assim explica o Concílio:

pela Liturgia terrena participamos, já a saboreando, na Liturgia celeste celebrada na cidade santa Jerusalém, para a qual, como peregrinos, nos dirigimos e onde Cristo está sentado à direita de Deus, ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo (SC 8).

Portanto, o Concílio apresenta a liturgia como dinâmica eclesial vivida, sim, neste mundo, mas que permanentemente anima a Igreja “a aguardar o Salvador, nosso Senhor Jesus Cristo, até que apareça como nossa vida e nós apareçamos com ele na glória” (cf. ibid.). E mais: segundo o Concílio, a veneração dos santos insere-se neste horizonte escatológico (cf. ibid.). Assim, o Vaticano II pretende fazer ver ao Povo de Deus, no conjunto da vida litúrgica da Igreja, a justa medida da devoção aos santos, a ser praticada com a devida moderação, uma vez que Jesus Cristo, modelo e referência última da vida cristã, é o único mediador entre os homens e Deus Pai.

Buscando salvaguardar o compromisso querigmático da Igreja, a constituição Sacrosanctum Concilium afirma que “a sagrada Liturgia não esgota toda a ação da Igreja” (SC 9,1). Ou seja, o fato de se reconhecer o caráter sagrado da liturgia não pode levar a Igreja a se eximir de sua responsabilidade de anunciar o Evangelho àqueles que ainda não receberam a fé cristã. Além disso, a liturgia não esgota toda a ação da Igreja na medida em que ela “é simultaneamente a meta para a qual se encaminha a ação da Igreja e a fonte de onde promana toda a sua força” (SC 10,1). Ou seja, o trabalho apostólico deve-se inspirar na liturgia, precisamente no que esta tem de dinâmica de louvor e glorificação de Deus por intermédio do Cristo na virtude do Espírito Santo. E também a liturgia, de modo especial a Eucaristia, é o lugar em que a Igreja se alimenta para prosseguir em sua ação pastoral (cf. SC 10,2). Merece destaque aqui o tema da eclesiologia eucarística, altamente considerada pela Tradição oriental e valorizadora da Igreja particular:

Todos devem dar a maior importância à vida litúrgica da diocese, em torno do bispo, sobretudo na igreja catedral, convencidos de que a principal manifestação da Igreja se faz numa participação plena e ativa de todo o Povo santo de Deus na mesma celebração litúrgica, especialmente na mesma Eucaristia, numa única oração, ao redor do único altar a que preside o bispo rodeado pelo presbitério e pelos ministros (SC 41,2).

6.2 Lumen gentium

A constituição dogmática Lumen gentium (promulgada em 21 de novembro de 1964) traz o ensino conciliar sobre o mistério da Igreja. Já em sua estrutura, revela uma total mudança de perspectiva em comparação a anteriores posturas da Igreja católica romana. Uma vez que o projeto de constituição proposto pela comissão teológica da Cúria romana (centrado no tema da “Igreja militante”) foi rejeitado e que uma nova série de grandes temas foi apresentada para a confecção da aludida constituição − a saber: a Igreja como mistério, o episcopado, o laicato e a vocação à santidade −, os Bispos tomaram uma decisão revolucionária. Passadas algumas discussões − o que levou à definição da seguinte ordem de assuntos que viriam a ser os primeiros capítulos da Lumen gentium: Mistério da Igreja, Hierarquia e Povo de Deus −, os padres conciliares decidiram apresentar a Igreja, antes de tudo, como comunidade cristã que se espelha na comunidade perfeita que é Santíssima Trindade (cap. I: “O mistério da Igreja”) e que se insere na história dos homens (cap. II: “O Povo de Deus”), para, só em seguida, tratar da configuração hierárquica da Igreja (cap. III: “A constituição hierárquica da Igreja e em especial o Episcopado”). Essa opção foi significativa na medida em que atesta o desejo da grande maioria dos padres conciliares em propor uma “eclesiologia total”, isto é, uma autocompreensão de Igreja que reconhece todos os batizados como a ela pertencentes. A expressão “eclesiologia total” deve ser entendida no contexto da crítica de Yves Congar, ao dizer que, num tempo em que a reflexão teológica a respeito da Igreja levava em conta tão somente os ministérios de governo eclesiástico, ignorando os leigos e religiosos, o que se fazia era, pura e simplesmente, hierarcologia, e não eclesiologia. Vale dizer: na compreensão do Vaticano II, a Igreja não é feita só de bispos, padres e religiosos, mas de todos os que seguem Cristo, cada qual em sua vocação e estado de vida.

Os seguintes três capítulos da Lumen gentium concernem à vocação de todos os batizados à santidade (cap. V: “A vocação universal à santidade”), e às formas específicas de vivência da fé cristã (cap. IV: “Os leigos” e cap. VI: “Os religiosos”). O penúltimo capítulo trata da experiência da Igreja que, em meio a tribulações e dificuldades neste mundo, caminha em demanda de sua consumação final como feliz Esposa do Cordeiro (cf. Ap 19,7; 21,9): cap. VII: “Índole escatológica da Igreja peregrina e sua união com a Igreja celeste”. Quanto à mariologia conciliar, optou-se pela inserção do tema de Maria na Lumen gentium, com a anexação de um último capítulo à constituição dogmática (cap. VIII: “A bem-aventurada Virgem Maria Mãe de Deus no mistério de Cristo e da Igreja”). Maria é, assim, reconhecida como seguidora e discípula de Jesus, e como ícone da Igreja, por sua fidelidade e exemplaridade nesta mesma vocação de seguidora e discípula.

6.3 Dei Verbum

A constituição dogmática Dei Verbum (promulgada em 18 de novembro de 1965) apresenta o tema da revelação divina. Ora, uma vez que se tinha chegado à conclusão de que a revelação divina não é uma mera comunicação de ideias, mas a autocomunicação de um Deus que quer estar junto aos homens, pensou-se em falar da revelação em termos de presença e atuação da Palavra de Deus na história dos homens, sendo que a Palavra de Deus por excelência é uma Pessoa: o Verbo de Deus feito carne (cf. Jo 1,14). Ou seja, mais do que revelar sua vontade mediante a comunicação de doutrinas, Deus se revela como o Emanuel, Deus-conosco. Daí, então, se falar de uma única autocomunicação de Deus, que se dá ao longo de toda a história da salvação e culmina no evento Cristo, e que se manifesta através de duas vias: a Escritura e a Tradição. Reconheceu-se, portanto, a primazia e a centralidade da Palavra de Deus na Igreja.

Um retorno mais atento ao Concílio de Trento (1545-1563) pôs em relevo o caráter exclusivamente interpretativo da Tradição no que diz respeito à fé, pois na Escritura se encontram “as verdades necessárias para a salvação” (cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teologia, I-II, qq. 106 e 108). Desta forma, a Tradição tem caráter constitutivo só para as questões de disciplina e de costumes. Ocorreu, aqui, uma solução conciliatória significativa: o Vaticano II estabeleceu uma diferença entre os dados constitutivos da Escritura e a função criteriológica da Tradição. Ou dizendo de modo diverso: a Escritura é a “norma que norma” (norma normans) e a Tradição, uma “norma normada” (norma normata). Alcançou-se, desta forma, um equilíbrio ecumênico de grande valor: nem a doutrina das duas fontes (própria do pensamento católico romano), nem a doutrina da sola Scriptura (característica do pensamento luterano). Para a constituição dogmática Dei Verbum, a Tradição tem dois sentidos: (a) o conteúdo que não está na Escritura; e (b) o processo de transmissão vital da Revelação na Igreja. A Tradição é a Escritura na Igreja. A Igreja, mediante a Tradição, com seu ensino, vida, culto etc, conserva e transmite a todas as gerações “aquilo que ela é” e “aquilo em que ela crê”, graças ao “Espírito Santo, por quem a voz viva do Evangelho ressoa na Igreja, e através dela ao mundo inteiro” (DV 8).

A Tradição concretiza-se nos Santos Padres, na liturgia, nos símbolos da fé (= os credos), nos textos dos concílios, nas intervenções magisteriais, nas vidas dos santos, no testemunho cotidiano dos fiéis cristãos de todos os tempos e lugares etc. A Igreja é a Tradição viva e o eixo de toda a transmissão da Revelação através dos tempos. Assim sendo, a revisitação do passado, que nada tem a ver com saudosismo, e muito menos com tradicionalismo, proporciona à Igreja rejuvenescer-se e, desse modo, manter-se fiel e dinamicamente obediente ao Senhor. Voltando-se para o passado enquanto exercício de “memória no Espírito”, a Igreja será sempre obediente e fiel a seu Esposo, como a mulher enamorada que procura ouvir a voz do amado (cf. o Cântico dos Cânticos).

Há um detalhe significativo na Dei Verbum: enquanto o Concílio de Trento fala de “tradições” (no plural e com “t” minúsculo), o Concílio Vaticano II fala de “Tradição” (no singular e com “t” maiúsculo). Isto torna claro que o Vaticano II entendeu a Tradição não como mera comunicação de doutrinas e ideias, mas como um todo único, em que as partes se articulam harmonicamente, e que, afinal de contas, se confunde com a própria vida da Igreja.

6.4 Gaudium et spes

A constituição pastoral Gaudium et spes (promulgada em 7 de dezembro de 1965) volta-se para a questão das relações entre a Igreja e o mundo no qual ela se insere. Se em Trento e no Vaticano I as atitudes da Igreja foram de clara hostilidade – no primeiro, frente aos reformadores protestantes, e no segundo, frente aos defensores das ideias secularizantes que remontam à Revolução francesa –, agora a Igreja assume uma postura otimista frente ao mundo. Ela se entende servidora da humanidade, o que já deixara claro na Lumen gentium e repete na Gaudium et spes: “A Igreja, em Cristo, é como que o sacramento, ou sinal, e o instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano” (LG 1, cf. GS 42,3). Desta forma, a Igreja se reconhece “perita em humanidade” (Paulo VI, 1965, p.878-85), o que a faz sensível a todas as experiências pelas quais passam os homens, sejam boas, sejam ruins (cf. GS 1). Sua vocação é servir, razão pela qual ela pode dizer que não é movida por “nenhuma ambição terrestre” (GS 3,2).

Porque “perita em humanidade”, a Igreja se debruça sobre o homem dotado de aspirações elevadas (cf. GS 9) e cujo coração é inquieto em consequência de interrogações as mais profundas (cf. GS 10; 21,4). E ela o faz de modo respeitoso tendo em vista o âmbito mais íntimo do homem: “a consciência é o centro mais secreto e o santuário do ser humano, no qual se encontra a sós com Deus, cuja voz se faz ouvir na intimidade do seu ser” (GS 16).

A solução do problema do homem é formulada pelo Concílio de modo lapidar: “O mistério do ser humano só se ilumina de fato à luz do mistério do Verbo encarnado” (GS 22,1). E isso vale não só para os cristãos, pois, ao assumir a condição humana em todas as suas dimensões, o Verbo associou-se de certo modo a todo homem (cf. GS 22,2). E ressalte-se, ainda, que o assumir a condição humana por parte do Filho de Deus conta com a participação amorosa do Espírito Santo; com efeito, “o Espírito Santo a todos dá a possibilidade de se associarem a este mistério pascal, de maneira conhecida somente por Deus” (GS 22,5). A antropologia centrada em Cristo − ou seja, o homem entendido a partir do mistério de Cristo – é, “no fundo, uma tomada de posição que afirma que o homem se humaniza só graças à divinização: a finalidade de plenitude à qual estamos chamados é inalcançável sem os auxílios da graça” (ARCE, 2008, p.434-5).

Tem-se acusado a Gaudium et spes de ser excessivamente otimista em sua formulação. Atento a esta crítica, o Sínodo dos Bispos de 1985, celebrado para comemorar os vinte anos de conclusão do Concílio, propôs a teologia da cruz como polo de equilíbrio para o conteúdo desta constituição pastoral. Ou seja, as intuições e os horizontes abertos pela Gaudium et spes devem ser tomados como princípios propulsores de uma ação pastoral que leva em conta com realismo os desafios e as dificuldades colocados pelo mundo contemporâneo à Igreja.

7 Os nove decretos do Concílio Vaticano II

Os meios de comunicação social naturalmente despertaram o interesse dos padres conciliares, já que não se podia pensar a evangelização nos novos tempos ignorando-se os recursos de comunicação de massa, mormente os eletrônicos. Em resposta a essa questão, promulgou-se o decreto Inter mirifica (5 de dezembro de 1963).

O decreto Unitatis redintegratio (21 de novembro de 1964) sinaliza a inequívoca participação da Igreja católica romana no movimento ecumênico. Sua força está na decisiva orientação em superar os preconceitos frente aos “irmãos separados” e em propor princípios teológicos para a discussão e solução de problemas em torno à divisão dos cristãos.

Já o decreto Orientalium ecclesiarum (21 de novembro de 1964) trata especificamente das Igrejas orientais católicas. Reconhecem-se os valores mantidos pela Tradição nestas Igrejas, tanto quanto os sacramentos e o governo eclesiástico, o que contribuirá enormemente para o incremento do diálogo ecumênico.

Christus dominus (28 de outubro de 1965) é o decreto que trata do encargo pastoral dos bispos. Antes de tratar das responsabilidades particulares dos bispos – ensinar, santificar e reger –, apresenta-se o caráter colegial de seu ministério, dado da tradição eclesial que aponta para a solicitude de todos os bispos para com a Igreja de Cristo.

Os Institutos de vida consagrada são convidados a se renovarem segundo o espírito do Concílio. É o que fica patente no decreto Perfectae caritatis (28 de outubro de 1965). Os padres conciliares reconheceram o valor da vida religiosa na Igreja, manifestado em suas diversas e fecundas concretizações históricas.

Não negligenciando a formação dos presbíteros, os padres conciliares tratam desse tema no decreto Optatam totius (28 de outubro de 1965). Destaque-se aqui a intenção de se promover uma melhor preparação espiritual dos futuros presbíteros, sem esquecer uma formação intelectual que os capacite para dialogar com o mundo.

Numa configuração eclesial sugerida pelo conceito de Igreja Povo de Deus, contemplado na Lumen gentium, o Concílio não poderia esquecer o apostolado dos leigos, trabalhado no decreto Apostolicam actuositatem (18 de novembro de 1965). Valores da tradição eclesial tais como o sensus fidelium e o sacerdócio comum dos fiéis constituem fundamento robusto para o engajamento dos fiéis leigos na obra da evangelização.

Sobre os presbíteros o Concílio fala detidamente no decreto Presbyterorum ordinis (7 de dezembro de 1965). Como colaboradores da ordem episcopal, os presbíteros devem, a exemplo dos bispos, zelar pelo bem de todo o corpo eclesial, e o fazem mediante as tarefas que assumem na Igreja. Dão-se, nesse documento, orientações para o bom relacionamento dos presbíteros entre si, bem como deles com os leigos.

A concepção conciliar de missão estabelece-se no decreto Ad gentes (7 de dezembro de 1965). Digna de nota é a impostação trinitária do documento, ao tomar como ponto de partida o desígnio de salvação do Pai, e as missões próprias do Filho e do Espírito Santo.

8 As três declarações do Concílio Vaticano II

As três declarações promulgadas no Concílio Vaticano II, a saber: Gravissimum educationis (28 de dezembro de 1965), Dignitatis humanae (28 de dezembro de 1965) e Nostra aetate (7 de dezembro de 1965) concernem, respectivamente, à educação cristã, às religiões não cristãs e à liberdade religiosa.

9 O episcopado latino-americano no Concílio Vaticano II

“A América Latina era o único continente que, ao chegar ao Concílio, já contava com uma estrutura episcopal de caráter colegial, o Conselho Episcopal Latino-Americano, o CELAM, fundado no Rio de Janeiro (RJ), em 1955” (BEOZZO, 1998, p.823). Este espírito colegial latino-americano, ainda incipiente no início do Concílio, foi se desenvolvendo à medida que o Concílio avançava em suas discussões e decisões. Ademais, o tema inspirador da “Igreja dos Pobres”, brotado de comunidades latino-americanas, ganhou certo relevo nos debates conciliares – embora tenha emergido em poucas passagens de todos os documentos aprovados – a tal ponto que deu ocasião à iniciativa conhecida como “Pacto das Catacumbas”. Essa iniciativa consistiu na opção de bispos, não exclusivamente latino-americanos, de viverem com simplicidade em suas dioceses e se comprometerem, efetivamente, com as causas dos empobrecidos. Além disso, reflexo destas inquietações foi a promulgação, pelo Papa Paulo VI, da carta encíclica Populorum Progressio, no ano de 1967. Ora, coube ao episcopado latino-americano e caribenho, em suas sucessivas assembleias, de Medellín a Aparecida, com avanços e recuos, acolher as inspirações do Concílio Vaticano II e utilizá-las na análise dos problemas vividos pelos povos latino-americanos, inseridos em estruturas marcadas pela exploração socioeconômica dos pobres.

10 Atualidade e recepção do Concílio

O ensinamento do Concílio Vaticano II, de notável atualidade, ainda não foi suficientemente assimilado pelas comunidades católicas espalhadas por todo o mundo. Na realidade, encontramo-nos em pleno processo de recepção do conteúdo doutrinal desse grande e surpreendente evento eclesial, concluído em dezembro de 1965. E além deste esforço – o de receber o conteúdo do Vaticano II –, devemos defendê-lo de interpretações dos documentos conciliares que tendem a não respeitar o mais profundo significado da doutrina neles contida e o novo modo de propor aos homens e mulheres de todos os tempos “a beleza tão antiga e tão nova que é Cristo Senhor” (cf. SANTO AGOSTINHO, Conf. 10,27). Isto significa, além de reler seus documentos, resgatar as inspirações mais profundas – valer dizer: divinas – que estão à raiz deste que é considerado, com justiça, o mais significativo e promissor evento eclesial do século XX.

Paulo César Barros, SJ, Departamento de teologia da FAJE

11 Referências bibliográficas

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Sumário

1 Revolução francesa e a Igreja católica

1.1 Revolução inspirada no iluminismo

2 Catolicismo e o processo de restauração (1814-1846)

2.1 Restauração, um conceito

2.2 Estratégia agressiva contra a modernidade

3 Catolicismo e o combate ao liberalismo (1846-1878)

4 Questão social e o catolicismo

4.1 Leão XIII (1878-1903) e a questão social

4.2 Rerum Novarum (1891)

5 Condenação do modernismo e as reformas intereclesiais

5.1 Contra o modernismo

5.2 Reformas intereclesiais

6 Movimentos de renovação

7 Catolicismo e as Grandes Guerras

7.1 Período entre Guerras

7.2 Pio XII: pastoral, teologia e a 2ª Guerra Mundial

8 Transição e renovação, o papa cristão

8.1 João XXIII (1958-1963)

8.2 Vaticano II (1962-1965) e sua relação com a modernidade

8.3 Paulo VI, reformador e incompreendido (1963-1978)

9 O santo criticado e seu continuador

9.1 João Paulo II (1978-2005)

9.2 Bento XVI (2005-2013)

10 O retorno ao Cristianismo: Francisco

11 Referências Bibliográficas

1 Revolução francesa e a Igreja católica

1.1 Revolução inspirada no iluminismo

Na transição dos séculos XVIII-XIX, a sociedade europeia entra no enorme palco de transformações impulsionado pelas revoluções iluminista (pensamento), francesa (social burguesa) e industrial (econômica capitalista). O iluminismo, no “século das luzes” (XVIII), rompe com o determinismo religioso, imprime força incondicional na ação crítica da razão, questiona a obediência submissa, organiza o saber criando métodos de pesquisa, critica autoridade e poder. Suas críticas não pouparam a Igreja católica: abismo social entre alto e baixo clero, indiferença diante das dificuldades do povo. A revolução social francesa afetou todo o Ocidente, deixando profundas marcas no catolicismo. A luta está alicerçada nos resultados da sociedade medieval (clero, nobreza, artesãos) e a sociedade industrial (burguesia e trabalhadores). A revolução econômica provoca mudanças no sistema de produção, o capitalismo explora as riquezas naturais, se beneficia do avanço científico, mas o progresso porta consigo consequências gravíssimas para a sociedade. Dentre elas, a exploração humana: longas jornadas de trabalho, êxodo rural, fim dos artesãos, divisão social do trabalho, concentrações urbanas, precariedade nas condições de vida, prostituição, alcoolismo, criminalidade, epidemias e uma imensidão de despossuídos.

A Revolução francesa foi um acontecimento inesperado para a Igreja católica, gestado no berço do iluminismo. No seu desdobramento se sucederam outras revoluções até a ditadura militar de Napoleão Bonaparte. O século XIX inicia, para a Igreja, com um novo pontificado, Pio VII (1800-1823). Após várias tratativas, o papa assina, juntamente com Napoleão, a Concordata (1801). O documento é uma tentativa de recuperar as relações diplomáticas entre ambos Estados. Assim, a Igreja renunciava aos bens expropriados e aceitava que a remuneração do clero fosse efetuada pelo Estado francês. Bonaparte, secretamente, acrescentou à Concordata 77 ‘artigos orgânicos’, que aboliam em parte as conquistas da mesma. O protesto do papa não surtiu efeito, e Pio VII ainda sofreria outras humilhações por parte de Napoleão, que em 1808 ordenou a ocupação de Roma e do Estado Pontifício. O papa excomunga Napoleão e este faz Pio VII prisioneiro em Fontainebleau, sendo pressionado a abdicar o Estado Pontifício. Com a queda de Napoleão, na sequência da campanha da Rússia (1812) e da batalha de Leipzig (1813), e de tropas aliadas terem invadido Paris (1814), a reordenação da Europa pode ser empreendida pelo Congresso de Viena (1814-1815).

No início do século XIX, o papado parecia atravessar um dos momentos mais difíceis da era moderna. Pio VI havia morrido (1799) só e abandonado, prisioneiro da Revolução francesa. O episcopalismo parecia que triunfaria, sendo o sistema papal e a infalibilidade, segundo alguns autores alemães e franceses, questões antiquadas e sem importância histórica. Nenhum outro acontecimento histórico contribuiu tanto para o triunfo do papado no Vaticano I (1869-70) como a Revolução francesa. Com Pio VII realiza-se a reorganização da Igreja francesa (1801), e 36 bispos que viviam fora da França foram depostos, demonstrando, apesar de tudo, que o papado possuía poder. Este foi um passo para o ultramontanismo.

2 Catolicismo e o processo de restauração (1814-1846)

2.1 Restauração, um conceito

Com o término da Revolução francesa e do período napoleônico, a Europa estava em situação política, cultural e religiosa de total desordem. Era fundamental, pensavam a instituição religiosa e vários membros da sociedade, restabelecer a ordem restaurando os princípios da autoridade, da religião e da moral, assim como eram no Antigo Regime.

2.2 Estratégia agressiva contra a modernidade

O programa de restauração é evidente no pontificado do papa Leão XII (1823-1829). Sua preocupação era recuperar tudo o que a secularização e a revolução haviam destruído. A intenção nunca foi a de adaptar a Igreja às exigências dos novos tempos, mas uma restauração aos tempos anteriores. Seu sucessor, Pio VIII (1829-1830), não era um papa de objetivos diferentes. Sua ação era defensiva da Igreja e da fé católica, defender dos erros daquelas doutrinas, segundo ele mentirosas e perversas, que atacavam a fé. A educação deveria estar nas mãos da religião católica. Era evidente que este pontificado ficaria numa escala de transição. A grande reviravolta viria com seu sucessor.

A reação agressiva da instituição católica contra a modernidade não tardaria. Gregório XVI (1831-1846), o novo papa, realizou um pontificado dentro de uma linha programática da situação cultural e política de seu tempo. A cultura era dominada pelo iluminismo, anticlericalismo, maçonaria e pelo elemento antirreligioso, enquanto na política oficial predominava a restauração. Neste contexto, o papa publica a encíclica Mirari vos (1832). Entre as temáticas tratadas, em termos duríssimos, estão as duas fontes do mal: liberdade de imprensa e o indiferentismo religioso. Na mentalidade da cristandade medieval e da sociedade perfeita reinantes, o papa não consegue constatar nenhum sinal positivo em seu tempo e, por sua vez, não identifica as situações preocupantes dentro da instituição religiosa que necessitam de transformação. A ideia de renovação da Igreja é rejeitada, considerada um ultraje. Condena as ferrovias, pontes, energia elétrica. Tudo é sinal da modernidade e, por consequência, erros que devem ser condenados. O modelo de Igreja da cristandade prevalecerá durante todo o século XIX.

Um aspecto significativo deste período foi a vitalidade da ação missionária da Igreja através de muitas comunidades religiosas e um interessante florescimento de novas congregações, sobretudo no campo da educação, da assistência aos enfermos e empenho missionário. As contradições da história se sucedem no decorrer do século XIX. Se, por um lado, um segmento da instituição constrói um embate com a modernidade, outros setores se veem dentro de uma febre missionária, de fundação de congregações dedicadas exclusivamente às missões, assim como de preparação para as futuras igrejas locais.

3 Catolicismo e o combate ao liberalismo (1846-1878)

O final do pontificado de Gregório XVI foi para os romanos uma libertação. O papa e o seu secretário de Estado, cardeal Lambruschini, não eram amados e seu governo foi considerado tirânico e obscurantista. Todos esperavam um novo papa capaz de enfrentar, de maneira diplomática, a situação social e política. Eleito Pio IX (1846-1878), os liberais e democratas construíram a imagem do papa liberal, embora depois tenha sido acusado de inimigo da liberdade de consciência e de culto e de promover uma Igreja hostil à sociedade moderna. Defendia a plena independência do papa e da Igreja em relação ao Estado, opositor combativo do galicanismo. Se, por um lado, os anticlericais se tornaram grandiosos inimigos do papa, especialmente a partir da segunda metade do século XIX, por outro lado, os ultramontanos cultuavam tão exageradamente o papa que atribuíam a ele o título de “Grande”. São três os pontos fundamentais de seu pontificado: proclamação do dogma da Imaculada Conceição (1854); publicação da encíclica Quanta Cura e seu anexo Sylabus (1864); e o Concílio Vaticano I (1869-70).

Pio IX não aceitava o regime constitucional, não somente por entender que não era apto para a Igreja, mas porque o julgava ruim em si mesmo. Enorme era sua aversão aos católicos liberais. O auge de sua política antiliberal se dá com a publicação da Quanta Cura e Sylabus. A encíclica tem por objetivo apontar os “erros modernos” que colocam a fé da Igreja em perigo e demonstrar sua superação, afirmando a autoridade da Igreja, fundamentada na autoridade divina. Esses erros, decorrentes da emergência das filosofias modernas como teorias de um novo estado de espírito, distorcem a consciência humana e a consciência eclesial. Perderam-se os valores morais e o caráter sacral da sociedade atual. Os erros modernos em destaque são o naturalismo e o panteísmo, o liberalismo, o comunismo e o socialismo, a dissociação entre Igreja e Estado. O anexo à encíclica, o Sylabus, é uma relação de 80 erros da modernidade que já haviam sido expostos e condenados em documentos anteriores. O documento é publicado no momento em que há dissonância entre os católicos. Além das motivações da sociedade para elencar estes erros, o papa analisa de maneira negativa os católicos que estavam abertos ao diálogo com a sociedade moderna, democráticos, progressistas, constitucionais. Contudo, os papistas, tradicionalistas e ultramontanos, estavam demasiadamente cultuando o passado.

As críticas de Pio IX objetivavam salvaguardar a fé da Igreja e a própria autoridade da Igreja na sociedade moderna. Sua apologética, incluindo o dogma da Imaculada Conceição, realçou a postura da Igreja em defender-se da modernidade e em afirmar sua identidade, construída no Concílio de Trento (1545-63). As críticas serviram também para apontar os maximalismos tanto dos defensores quanto dos opositores da modernidade. Essa apologética possibilitou estabelecer um clima necessário para buscar o equilíbrio na relação entre Igreja e Estado, fé e razão.

Na festa da Imaculada de 1869, foi aberto o Concílio Vaticano I, que se organizou com um objetivo principal: completar e confirmar a obra de exposição doutrinal anterior contra o racionalismo teórico e prático do século XIX. Duas constituições foram aprovadas, uma sobre a fé católica e outra sobre o papel do Romano Pontífice e sua autoridade doutrinal. Em julho de 1870, a guerra franco-prussiana obrigou a suspensão do Vaticano I, que nunca mais foi reaberto. Também em 1870, o Estado Pontifício foi anexado oficialmente ao território italiano, situação tão conflitiva que o papa excomungou o rei Vittorio Emanuelle e se refugiou em sua residência, o Quirinal. Pio IX não autorizava os italianos a serem candidatos ou votarem nas eleições. Essa situação durou mais de trinta anos. Estava iniciada a Questão romana (1870-1929).

Apesar das polêmicas historiográficas, o papa João Paulo II solicitou a continuidade do processo de beatificação de Pio IX, que ocorreu, juntamente com a do papa João XXIII, em 3 de setembro do ano 2000.

4 Questão social e o catolicismo

4.1 Leão XIII (1878-1903) e a questão social

Esse pontificado conseguiu alcançar um prestígio não obtido em tempos anteriores. A conjuntura final do século XIX coincidiu com um conjunto de mudanças radicais no campo político, econômico, social e científico. Em 1892, o papa orienta os franceses a aceitar a República, significando o final, para o mundo católico, da cristandade. Seu magistério tratou de diversos assuntos de grande importância naquele contexto, da vida religiosa à social. A sociedade estava dividida pelo conflito entre o capital e o trabalho: eis a questão social. Essa preocupação social havia começado na segunda metade do século XIX, quando em diversos países foram fundadas associações e círculos em favor dos operários. Leão XIII publicará um emblemático documento que tratou de maneira objetiva a questão operária e social: a encíclica Rerum Novarum.

4.2 Rerum Novarum (1891)

A encíclica conferiu à Igreja católica uma espécie de carta de cidadania. Sem dúvida, a encíclica foi para a ação social cristã aquilo que foi o “Manifesto do Partido Comunista” e o “Capital”, de Karl Marx, para a ação socialista. O documento trata da questão operária, contendo os princípios básicos da Doutrina Social da Igreja, que serão retomados, aprofundados e aplicados em sucessivos documentos e pronunciamentos do Magistério. Essa encíclica é o primeiro texto do magistério eclesiástico a estudar seriamente o problema social ocasionado pela industrialização. O texto, ao mesmo tempo, condenava o liberalismo e o socialismo, mas reconhecia o direito natural à propriedade e sublinhava o valor social, atribuía ao Estado o papel de promotor do bem comum, da prosperidade pública e da privada, superando o absolutismo social do Estado liberal, e reconhecia ao operário o direito a um salário justo. Condenava a luta de classes e aceitava o direito do operário associar-se para defender seus interesses.

A encíclica foi publicada 44 anos depois do aparecimento do ‘Manifesto’ de Marx, e aparentemente não foi tão importante para o movimento de emancipação dos operários. Muitas vezes utiliza uma linguagem abstrata, sem analisar a situação real criada pelo capitalismo e também não apresenta uma análise estrutural das causas da miséria da classe operária. Apesar dessas e outras lacunas, o documento representa uma importante postura na história da Igreja católica.

Essas mudanças na postura da Igreja produziram também dificuldades: não foram poucas as pessoas que pediam a conversão de Leão XIII, que o consideravam entregue às teses marxistas. A outra face da moeda é que em países como a França, Bélgica e Itália nasceu um movimento que se denominou democrata cristão, unindo as aspirações apostólicas, a vontade de reformas sociais e uma preocupação política, não sempre clara, mas favorável à democracia.

5 Condenação do modernismo e reformas intereclesiais

5.1 Contra o modernismo

O modernismo e sua consequente crise tiveram início nos tempos de Leão XIII, mas seu ponto fulcral se deu no pontificado de Pio X (1903-1914). Esse movimento surge em ambiente universitário liberal. Elaborou um pensamento que consistia na aplicação dos métodos modernos de investigação científica à teologia. O objetivo era abrir o cristianismo às exigências filosóficas e históricas da sociedade contemporânea. Uma tentativa de acolher o pensamento modernista foi realizada na obra filosófica de Maurice Blondel, L’Action (1893).

As ideias do modernismo foram aplicadas à teologia e à Sagrada Escritura. As proposições aplicadas no campo eclesiológico tendiam a reduzir a Igreja a uma forma democrática. O modernismo foi a tentativa de conciliar a Igreja católica com os resultados conseguidos pela crítica histórica. Neste sentido, a Igreja não é hierarquia, mas é originária da consciência coletiva, nascida não da vontade divina, mas da necessidade. Gerada de baixo para cima. As proposições modernistas foram censuradas pela Igreja, mas encontraram adesão na medida que afastavam-se do projeto de cristandade. Alguns representantes do modernismo tiveram suas obras submetidas ao Index. Alguns se reconciliaram com a Igreja e outros foram excomungados. Dois dos protagonistas são o padre francês Alfred Loisy (1857-1940) e o jesuíta inglês George Tyrrell (1861-1909). O primeiro foi excomungado, interpretava em sentido escatológico a pregação de Jesus; negava a imutabilidade e o valor objetivo dos dogmas; reduzia o valor da autoridade eclesiástica, pregava total separação entre a fé e a história. O segundo afirmava que se poderia ficar no catolicismo sob condição de distinguir entre a fé viva e a teologia morta, entre a Igreja real e a autoridade que a governa. Foi expulso da Companhia de Jesus e não foi aceito em nenhuma diocese. Mais tarde, foi decretada sua exclusão aos sacramentos, mas não a excomunhão.

Através da encíclica Pascendi Dominici Gregis e do decreto Lamentabili (1907), Pio X apresenta uma forte condenação ao modernismo, reprimindo a reconciliação da doutrina cristã com a ciência e o conhecimento moderno. Foi realizada uma caça formal à heresia dos teólogos reformistas, de maneira especial a exegetas e historiadores. São excluídas do ensinamento as obras de Lagrange, Funk, Delehaye, Duchesne. Em 1910, é imposto aos professores de seminários o juramento antimodernista. São realizadas visitas apostólicas nos seminários italianos, resultando em relatórios às vezes duros por parte dos visitadores. Um dos avaliados nestas visitas foi Ângelo Roncalli, futuro João XXIII.

5.2 Reformas intereclesiais 

O papa Sarto foi um dos grandes reformadores da Igreja.  É de sua iniciativa a organização legislativa da Igreja através do Código de Direito Canônico. Sua apresentação final realizou-se em 1917, no pontificado de Bento XV. Outras reformas aconteceram na catequese e na liturgia. Organizou um catecismo da doutrina cristã. Na liturgia, lançou documentos sobre a música sacra (restauração do canto gregoriano), breviário (harmonização do breviário e ano litúrgico) e sobre a eucaristia (comunhão frequente e idade para primeira eucaristia). Pio X foi canonizado por Pio XII em 1954.

6 Movimentos de renovação

Os movimentos bíblico, litúrgico e ecumênico foram a porta de entrada do sujeito moderno na Igreja. Surgem no século XIX e deslancham no século XX. Os albores do Vaticano II também tem sua gestação nesses movimentos.  O movimento ecumênico, por exemplo, nasceu fora da Igreja católica. Em Edimburgo (Escócia), em 1910, missionários protestantes organizaram uma conferência para estudar as possibilidades e os meios de união, em vistas de uma única evangelização cristã. Nascia o movimento ecumênico. Em 1960, no pontificado de João XXIII, foi criado o Secretariado para a União dos Cristãos, presidido pelo cardeal jesuíta alemão Augustin Bea. O movimento nasce no mundo protestante por razões de evangelização e assume relevância na Igreja católica à medida que os teólogos desposam tal projeto.

7 Catolicismo e as grandes Guerras

Numa linha intermediária e de grande importância histórica para a compreensão da modernidade está o pontificado de Bento XV (1914-1922). O papa envolveu-se na mediação com a 1ª Guerra Mundial, mas sem sucesso. O caos global da Guerra (1914-1918) tornou evidente que os principais valores da modernidade estavam em crise: a absolutização moderna da razão, do progresso, da nação e da indústria. A total crença na razão, no progresso, no nacionalismo, no capitalismo e no socialismo fracassara. A Europa estava pagando um preço alto com os movimentos reacionários do fascismo, nazismo e comunismo. Esses movimentos idealizavam, de uma maneira moderna, a raça, a classe e seus líderes impediram uma ordem mundial nova e melhor.

A 1ª Guerra colocou em marcha a revolução global que se tornaria explícita após a 2ª Guerra Mundial: a mudança do paradigma eurocêntrico de modernidade, que tinha uma marca colonialista, imperialista e capitalista. O novo paradigma, que começara a se desenvolver, da pós-modernidade seria global, policêntrico e de orientação ecumênica. A Igreja católica reconhecera isto somente em parte, e um pouco tarde.

7.1 Período entre Guerras

O sentido do pontificado de Pio XI (1922-1939), no entre guerras, deve ser compreendido dentro dos acontecimentos políticos de seu tempo: uma humanidade oprimida pelos totalitarismos gerados pela sociedade de massa, as profundas diferenças ideológicas que tornaram, particularmente durante a guerra civil, os valores cristãos e a Igreja hostilizados e perseguidos. O desenrolar deste pontificado acontece durante a dramaticidade de grandes eventos que marcam o mundo contemporâneo: fascismo, nazismo e totalitarismo stalinista. Todo este contexto justificava, de certo modo, sua política concordatária realizada na Itália através dos Pactos Lateranenses (1929). O desenvolvimento de suas atividades será explicitado através das encíclicas: Non abbiamo bisogno (1931), Quadragesimo anno (1931), Mit brennender Sorge (1937), e, em seguida, a condenação do comunismo ateu na Divini Redemptoris (1937).

A Ação Católica (movimento de leigos), organizada neste pontificado, está na base da preparação do Concílio Vaticano II. Apesar desta intenção inicial, os leigos da Ação Católica levaram os colegiais (JEC), os universitários (JUC), os operários (JOC, ACO), o mundo rural (JAC) e pessoas dos meios independentes (JIC) a inserirem-se nos seus ambientes específicos, a tal ponto que eles trouxeram para dentro da Igreja toda a problemática e reflexão moderna que em tais situações se vivia. Essa atuação do laicato no mundo, seu engajamento, assumindo compromissos políticos, levou a uma maior participação dentro da Igreja, requerendo maior formação espiritual e teológica.  É aí que esse laicato se defronta com os problemas da modernidade. Os grandes pensadores Yves Congar, Jacques Maritain e Emmanuel Mounier desenvolveram reflexões teológicas sobre a presença do leigo cristão na Igreja e no mundo. Toda essa mentalidade estava caracterizada pelos sinais da modernidade.

Diante das medidas fascistas baixadas na Itália, em junho de 1938, e também porque na Alemanha o problema judaico ia se agravando, Pio XI confiou ao padre jesuíta americano John La Farge a tarefa de preparar um texto sobre a unidade do gênero humano, destinada a condenar em especial o racismo e o antissemitismo. O esboço do texto chegou às mãos do papa somente no final de 1938. O papa estava doente e em seguida morreria, a encíclica jamais foi publicada. No Brasil a encíclica (e um longo comentário) foi publicada pela Editora Vozes com o título “A encíclica escondida de Pio XI”.

7.2 Pio XII: pastoral, teologia e a 2ª Guerra Mundial

Pio XII (1939-1958) fazia ressurgir o projeto de uma civilização cristã. Eugênio Pacelli, que havia sido núncio em Munique, teve um pontificado de extremos. Isto se explica pelo notável contraste entre sua figura e orientação e as de seu sucessor João XXIII (o papa do século). Representava a encarnação do papado em toda a sua dignidade e superioridade. Herdara de seu antecessor uma Igreja fortemente centralizada. As atividades desse papa foram adquirindo outro tom diante, principalmente, de suas relações com a Alemanha e o nazismo. Nesse sentido, seu pontificado foi extremamente criticado por uns, que afirmavam a ausência de manifestações públicas do papa na questão judaica do holocausto, e defendido por outros, que diziam que o papa estava realizando tudo o que estava a seu alcance por vias diplomáticas.

O magistério de Pio XII poderá ser compreendido através de suas mensagens, discursos e encíclicas. Seu pontificado pode ser considerado o último da era antimoderna medieval. Teve diversos aspectos autoritários: rejeitou as doutrinas evolucionistas, existencialistas, historicistas e suas infiltrações na teologia católica foram de grande impacto, como as censuras aos estudiosos Maritain, Congar, Chenu, De Lubac, Mazzolari, Milani e os padres operários franceses.

A situação mundial e mesmo, em muitos aspectos, o interior da Igreja respiravam um ar desejoso de novidades. Pio XII via de forma positiva as reformas, mas sua atitude tendia para uma prudência exagerada. Sua preocupação cada vez maior com uma Igreja envolvida num mundo de agitações e tensões revolucionárias explica, em parte, porque começou a concentrar o governo em suas mãos. Eugenio Pacelli via na exposição da doutrina da Igreja em face dos muitos problemas do mundo moderno sua missão mais importante. Publicou grande número de encíclicas. As principais foram Mystici Corporis (1950) e Humani Generis (1950). A primeira trata da identidade e ordenamento da Igreja, com franco combate à nova teologia. A segunda determina a posição do pontífice a respeito da moderna teoria evolucionista, contendo recusa a algumas hipóteses da escola de Teilhard de Chardin (sem citar nomes). Uma especial atenção dispensou à questão sobre Maria. Em 1950, proclamou o dogma da Assunção de Nossa Senhora.

8 Transição e renovação, o papa cristão

8.1 João XXIII (1958-1963)

O pontificado de João XXIII se caracterizou por uma eclesiologia profética e sua pastoralidade em continuidade à tradição da Igreja. Seus primeiros gestos pastorais indicavam uma nova orientação para a Igreja. Em 1959, anunciou três acontecimentos eclesiais: Sínodo Diocesano de Roma, revisão do Código de Direito Canônico e um Concílio, o Vaticano II. Seu pontificado de aggiornamento marcou uma mudança de direção devido à sua intuição na convocação do Concílio.

Ângelo Giuseppe Roncalli nasceu no povoado de Sotto il Monte na província de Bérgamo, Itália, no dia 25 de novembro de 1881, de família pobre de camponeses. O jovem Roncalli estudou os dois primeiros anos de teologia no seminário de Bérgamo, sendo admitido no ano de 1896 na ordem franciscana secular, onde professou as regras em maio de 1897. Com uma bolsa de estudos que ganhou de sua diocese, foi aluno do Pontifício Seminário Romano, onde recebeu a ordenação sacerdotal em agosto de 1904 – Roma. No ano de 1905, foi nomeado secretário do bispo de Bérgamo, D. Giacomo Radini Tedeschi, o que lhe possibilitou fazer inúmeras viagens, visitas pastorais e colaborar com múltiplas iniciativas apostólicas como sínodos, redação de boletim diocesano e obras sociais. Colaborou com o jornal católico da diocese de Bérgamo e foi assistente da Ação Católica Feminina. Foi como professor no seminário da mesma diocese que aprofundou seus estudos sobre três pregadores católicos:  São Francisco de Sales, São Gregório Barbarigo (na ocasião era beato e depois foi canonizado pelo próprio Roncalli em 1960), e São Carlos Borromeu, de quem publicou as Atas das visitas realizadas na diocese de Bérgamo no ano de 1575. Após a morte do bispo de sua diocese, em 1914, do qual foi secretário, o padre Roncalli prosseguiu seu ministério sacerdotal na diocese, onde pretendia permanecer.

Em 1915, Roncalli foi à guerra defender seu país, pois nos anos de seminarista em Roma havia prestado um ano de serviço militar. Roncalli foi convocado como sargento sanitário e nomeado capelão militar dos soldados feridos que regressavam da linha de combate, quando a Itália, após o Tratado de Londres de 26 de abril de 1915 renunciou ao acordo com a Tríplice Aliança, entrando na guerra.

A segunda fase de sua vida teve início em 1921, com sua convocação, pelo papa Bento XV (1914-1922), para integrar o Conselho das Obras Pontifícias para a Propagação da Fé, da qual foi presidente, função que o obrigou a percorrer inúmeras dioceses italianas organizando círculos missionários. Essa fase romana e a vida aparentemente tranquila de presbítero não duraram muito tempo. No papado de Pio XI (1922-1938), o padre do pequeno vilarejo de Sotto il Monte foi elevado ao episcopado em 1925 e nomeado como Visitador Apostólico para a Bulgária. Em 1934, foi nomeado para a função de Delegado Apostólico na Turquia e Grécia e, ao mesmo tempo, administrador do Vicariato Apostólico de Istambul, onde se destacou no diálogo com os muçulmanos e os ortodoxos.

Em 1944, Pio XII nomeou Roncalli para ser Núncio Apostólico em Paris. Sua nomeação teve a intervenção direta do pró-secretário de Estado, Mons. Montini. Aos cinquenta e três anos de idade, Roncalli foi alçado a cardeal e dois anos mais tarde patriarca de Veneza. Aos setenta e sete anos chegou ao conclave e foi eleito papa João XXIII. Sua encíclica Pacem in terris (1963) foi o último ato de um pontificado tão breve, mas intenso, dinâmico e incisivo.

A morte do papa no dia 3 de junho de 1963 – Dia de Pentecostes – foi recebida com grande comoção em várias partes do mundo católico. Impressionante esse momento, diferente de outros tempos, em que homens e mulheres de todos os países e de todas as religiões choraram a sua morte. João XXIII foi canonizado em abril de 2014, pelo papa Francisco.

8.2 Vaticano II (1962-1965) e sua relação com a modernidade

Em 11 de outubro de 1962, João XXIII abriu a primeiro período do Concílio. O texto de abertura é de fundamental importância (Gaudet Mater Ecclesia) e exerceu profunda influência na redação de todos os documentos conciliares. Três pontos merecem destaque. Em primeiro lugar, o papa dirige-se aos profetas que anunciam apenas desgraças, vendo no mundo moderno somente declínio e catástrofes, comportando-se como se não aprendessem nada da história. Em segundo lugar, o ponto central do Concílio. Não será somente uma discussão de um ou outro artigo da doutrina fundamental da Igreja, repetindo e proclamando o ensino dos padres e dos teólogos antigos e modernos, pois supõe que isso já seja bem presente e familiar. Para isso, não haveria necessidade de um Concílio. Trata-se de uma renovada, com serena e tranquila adesão a todo o ensino da Igreja. Em terceiro lugar, a Igreja sempre se opôs aos erros; muitas vezes até condenou com maior severidade. A Igreja, agora, levando por meio do Concílio o facho da verdade religiosa, deseja mostrar-se mãe amorosa de todos, benigna, paciente e cheia de misericórdia com seus filhos dela separados.

O Vaticano II promulgou dezesseis constituições, decretos e declarações. Há um consenso de que a constituição dogmática Lumen Gentium e a constituição pastoral Gaudium et spes sejam o eixo do Concílio. A Igreja teve coragem de olhar para o seu passado, refletir e criar uma relação nova no presente. A continuidade do diálogo e de todos os frutos que ele gerou continuam acontecendo.

O evento conciliar teve duas grandes personalidades à sua frente: João XXIII, que morreu após o primeiro período do Concílio, aos 82 anos, e Paulo VI (1963-1978), que o substituiu. Montini (Paulo VI – beatificado em 2014 pelo papa Francisco) tomou a sério sua grande tarefa de continuidade do Concílio, evidentemente com uma tônica diferente. Roncalli (João XXIII) era pastor e Montini era personagem da Cúria. Nesse sentido, a análise do pós-Concílio merece uma reflexão sobre os avanços e os retrocessos dentro do próprio evento conciliar. Apesar das concessões sobre a reforma da liturgia, a renovação da Igreja católica e o diálogo ecumênico com as outras Igrejas Cristãs, desejado por João XXIII, o Concílio não teve um avanço, mas sim uma estabilidade. Historicamente era muito cedo, apesar da janela aberta, para perceber na prática cotidiana relações de transformações absolutas, abrindo a janela, portas, limpando o grande pó dos móveis e, principalmente, dos seus interiores. Já era um grande passo para o diálogo com a modernidade. Algumas vezes tornou-se, novamente, monólogo.

8.3 Paulo VI, reformador e incompreendido (1963-1978)

O papa Paulo VI, Giovanni Battista Montini, nasceu em Concesio, próximo à Brescia, no ano de 1897. De família abastada, sua mãe, muito católica, era presidente da Associação Católica Feminina de Brescia; o pai era doutor em direito, escritor e fundador do diário “Il cittadino de Brescia”, foi presidente da União Eleitoral Católica de Brescia e deputado no parlamento pelo Partido Popular, do qual era um dos fundadores. Ordenado sacerdote em 1920, Montini estudou direito eclesiástico na Universidade Gregoriana (Roma) e após um exame de admissão tornou-se professor por um curto período.

Depois de seus trabalhos na Secretaria de Estado da Santa Sé, Montini foi nomeado arcebispo de Milão. No período de seu arcebispado em Milão (1955-1963), aproximou-se dos operários, e das reivindicações da esquerda, que atuavam na sua arquidiocese, e também não se esqueceu dos que estavam afastados da Igreja. Um dos eventos de maior importância que realizou em Milão foi a Missão de Milão (5-24 de novembro de 1957). Foi um enorme trabalho pastoral que envolveu toda a imensa cidade. Preparada durante dois anos, participaram 500 agentes de pastoral, dois cardeais, 24 bispos, e foram realizadas sete mil intervenções e palestras nas igrejas, estabelecimentos industriais, entidades culturais. O tema central de todas as pregações foi Deus Pai. O arcebispo Montini participou diretamente dessas atividades através do rádio, escritos e conferências. Procurou implantar uma reforma pastoral favorecendo a renovação da liturgia e promovendo a construção de novas igrejas. Consagrou 72 igrejas no período em que permaneceu em Milão. No momento de sua eleição pontifícia, outras 19 igrejas estavam em construção.

No dia seguinte à sua eleição, Paulo VI anunciava, através de uma mensagem radiofônica, a sua intenção de continuar o Concílio. Coordenou os três períodos seguintes do Vaticano II.

Da América Latina, o papa recebeu denúncias da situação aviltante das populações empobrecidas, que viviam em situação miserável e em grande parte debaixo de regimes ditatoriais funestos, apoiados pelo capitalismo “democrático” americano. O papa não ficou imune a essa situação, lançando a encíclica Populorum Progressio (1967), que provocou grande debate nos meios eclesiais e fora dele, principalmente entre os conservadores da Cúria, que achavam que o papa havia excedido em suas colocações à esquerda, como, por exemplo, quando citou e questionou a supremacia da propriedade privada em detrimento dos direitos coletivos.

O papa publicou outras encíclicas, mas a que causou maiores discussões foi a Humanae vitae (1968). A encíclica tratava de um assunto altamente complexo para a sociedade: o controle de natalidade.  Nunca uma encíclica provocou tantas polêmicas externas e internas. O texto trata da temática da sexualidade humana. A afirmação é que a sexualidade deve ser vista não como prazer animalesco. A incompreensão do documento é, sobretudo, devido a uma leitura redutiva da encíclica, levando em consideração a questão da proibição da pílula e ignorando outra parte altamente positiva: a função criativa da sexualidade, não só biológica, mas personalística.

Em Jerusalém (1964), abraçou com o patriarca Antenágoras o diálogo com todos os cristãos. No Congresso Eucarístico de Bombaim (Índia – 1964), marcou presença no encontro com os fiéis católicos. Discursou na ONU (1965) diante de 117 delegados de diversos países, marcando assim o diálogo com a sociedade. Celebrou missa em Fátima, Portugal, em 1967, comemorando os 50 anos da aparição de Maria aos pastorzinhos. No Congresso Eucarístico de Bogotá (1968), abriu a II Conferência do Episcopado Latino-americano de Medellín, um encontro com os pobres do então terceiro mundo. No encontro de oração no Congresso Ecumênico das Igrejas em Genebra (1969), abraça todos os irmãos cristãos de outras denominações.

A questão da colegialidade foi, para Paulo VI, fundamental, por estar ligada a outra que o preocupava, o ecumenismo. A essas questões internas se junta a grande questão que na atualidade ainda é de enorme importância e com a qual a instituição religiosa tem dificuldade de lidar: o diálogo com a sociedade. Para encaminhar estas questões tratadas no Vaticano II, o papa tinha consciência que dentro da instituição havia dois polos opostos, em alta conflituosidade: novidade e tradição, verdade e caridade, historicidade e permanência, autoridade e liberdade, poder e fraternidade, superioridade e humildade, separação do mundo e unidade com o mundo. Paulo VI também tinha plena consciência que deveria conciliar esses binômios. Ainda importante destacar que esse pontificado teve início dentro de um período conciliar e sua continuidade difícil nos primeiros anos de um pós-Concílio.

Paulo VI faleceu no dia 6 de agosto de 1978 em Castel Gandolfo, com 81 anos de idade. Foi sepultado na cripta da Basílica São Pedro, numa tumba humilde, como ele mesmo pediu em seu testamento.

9 O santo criticado e seu continuador

9.1 João Paulo II (1978-2005)

Karol Wojtyla, o papa João Paulo II, eleito em 1978 após a morte repentina de João Paulo I, com 33 dias de pontificado, recebeu a herança espiritual deixada por Paulo VI e o espírito pastoral do Vaticano II. Seu longo pontificado (1978-2005) é marcado por diversos fatores, um deles é o religioso. Incrementando esse caráter religioso, o papa propôs uma Nova Evangelização. Escreveu 14 encíclicas (3 sociais) e outros documentos e catequeses. O Código de Direito Canônico (1983) e o Catecismo da Igreja Católica foram o auge de um processo iniciado e enriquecido neste pontificado. Apresentou duras críticas ao sistema totalitário comunista e ao capitalismo. Incentivou o ecumenismo e o diálogo inter-religioso. Visitou 114 países, arrebanhando multidões. O jubileu, no ano 2000, foi uma grandiosa celebração e incentivo à nova evangelização.

O pontificado de Wojtyla também sofreu críticas, como as do jesuíta brasileiro João Batista Libânio (2005) sobre o Código e o Catecismo, e se referem às pontes que não criaram na continuidade ao Vaticano II. Vários teólogos apresentaram suas observações sobre o Sínodo Extraordinário de 1985, convocado para avaliar o Vaticano II, mas visto, porém, como um retorno ao pré-concílio. João Paulo II é criticado, apesar da afirmação da colegialidade, pela centralização, que tinha como pilar a Cúria Romana, com uma eclesiologia hierárquica, desfavorecendo a concretização da Igreja Povo de Deus. São questionadas as restrições feitas às mulheres nos diversos níveis ministeriais e a condenação de inúmeros teólogos. Renasce um autoritarismo e clericalismo durante o pontificado, ao contrário das diretrizes do Vaticano II.

O papa enfrentou diversos sofrimentos particulares relativos à sua saúde, inclusive um atentado em 1981 em plena Praça São Pedro. Sua saúde passou por muitos momentos de dificuldade, levando a um sofrimento geral dos fiéis nos últimos anos de seu pontificado. Uma multidão acompanhou o seu longo velório em Roma e pedia que fosse feito santo imediatamente. Sua canonização ocorreu em 2014, juntamente com João XXIII.

9.2 Bento XVI (2005-2013)

O sucessor de João Paulo II foi seu braço direito na Cúria Romana, o prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, o cardeal alemão Joseph Ratzinger. A escolha feita no conclave foi recebida com inúmeras reservas em âmbitos eclesiásticos. Enfrentou diversas dificuldades e passará para a história como o papa teólogo e o que renunciou.

No dia 11 de fevereiro de 2013, na Cidade do Vaticano, na sala do Consistório, Bento XVI presidiu um consistório público para a canonização de beatos. Em seguida, continuou lendo uma breve declaração em latim que levava a sua assinatura e a data do dia anterior, na qual anunciava sua decisão de renunciar ao pontificado por motivos de idade, comunicando que a Sé de Pedro ficaria vacante a partir das 20 horas do dia 28 de fevereiro. A declaração consta de 22 linhas, linhas destinadas a mudar a história da Igreja. Sua renúncia é um grande gesto, que se tornará revolucionário. Bento XVI trouxe o papado para os tempos modernos.

Seu pontificado foi extremamente difícil. Carregado de obstáculos, ataques, crises, escândalos (pedofilia) e tensões no governo da Cúria romana, carreirismo, lutas internas. Seus poucos anos de pontificado foram marcados por outras situações polêmicas: relacionamento com os bispos lefebvrianos; a autorização da missa em latim através do Motu Proprio Summorum Pontificum (2007), trazendo à tona a oração pela conversão dos judeus; as discussões sobre as hermenêuticas do Vaticano II; o discurso em Regensburg (Alemanha 2006); o caso Richard Williamson, da Fraternidade São Pio X, excomungado por João Paulo II e reabilitado pelo papa Ratzinger; as notificações da Congregação da Doutrina da Fé para vários teólogos. Dentre eles estão: Roger Haight, Jon Sobrino, Jacques Dupuis, Peter Phan, Torres Queiruga, José Antônio Pagola.

 Alguns projetos iniciados por Bento XVI foram paralisados, da “reforma da reforma” da liturgia à relação com os lefebvrianos, passando pelo diálogo ecumênico. O caso Vatileaks, no último ano do pontificado, trouxe à tona uma complexa realidade, certamente não limitada somente à traição do mordomo Paolo Gabriele, entregando documentos sigilosos a terceiros não autorizados, que foram depois publicados. Essa é a conjuntura em que o papa Bento XVI renuncia e, ao mesmo tempo, é o cenário de crise em que é eleito Jorge Mario Bergoglio, o papa Francisco. Sua eleição (2013) parece evocar aquela visão de oito séculos atrás: “Vai Francisco, e restaura a minha Igreja em ruínas”. Sua missão, outorgada pelos seus cardeais eleitores, é a de mudar a arranhada imagem da Igreja.

10 O retorno ao Cristianismo: Francisco

 Eleito em 2013, Francisco é o primeiro papa jesuíta e latino-americano (Argentina) em 20 séculos da Igreja católica. Seu nome é um programa de pontificado: proximidade com os pobres e compromisso de renovação da Igreja. O cardeal Bergoglio nasceu em 1936, no bairro de Flores, coração de Buenos Aires. Em 1957, entra para a Companhia de Jesus. Seus anos de estudo de teologia e filosofia se deram na Argentina e no Chile. Em dezembro de 1969, foi ordenado padre. Não é possível defini-lo como um grande carreirista, foi prior provincial dos jesuítas na Argentina de 1973 a 1979. Entre 1980 e 1986, foi reitor da Faculdade de Teologia em San Miguel. No ano de 1992, foi nomeado bispo auxiliar da arquidiocese de Buenos Aires, guiada pelo então cardeal Antônio Quarracino. A partir de 1998, com a morte de Quarracino, Bergoglio será o novo arcebispo de Buenos Aires. Foi criado cardeal por João Paulo II em 2001. Na tarde de 13 de março de 2013, na Capela Sistina, cidade do Vaticano, às 16h30, na quarta votação, é eleito o novo papa. Francisco terá pela frente uma missão imensa, não só pelo serviço em si, mas pelas enormes dificuldades que a instituição vive neste contexto. São desafios que o papa jesuíta sabe bem; é importante plantar a semente, mas não é necessário colher os frutos no tempo presente. Afirma Francisco: “desconfio das decisões tomadas de modo repentino” (SPADARO, 2013, p.11). Nesse primeiro ano de pontificado, foi lançada a encíclica Lumen Fidei, iniciada por Bento XVI.

Em tempos de neoliberalismo, nada é tão atual quanto elaborar ensinamentos sociais em situações sempre novas e aí anunciá-los profética e criticamente. O papa Francisco, preocupado com a tarefa incompleta do Vaticano II e em andamento, afirma que o mandamento não matar põe um limite claro para assegurar o valor da vida humana, assim, hoje, devemos dizer “não à economia da exclusão e da desigualdade social” (Evangelii Gaudium n.53). A exortação apostólica do papa, Evangelii Gaudium, publicada em 2013, já causou enorme debate mundo afora. De um lado, muitos analisam o documento como um grande passo na questão social, mas, por outro lado, empresários, especialmente americanos, ficaram extremamente descontentes com as críticas feitas ao capitalismo. Críticas que João Paulo II já havia realizado. Na exortação, Francisco denuncia que “o ser humano é considerado, em si mesmo, como um bem de consumo que se pode usar e depois lançar fora” (EG n.53). Portanto, é uma declaração e, ao mesmo tempo, uma necessidade de atualizar o Vaticano II, valorizando a dignidade da pessoa e dizendo, sem medos, um enorme não à sacralização do mercado. Não a um dinheiro que governa ao invés de servir.

O que o papa está realizando foi um sonho de João XXIII, ou seja, que a Igreja saísse do Vaticano II e ficasse bem próxima dos pobres, de modo que esses se sentissem em casa no seu seio, mas, no acervo documental do Concílio, os pobres se perdem. Os empobrecidos não podem sair da ótica de uma Igreja que segue as inspirações do Vaticano II. Este tema é evangelicamente sempre atual, embora muitas vezes tenha sido silenciado na sociedade e mesmo no interior da Igreja, em determinados setores eclesiásticos.

O papa tem demonstrado sua capacidade de se relacionar com os judeus, os islâmicos e com outros de diversas denominações religiosas, na perspectiva de uma eclesiologia missionária: Igreja em saída, voltada para a sociedade e a serviço da humanidade. Igreja que saiba escutar e realizar a urgente enculturação da fé, enculturação que foi obstaculizada nos últimos anos pela centralização.

Um evento histórico e emblemático do início de seu pontificado foi a celebração da XXVIII Jornada Mundial da Juventude (julho de 2013), no Rio de Janeiro – Brasil. Seus discursos, homilias, gestos e a presença imensa de fiéis revelaram o relacionamento que já marca esse pontificado: próximo do povo, não só no discurso mas também em uma sadia rebeldia diante de sua segurança pessoal. Visitou periferias da cidade maravilhosa e celebrou no Santuário de Aparecida do Norte, em São Paulo. Encontrou com argentinos na Catedral de São Sebastião no Rio de Janeiro. Por onde passou deixou um sinal diferente do bispo de Roma, no caminho de Assis em busca de reformas da Igreja e de uma Igreja missionária. Nesse mesmo ano visitou ainda, na Itália, Cagliari, Assis e a emblemática ida a Lampedusa e seu pronunciamento diante da tragédia global da imigração e das inúmeras mortes no mar, especialmente o naufrágio de africanos.

O papa visitou, em 2014, a Turquia, Tirana (Albânia), o Parlamento Europeu, a Coreia do Sul e a Terra Santa. Na Itália, realizou visitas em 2014: Redipuglia, Caserta, Campobasso e Boiano, Isernia-Vesafro e Cassano allo Jonio. Convocou e participou do Sínodo Extraordinário sobre a Família em 2014, que teve sua continuidade e término em outubro de 2015. Em 2015, visitou as Filipinas, onde mais de 6 milhões de pessoas compareceram à missa realizada em Manila, e o Sri Lanka; Equador, Bolívia, Paraguai, Bósnia, Cuba e Estados Unidos e a Organização das Nações Unidas (ONU). E ainda  em novembro visitou o Quênia, Uganda e República Centro Africana. Na Itália, já visitou, em 2015, Prato, Florença, Turim, Pompéia e Nápoles.

“Quando insisto na fronteira, de modo particular, refiro-me à necessidade de o homem da cultura estar inserido no contexto em que opera e sobre o qual reflete. Está sempre à espreita o perigo de viver em um laboratório” e ainda continua Francisco afirmando que “nossa fé não é uma fé-laboratório, mas uma fé-caminho, uma fé histórica. Deus revelou-Se como história, não como um compêndio de verdades abstratas…é preciso viver na fronteira” (SPADARO, 2013, p.33-4).

Em outra encíclica de 2015, Laudato Si’ – “Louvado Sejas, sobre o cuidado da casa comum”, o papa oferece uma grandiosa reflexão para os debates sobre a temática da ecologia integral. O texto apresenta uma análise do que está acontecendo no planeta (poluição, clima, água, biodiversidade, deterioração da vida e degradação social). Em seguida, trata da Criação e aborda a questão da raiz humana da crise ecológica. É, sem dúvida, um documento do magistério que apresenta enorme contribuição e críticas ao sistema econômico gerador das crises da integralidade ecológica.

Na sua bula Misericordiae Vultus (2015), convida para a realização do Ano Santo do Jubileu extraordinário da Misericórdia a ser realizado entre 8 de dezembro de 2015 (festa da Imaculada Conceição) e 20 de novembro de 2016 (festa de Cristo Rei).

Ney de Souza, PUC São Paulo

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