A modernidade e a Igreja católica

Sum√°rio

1 A modernidade

1.1 Mudanças da modernidade

1.2 O processo de secularização

2 A modernidade e a Igreja Católica

2.1 O in√≠cio das ‚Äúguerras culturais‚ÄĚ na Europa

2.2 A crise modernista

2.3 Compromisso social do catolicismo conservador

3 A modernidade e a Igreja Católica na América Latina

3.1 Consolidação dos Estados e das Igrejas

3.2 Catolicismo social na América Latina

4 Complexa relação da Igreja com a modernidade

4.1 As tentativas de reconciliação da Igreja com a modernidade

4.2 Concílio Vaticano II e Conferências do Episcopado Latino-Americano

4.3 O diálogo necessário com os tempos históricos

5 Referências bibliográficas

1 A modernidade

1.1 Mudanças da modernidade

O mundo ocidental passou por profundas mudan√ßas a partir da segunda metade do s√©culo XVIII. Por um lado, a revolu√ß√£o industrial provocou mudan√ßas econ√īmicas e sociais irrevers√≠veis, com consequ√™ncias muito significativas para a Am√©rica Latina, que ingressou no com√©rcio atl√Ęntico com um novo protagonismo. Por outro lado, no campo pol√≠tico, o regime das liberdades civis e religiosas simbolizado pela ‚ÄúDeclara√ß√£o dos Direitos do Homem e do Cidad√£o‚ÄĚ levou a um per√≠odo de turbul√™ncia que muitos temiam. Parecia haver ‚Äúuma rela√ß√£o direta entre o in√≠cio de 1789 e a destrui√ß√£o dos valores tradicionais na ordem moral, social e religiosa‚ÄĚ (AUBERT, 1977, p.44). O mundo ocidental entrou na ‚Äúera das revolu√ß√Ķes‚ÄĚ, segundo a express√£o cl√°ssica de Jacques Godechot ‚Äď que se estenderia por v√°rias d√©cadas. A revolu√ß√£o das col√īnias inglesas, a Revolu√ß√£o Francesa, a revolu√ß√£o da Am√©rica espanhola e as revolu√ß√Ķes liberais de 1830 e 1848 suscitaram diversas realidades pol√≠ticas e sociais. Novos atores coletivos ‚Äď movimentos ideol√≥gicos, partidos, ex√©rcitos, estados, rep√ļblicas, na√ß√Ķes ‚Äst se tornariam os novos protagonistas da hist√≥ria. O liberalismo, a democracia e a cidadania entraram em jogo, tanto na Europa quanto na Am√©rica.

Estes processos envolveram mudan√ßas de ideias, nas cren√ßas, nos imagin√°rios, nos valores, nos comportamentos. Foi gerado, segundo Fran√ßois-Xavier Guerra, ‚Äúum novo sistema de refer√™ncias: a vit√≥ria do indiv√≠duo, considerado como o valor supremo e crit√©rio de refer√™ncia com o qual devem ser medidas as institui√ß√Ķes e os comportamentos‚ÄĚ. Guerra assinala que esta vit√≥ria do indiv√≠duo teve consequ√™ncias significativas no campo da sociabilidade. A nova sociabilidade moderna foi caracterizada pela associa√ß√£o de indiv√≠duos de origem diversa, que se reuniram para discutir em comum e tirar suas pr√≥prias conclus√Ķes. Sal√Ķes, clubes, reuni√Ķes sociais e associa√ß√Ķes eram sociedades igualit√°rias, onde surgiu a ‚Äúopini√£o p√ļblica moderna, produto da discuss√£o p√ļblica e consenso dos seus membros” (GUERRA, 2009, p.40) .

N√£o se deve, por√©m, considerar que a modernidade surgiu contra a Igreja Cat√≥lica. Por um lado, isso envolveria identificar, na √≠ntegra, as origens da modernidade com alguns princ√≠pios do Iluminismo do s√©culo XVIII. E houve, certamente, iluministas cat√≥licos. Por outro lado, n√£o pode ser ignorado, como salienta Christopher Clark, o car√°ter seletivo e ideol√≥gico, no s√©culo XIX, do uso dos termos ‚Äúmoderno‚ÄĚ ou ‚Äúantimoderno‚ÄĚ (CLARK, 2003, p.46). Em suma,¬† deve ser matizada a imagem antit√©tica da Igreja e dos cat√≥licos que rejeitam em bloco a modernidade.

1.2 O processo de secularização

No contexto da moderniza√ß√£o industrial e de mudan√ßa nas refer√™ncias e costumes, foram desenvolvidos processos de seculariza√ß√£o, atrav√©s dos quais algumas¬† esferas da vida social come√ßaram a ganhar autonomia do √Ęmbito religioso. N√£o devemos simplificar o conceito de seculariza√ß√£o, certamente muito complexo; tamb√©m n√£o se pode limitar seu desenvolvimento a determinados per√≠odos da hist√≥ria. √Č prefer√≠vel conceber a seculariza√ß√£o como ‚Äúdesenvolvimento cont√≠nuo, como um trabalho permanente da religi√£o que nas nossas sociedades modernas √© recomposta, realocada e adquire modalidades m√ļltiplas, fragmentadas, subjetivas, talvez esquivas‚ÄĚ. A seculariza√ß√£o √© ‚Äď declara Di Stefano ‚Äď ‚Äú(…) por um lado, a transi√ß√£o dos regimes da cristandade para os da modernidade religiosa; por outro, a permanente recria√ß√£o das identidades religiosas que essa passagem colocou em movimento‚ÄĚ (DI STEFANO, 2011, p.4).

Este processo se desenvolveu em diferentes n√≠veis e com diversas consequ√™ncias. De acordo com a proposta de Karel Dobbelaere, podem-se distinguir tr√™s n√≠veis de seculariza√ß√£o. A ‚Äúseculariza√ß√£o da sociedade‚ÄĚ refere-se √† rela√ß√£o entre sociedade e religi√£o e √† dessacraliza√ß√£o progressiva da vida social, estando ligada √† laiciza√ß√£o promovida pela pol√≠tica. No n√≠vel m√©dio, a ‚Äúseculariza√ß√£o organizacional‚ÄĚ implica a progressiva autonomia das organiza√ß√Ķes, a maioria de origem eclesi√°stica, que se afastam das suas refer√™ncias morais e religiosas e, gradualmente, se adaptam ao ambiente profano. Finalmente, a ‚Äúseculariza√ß√£o individual‚ÄĚ est√° ligada √† menor influ√™ncia eclesi√°stica nas cren√ßas e comportamentos das pessoas, o que n√£o implica necessariamente uma diminui√ß√£o da cren√ßa em Deus ou do esp√≠rito religioso. (DOBBELAERE, 2002, p.29-43).

Na Am√©rica Latina, este intrincado processo √© mais evidente a partir da segunda metade do s√©culo XIX e impactou mais os setores intelectuais ‚Äď influenciados por correntes de pensamento racionalistas¬† e positivistas ‚Äď e nas sociedades de cristianiza√ß√£o tardia. A seculariza√ß√£o seria sentida especialmente nos grupos de elite que, embora pequenos, desempenharam um papel de lideran√ßa na vida pol√≠tica, cultural e social. De qualquer forma, a Igreja Cat√≥lica continuou a exercer ampla e profunda influ√™ncia sobre vastos setores sociais e culturais.

Al√©m disso, na maioria das rep√ļblicas latino-americanas, o processo de seculariza√ß√£o coincidiu com dois outros processos importantes, o que multiplicou debates e conflitos. Na verdade, a constru√ß√£o dos estados nacionais e a configura√ß√£o¬† das Igrejas cat√≥licas locais e romanizadas convergiram como¬† processos n√£o isentos de tens√Ķes. Al√©m disso, estes processos tamb√©m foram agentes e consequ√™ncias do processo de seculariza√ß√£o, que obrigava a estabelecer limites, determinar espa√ßos espec√≠ficos e redefinir a rela√ß√£o entre o religioso e o pol√≠tico (DI STEFANO, 2012, p.220-222).

2 A modernidade e a Igreja Católica

2.1 O in√≠cio das ‚Äúguerras culturais‚ÄĚ na Europa

A reafirma√ß√£o cat√≥lica, que come√ßou na Europa a partir de 1815, foi consolidada com a Restaura√ß√£o, que revitalizou a alian√ßa entre o trono e o altar. Embora as revolu√ß√Ķes liberais fossem acompanhadas por novas ondas anticlericais, ao mesmo tempo em que acontecia o nascimento da sociedade industrial, a vida crist√£ vivia um per√≠odo de fortalecimento que durou at√© 1880. Por um lado, consolidava-se a revitaliza√ß√£o e cria√ß√£o das ordens e congrega√ß√Ķes religiosas. Por outro lado, a a√ß√£o pastoral se desenvolvia de acordo com um novo esp√≠rito, que conferia especial valor √† religiosidade popular. Eram tempos de festas dos padroeiros e prociss√Ķes, obras de juventude e livros religiosos populares, de devo√ß√£o ao Sagrado Cora√ß√£o, de adora√ß√£o eucar√≠stica e piedade mariana, de constru√ß√£o de ¬†igrejas e grande impulso √†s peregrina√ß√Ķes coletivas.

Em meados de 1846, Giovanni Mastai Ferretti, que percorrera as capitais do Cone Sul na d√©cada de 1820, tornou-se o papa Pio IX. Seu pontificado, que durou mais de 30 anos, coincidiu com esse renascimento religioso e com o processo de centraliza√ß√£o romana, que parecia estar baseado em alguma apreens√£o sobre a multiplicidade de igrejas locais e apoiava a subordina√ß√£o dos bispos √†s diretrizes de Roma. O papa e seus assessores estavam convencidos que esse era o modo de garantir¬† a restaura√ß√£o da vida cat√≥lica e de reagrupar as for√ßas da Igreja para enfrentar os desafios do liberalismo anticrist√£o. Com o apoio das nunciaturas e das congrega√ß√Ķes religiosas, entre as quais se destacou a Companhia de Jesus, a romaniza√ß√£o marcou por d√©cadas a vida da Igreja e teve a entusiasta ades√£o das massas cat√≥licas, atra√≠das pela integridade e carisma de Pio IX.

Na defesa dos valores cristãos, os católicos romanos e os romanizados adotaram todos os meios modernos de organização, mobilização e comunicação. Eles fundaram jornais e revistas que criticavam o liberalismo político e a cultura secularizada, e apoiaram a criação de partidos políticos para manter a solidariedade e moral dos católicos, criando uma verdadeira rede na Europa e, um pouco mais tarde, na América Latina.

2.2 A crise modernista

Desde meados do s√©culo XIX, a afirma√ß√£o da Igreja de Roma como uma refer√™ncia para a Igreja universal, bem como as progressivas condena√ß√Ķes das ideias liberais e dos avan√ßos do racionalismo levaram √† crescente rejei√ß√£o dos grupos dominantes e daqueles que interpretavam a posi√ß√£o do Vaticano como um an√ļncio de ruptura com a modernidade. Al√©m disso, entre 1861 e 1870, a ‚Äúquest√£o romana‚ÄĚ, sobre o papel de Roma como a capital dos Estados Pontif√≠cios ou como capital do Reino da It√°lia em forma√ß√£o, motivou o alinhamento da sociedade cat√≥lica europeia com o papa, cuja plena liberdade foi reivindicada.

Na Constitui√ß√£o Apost√≥lica Ineffabilis Deus, de 1854,¬† Pio IX definiu o dogma da Imaculada Concei√ß√£o de Maria. Em 8 de dezembro do mesmo ano, festa da Imaculada Concei√ß√£o, foi promulgado o decreto correspondente. Maria, chamada a ser a M√£e de Deus, foi preservada do pecado original, a partir do qual veio a fraqueza inicial da raz√£o humana. Exatamente dez anos depois, em 8 de dezembro de 1864, Pio IX publicou a enc√≠clica Quanta Cura, acompanhada por um cat√°logo de oitenta proposi√ß√Ķes que foram consideradas inaceit√°veis, conhecido como Syllabus errorum. Neste documento, Pio IX condenou erros rejeitados por todas as escolas teol√≥gicas e incluiu advert√™ncias contra o totalitarismo do Estado e contra os excessos do liberalismo econ√īmico. Ele tamb√©m se op√īs abertamente √† concep√ß√£o liberal da religi√£o e da sociedade ‚Äď o monop√≥lio estatal da educa√ß√£o, √† seculariza√ß√£o das institui√ß√Ķes, √† separa√ß√£o de Igreja e Estado, √† liberdade de culto e de imprensa. O √ļltimo dos erros condenados era o seguinte: ‚ÄúO Romano Pont√≠fice pode e deve se reconciliar com o progresso, o liberalismo e a civiliza√ß√£o moderna‚ÄĚ. O Syllabus foi um texto controverso e provocou rea√ß√Ķes complexas dentro e fora da Igreja Cat√≥lica, especialmente entre os cat√≥licos liberais da Fran√ßa e da B√©lgica (AUBERT, 1977, p.49-50). O avan√ßo das tropas italianas, a desconfian√ßa diante da Pr√ļssia protestante, a press√£o exercida pela burguesia anticlerical prevalecente em rep√ļblicas liberais e os impulsos do socialismo, consolidado com a reuni√£o da Primeira Internacional em Londres, em 1864, a propaga√ß√£o do positivismo cientificista e o evolucionismo de Charles Darwin, al√©m do desenvolvimento da propaganda secularista tinham provocado um forte alarme, levando √† exaspera√ß√£o dos √Ęnimos e¬† a condena√ß√Ķes contundentes.

A invas√£o dos Estados Pontif√≠cios e a queda de Roma, em setembro de 1870, agravariam a ‚Äúquest√£o romana‚ÄĚ. No Conc√≠lio Vaticano I, aberto em 8 de dezembro de 1869 e suspenso pela entrada das tropas italianas em Roma, foram aprovados, ap√≥s tensos debates, dois documentos importantes: a constitui√ß√£o dogm√°tica Dei Filius ‚Äď que reafirmou os fundamentos do cristianismo diante dos erros modernos: o racionalismo, o materialismo e o ate√≠smo ‚Äď e a constitui√ß√£o Pastor Aeternus ‚Äď que determinou o primado do bispo de Roma e a infalibilidade papal.

Entre 1870 e 1914, a ‚Äúcrise modernista‚ÄĚ atingiu seu √°pice e afetou as principais na√ß√Ķes da Europa ocidental: o Imp√©rio Austro-H√ļngaro, a Alemanha, a Inglaterra, a Fran√ßa, a B√©lgica e a It√°lia. A exegese b√≠blica de origem protestante e a publica√ß√£o das primeiras obras evolucionistas de Charles Darwin influenciaram esse processo. O papado e as sociedades cat√≥licas resistiram, de v√°rios modos, aos avan√ßos da seculariza√ß√£o e ao anticlericalismo. No entanto, em 1878 come√ßara o pontificado do Papa Le√£o XIII, marcado pela prud√™ncia e o estilo pedag√≥gico. Embora o novo pont√≠fice mantivesse a condena√ß√£o ao liberalismo ‚Äď a liberdade de religi√£o, imprensa, educa√ß√£o e de consci√™ncia ‚Äď ao indiferentismo e ao secularismo, suas propostas foram renovadoras no campo social e mesmo no pol√≠tico, com as enc√≠clicas Catholicae Ecclesiae (1890), Rerum Novarum (1891) e¬† Graves de Communi Re (1901).

No in√≠cio do s√©culo XX, a revitaliza√ß√£o do denominado modernismo teol√≥gico, influenciado pela teologia protestante, especialmente a Escola de T√ľbingen, causou novos atritos. Nesta nova fase, destacaram-se o te√≥logo franc√™s Alfred Loisy (1857-1940) e o jesu√≠ta irland√™s George Tyrrell (1861-1909), ambos condenados. Segundo o cardeal Desejo Mercier, Arcebispo de Malines, renomado te√≥logo neotomista e reitor da Universidade Cat√≥lica de Lovaina, o modernismo teol√≥gico tinha, na sua origem, dois grandes erros: primeiro, ‚Äúo suposto antagonismo entre a Igreja e o progresso‚ÄĚ, e segundo, ‚Äúa assimila√ß√£o inconsciente da constitui√ß√£o da Igreja Cat√≥lica √†s organiza√ß√Ķes pol√≠ticas das sociedades modernas‚ÄĚ, ignorando a autoridade do Papa e dos bispos como ‚Äúcontinuadores da miss√£o apost√≥lica‚ÄĚ de Jesus Cristo (MERCIER, 1907, p.35-38).

Em 1907, a enc√≠clica Pascendi Dominici gregis, de Pio X, condenou o modernismo como ‚Äúa s√≠ntese de todas as heresias‚ÄĚ. Tamb√©m foi institu√≠do o ‚Äújuramento antimodernista‚ÄĚ, obrigat√≥rio para ‚Äútodo o clero, os pastores, confessores, pregadores, superiores religiosos e professores de filosofia e teologia nos semin√°rios‚ÄĚ.

2.3 Compromisso social do catolicismo conservador

Paralelamente √† condena√ß√£o da modernidade, manifestou-se, tanto na Europa como no continente americano, um compromisso progressivo dos cat√≥licos conservadores contra a ‚Äúquest√£o social‚ÄĚ. V√°rias propostas e diversas den√ļncias¬† tinham em comum a rejei√ß√£o contundente do liberalismo individualista e do socialismo, associado com o uso da viol√™ncia. Em 1848, Frederico Ozanam lan√ßou seu chamado ‚ÄúVamos aos b√°rbaros e sigamos Pio IX‚ÄĚ; os ‚Äúb√°rbaros‚ÄĚ eram os trabalhadores ‚Äď considerados perigosos por muitos crist√£os ‚Äď acuados pela mecaniza√ß√£o e cujas necessidades Ozanam conhecia bem. Seguiram as advert√™ncias de numerosos bispos: Dom Wilhelm Ketteler, em Mainz, o bispo Maurice de Bonald, em Lyon, o arcebispo Henry Edward Manning, em Westminster, o ent√£o bispo Vincenzo Pecci, em Perugia, futuro Le√£o XIII, apelando ao compromisso dos leigos cat√≥licos. Os objetivos eram a defesa da Igreja, acossada em v√°rias frentes, e a reconquista da sociedade para Cristo.

Embora o catolicismo social nascente inclu√≠sse v√°rias tend√™ncias, a corrente mais antiliberal prevaleceu, em parte como resultado das revoltas de 1848. Neste contexto, houve o encontro das v√°rias fontes do catolicismo social. Prisioneiros durante a guerra franco-prussiana, os franceses Albert de Mun e Rene de la Tour du Pin descobriram o catolicismo social alem√£o e a figura de Mons. Ketteler. Uma vez livres, De Mun e La Tour du Pin promoveram os C√≠rculos Cat√≥licos de Oper√°rios na Fran√ßa. Esta obra se difundiu por toda a Europa e contribuiu significativamente para a recristianiza√ß√£o das classes dominantes e o fortalecimento dos n√ļcleos de oper√°rios crist√£os.

A coordena√ß√£o do catolicismo social europeu foi estimulada a partir da queda de Roma, com a associa√ß√£o de leigos cat√≥licos conservadores, muito pr√≥ximos √†s quest√Ķes sociais. Em outubro de 1870, com o apoio papal, surgiu em Genebra o ‚ÄúComit√™ de Defesa Cat√≥lica‚ÄĚ, tamb√©m chamado ‚ÄúComit√™ de Genebra‚ÄĚ, presidido por Mons. Gaspard Mermillod, bispo auxiliar de Lausanne-Genebra. Composto por importantes cat√≥licos da √Āustria, Fran√ßa, Su√≠√ßa, B√©lgica e Pa√≠ses Baixos, o Comit√™ desenvolveu duas tarefas importantes: por um lado, a publica√ß√£o do jornal Correspondance de Gen√®ve, que¬† transmitia informa√ß√Ķes que vinham secretamente do Vaticano; por outro, o impulso da sociedade cat√≥lica atrav√©s de contatos permanentes com comit√™s cat√≥licos europeus e com o Vaticano. A partir de 1871, os membros do Comit√™ denominaram-se ‚ÄúInternacional crist√£ ou cat√≥lica‚ÄĚ, e ‚ÄúInternacional Preta‚ÄĚ e a ‚Äúquest√£o social‚ÄĚ ocupou uma posi√ß√£o privilegiada entre os temas das suas reuni√Ķes anuais. Eles argumentavam que o grande desafio social da Igreja era o combate √† pobreza e recomendavam um maior compromisso social do clero, o estabelecimento de associa√ß√Ķes de trabalhadores crist√£os, a organiza√ß√£o de confer√™ncias populares, a cria√ß√£o de uma imprensa popular e, acima de tudo, ‚Äúa restaura√ß√£o do direito p√ļblico crist√£o‚ÄĚ, fundamento social indispens√°vel. Em 1875, o Comit√™ aprovou o princ√≠pio do intervencionismo social do Estado e pediu aos cat√≥licos para promover o controle do trabalho de mulheres e crian√ßas, melhorar a habita√ß√£o dos trabalhadores e preservar o descanso dominical.

Personalidades vinculadas ao Comit√™ de Genebra ou seus congressos integraram os c√≠rculos de estudo e comiss√Ķes que deram origem √† Uni√£o de Friburgo, presidida por Mermillod, criada em 1885 e ativa at√© 1891. Sob a influ√™ncia da Escola vienense e de La Tour du Pin, a Uni√£o de Friburgo deu forma ao corporativismo organicista que era¬† frontalmente oposto ao capitalismo liberal. Com la√ßos com o antigo Comit√™ de Genebra, este laborat√≥rio de ideias influenciou, em alguns aspectos, a prepara√ß√£o da enc√≠clica Rerum Novarum e a defini√ß√£o da doutrina social da Igreja, que incluia, tamb√©m, elementos mais democr√°ticos (LAMBERTS, 2002, p.15-101).

3  A modernidade e a Igreja Católica na América Latina

3.1  Consolidação dos Estados e das Igrejas

Ao complexo in√≠cio da vida independente dos jovens estados ibero-americanos, seguiu-se o desenvolvimento de dois processos paralelos de concentra√ß√£o de poder. Por um lado, no n√≠vel do governo civil, houve a consolida√ß√£o gradual do poder do Estado nas novas na√ß√Ķes. Por outro, as autoridades eclesi√°sticas reivindicavam a sua autonomia e se aproximaram gradualmente de Roma, o que envolvia a revis√£o do conceito hist√≥rico do padroado r√©gio. Como resultado, se multiplicaram os conflitos em torno dos dois eixos, a diferente interpreta√ß√£o do alcance jur√≠dico do direito de padroado e a concep√ß√£o tamb√©m diferente de Igreja, para uns, uma institui√ß√£o dependente do Estado, para outros, uma sociedade independente e soberana.

Nos confrontos das autoridades eclesi√°sticas, zelosas de sua autonomia, com as reivindica√ß√Ķes dos governos republicanos para serem herdeiros do padroado real, o apoio da Santa S√© foi decisivo. Al√©m disso, a defesa do ultramontanismo e as duras condena√ß√Ķes √†s ideias liberais por parte do papado provocaram a crescente rejei√ß√£o dos grupos intelectuais, dos l√≠deres pol√≠ticos e de todos aqueles que interpretavam as posi√ß√Ķes do Vaticano e das Igrejas locais como um an√ļncio do afastamento ‚Äď e at√© ¬†ruptura ‚Äď com a modernidade.

Este processo de consolida√ß√£o das Igrejas cat√≥licas locais, em comunh√£o com o papa, ocorreu atrav√©s de instrumentos precisos. Al√©m da presen√ßa, em algumas cidades, dos legados papais, pode-se mencionar, tamb√©m,¬† o trabalho constante para uma melhor forma√ß√£o do clero, atrav√©s do estabelecimento ou restabelecimento de semin√°rios, muitas vezes sob a dire√ß√£o da Companhia de Jesus, e a forma√ß√£o de sacerdotes em Roma. Neste sentido, em 1858, foi fundado o Col√©gio Pio Latino-americano, sob responsabilidade dos padres jesu√≠tas, que recebeu seminaristas de todo o continente, futuros bispos e formadores do clero. Tamb√©m se desenvolveram a imprensa cat√≥lica, os centros culturais e os centros de ensino cat√≥licos, com o objetivo de atingir todos os n√≠veis socioecon√īmicos. A chegada de numerosas congrega√ß√Ķes religiosas de vida ativa, dedicadas √† educa√ß√£o ou ao trabalho social, vindas da Europa, foi outra contribui√ß√£o fundamental neste per√≠odo. Analogamente, seguindo o modelo europeu, se organizaram Congressos Cat√≥licos com importante participa√ß√£o do laicato: em Buenos Aires, em 1883, em Montevid√©u, em 1889, no M√©xico, em 1903. Por fim, os bispos latino-americanos reafirmaram sua lealdade a Roma com a participa√ß√£o no Conc√≠lio Vaticano I ‚Äď 48 dos 700 participantes eram da Am√©rica Latina ‚Äď e no Conc√≠lio Plen√°rio Latino-americano em 1899 (LYNCH, 2000, p.78-79).

Durante todo este processo, foi determinante o papel dos bispos, que marcaram profundamente as igrejas locais. Uma gera√ß√£o de prelados nomeados pelo Papa Pio IX a partir do final da d√©cada de 1840 caracterizou-se por um forte perfil mission√°rio, por sua proximidade com Roma e pelos confrontos com os governos liberais, que muitas vezes culminaram com o ex√≠lio. Em 1847, Rafael Valentin Valdivieso foi nomeado arcebispo de Santiago do Chile; em 1852, Silvestre Guevara e Lira foi nomeado arcebispo de Caracas; em 1853, Pedro Espinosa e Davalos assumiu como bispo de Guadalajara (M√©xico) e como primeiro arcebispo em 1863; em 1854, Mariano Jos√© de Escalada foi nomeado bispo de Buenos Aires e, em 1866, primeiro arcebispo. Todos participaram do Conc√≠lio Vaticano I. Sob a lideran√ßa de Le√£o XIII, se consolidou uma nova gera√ß√£o, formada no Col√©gio Pio-Latino-americano, doutorada na Universidade Gregoriana e mais comprometida com a a√ß√£o educativa e social da Igreja. Entre eles estavam os participantes do Conc√≠lio Plen√°rio Latino-americano: Pedro Rafael Gonz√°lez e Calixto, bispo de Ibarra em 1876 e arcebispo de Quito em 1893; Mariano Soler, bispo de Montevid√©u em 1881 e primeiro arcebispo em 1897; Jer√īnimo Tom√© da Silva, bispo de Bel√©m do Par√° desde 1890 e arcebispo de Salvador em 1893.

Todos representavam, nas palavras de Christopher Clark, o ‚ÄúNovo Catolicismo‚ÄĚ, cujo discurso reafirmou a influ√™ncia ‚Äúcivilizadora‚ÄĚ da Igreja Cat√≥lica ao longo da hist√≥ria ocidental. O cristianismo era sin√īnimo de civiliza√ß√£o e a melhor sociedade poss√≠vel era a fundada na f√© crist√£, na pr√°tica das virtudes religiosas e na presen√ßa docente e orientadora da hierarquia cat√≥lica.

3.2  Catolicismo social na América Latina

Como na Europa, os c√≠rculos cat√≥licos conservadores expressaram um forte compromisso com as primeiras manifesta√ß√Ķes da ‚Äúquest√£o social‚ÄĚ. A forma√ß√£o de c√≠rculos de trabalhadores, associa√ß√Ķes de socorro m√ļtuo e cooperativas foram as primeiras a√ß√Ķes do movimento social crist√£o na Am√©rica Latina. A partir da d√©cada de 1870, foram fundados c√≠rculos cat√≥licos de trabalhadores em v√°rias cidades latino-americanas. Em 1878, o padre Ram√≥n Angel Jara e Abdon Ruiz Cifuentes promoveram a funda√ß√£o do primeiro C√≠rculo Cat√≥lico dos Trabalhadores em Santiago do Chile e o modelo foi replicado em outras cidades do Chile. Tamb√©m em Santiago, em 1885, foi criada a Associa√ß√£o de Trabalhadores S√£o Jos√©, impulsionada pelo padre espanhol¬† Hilario Fernandez e pelo vig√°rio geral da Arquidiocese de Santiago, Joaqu√≠n Larra√≠n Gandarillas. Nesse mesmo ano, nasceu, em Montevid√©u, o primeiro C√≠rculo Cat√≥lico dos Trabalhadores, por iniciativa de um grupo de leigos da Ordem Terceira Franciscana. Na Argentina, o primeiro C√≠rculo dos Trabalhadores foi fundado em Buenos Aires, em fevereiro de 1892, pelo alem√£o redentorista padre Federico Grote. No M√©xico, a primeira Uni√£o de C√≠rculos Cat√≥licos de Trabalhadores, ou Uni√£o Cat√≥lica Oper√°ria, emergiu do Congresso Cat√≥lico de 1907. Em todos os casos, os c√≠rculos de trabalhadores foram uma das propostas mais not√≥rias para combater as consequ√™ncias da pobreza e instruir os trabalhadores na doutrina social crist√£.

A recep√ß√£o da enc√≠clica Rerum Novarum de Le√£o XIII, em maio de 1891, assumiu caracter√≠sticas diversas nas Igrejas da Am√©rica Latina, em fun√ß√£o tanto do desenvolvimento econ√īmico e social de cada na√ß√£o, quanto do grau de comprometimento da hierarquia, do clero e do laicato com a ‚Äúquest√£o social‚ÄĚ. Sua implementa√ß√£o se deu primeiro na Argentina, Chile, Uruguai, Brasil e M√©xico, e mais tarde na Col√īmbia e em Cuba. De qualquer forma, prevaleceu o que Gerard Cholvy chamou de ‚Äúinterpreta√ß√£o minimalista‚ÄĚ da Rerum Novarum, pr√≥pria dos cat√≥licos conservadores, que consideraram excessivas algumas das propostas da enc√≠clica ou que conclu√≠ram que ela n√£o estava dirigida √†s suas respectivas sociedades. Na Argentina, a imprensa cat√≥lica divulgou amplamente a enc√≠clica, mas n√£o houve coment√°rios de Mons. Federico Aneiros, arcebispo de Buenos Aires. No Chile, a divulga√ß√£o do documento foi acompanhada por uma carta pastoral do arcebispo de Santiago, Dom Mariano Casanova, insistindo na amea√ßa do desenvolvimento do socialismo e do ressentimento entre os grupos sociais. No M√©xico, no regime de Porfirio Diaz, a enc√≠clica foi publicada e divulgada em v√°rias regi√Ķes pelo clero e organiza√ß√Ķes cat√≥licas; os bispos mantiveram um relacionamento mais conciliador ou ambivalente com o governo. A recep√ß√£o da enc√≠clica de Le√£o XIII foi tardia no Uruguai; Mariano Soler, bispo de Montevid√©u desde 1890, publicou, seis anos depois, a Carta Pastoral sobre a Igreja e as Quest√Ķes Sociais e um volumoso ensaio complementar A quest√£o ¬†social ante as teorias racionalistas e o crit√©rio cat√≥lico (SARANYANA, 2001, p.199-255).

4   Complexa relação da Igreja com a modernidade

4.1 As tentativas de reconciliação da Igreja com a modernidade

A partir de meados do s√©culo XIX e ao longo do s√©culo XX, houve momentos de particular intensidade nas controv√©rsias, entre os pr√≥prios cat√≥licos, sobre as rela√ß√Ķes da Igreja com as liberdades modernas. A √™nfase dessas discuss√Ķes transitou por temas pol√≠ticos, sociais ou puramente teol√≥gicos; seu eixo se situaria no complexo equil√≠brio entre o respeito √† doutrina e ao magist√©rio da Igreja e a necessidade de di√°logo e integra√ß√£o na sociedade em constante mudan√ßa.

No in√≠cio, a crise do catolicismo liberal, tanto na Europa como na Am√©rica Latina, centrou-se nas novas propostas pol√≠ticas e nas rela√ß√Ķes entre a Igreja e o Estado. Ele enfrentou os apoiantes do antigo regime e aqueles que aderiram √†, depois denominada, ‚Äúautonomia do temporal‚ÄĚ; ambas posi√ß√Ķes manifestaram suas fraquezas quando se tornaram extremas (AUBERT, 1977, p.45). Este epis√≥dio motivou a primeira manifesta√ß√£o do chamado ‚Äúcatolicismo de concilia√ß√£o‚ÄĚ ‚Äď um retorno √†s fontes e com vontade de ajustar-se aos tempos da democracia pol√≠tica, do liberalismo econ√īmico e da liberdade cultural. Seria confrontado com o ‚Äúcatolicismo de rejei√ß√£o‚ÄĚ, que significava a aceita√ß√£o, por parte de alguns setores da Igreja, de firmes posi√ß√Ķes defensivas da tradi√ß√£o, mesmo de fechamento (MALLIMACI, 2004, p.27-28). Nesse sentido, a publica√ß√£o do Syllabus, em 1864, criaria uma confus√£o acentuada entre as mentes modernas, tamb√©m ‚Äúmembros‚ÄĚ da Igreja.

Nas duas primeiras d√©cadas do s√©culo XX, deu-se o segundo momento de pol√™mica aguda, com a propriamente dita ‚Äúcrise modernista‚ÄĚ, de car√°ter marcadamente intelectual. Seus protagonistas tentaram abrir o di√°logo entre a cultura cat√≥lica e as modernas correntes de pensamento no campo cient√≠fico, hist√≥rico e cr√≠tico. As tentativas de relacionar f√© e hist√≥ria, de aprofundar e comparar os ensinamentos de Jesus de Nazar√© e os ensinamentos da Igreja necessitavam trabalho bem fundamentado e consistente, exigiam guias e mestres; nem sempre o conseguiram. A nova tentativa de ‚Äúreconcilia√ß√£o‚ÄĚ provocou uma nova ‚Äúrejei√ß√£o‚ÄĚ. Em 1907, a enc√≠clica Pascendi, de Pio X, condenou os trabalhos de exegeses b√≠blicas como iniciativas anticat√≥licas e definiu os ‚Äúmodernistas‚ÄĚ como ‚Äúinimigos internos‚ÄĚ. As consequ√™ncias foram complexas: por um lado, consolidou-se a corrente fundamentalista, que passou a resistir √† moderniza√ß√£o da sociedade e a confrontar as poss√≠veis mudan√ßas dentro da pr√≥pria Igreja, mesmo atrav√©s de obras lament√°veis como La Sapini√®re; por outro lado, deu-se um desenvolvimento constante dos estudos b√≠blicos e da hist√≥ria das religi√Ķes ‚Äď o Pontif√≠cio Instituto B√≠blico de Roma, a Escola B√≠blica de Jerusal√©m ‚Äď com o acompanhamento romano, com a cria√ß√£o da Pontif√≠cia Comiss√£o B√≠blica.

Um terceiro momento se manifestou, a partir do final da d√©cada de 1940, quando reapareceram o ‚Äúcatolicismo de concilia√ß√£o‚ÄĚ e o ‚Äúcatolicismo de rejei√ß√£o‚ÄĚ com base nas¬† renovadoras obras teol√≥gicas desenvolvidas pelos dominicanos em Le Saulchoir (Etioles-sur ‚Äď Seine, Fran√ßa) e pelos jesu√≠tas em Fourvi√®re (Lyon, Fran√ßa). Esta Nouvelle Th√©ologie se op√īs ao intelectualismo escol√°stico, aprofundou o estudo dos Padres da Igreja e questionou a dist√Ęncia entre a teologia e a cultura moderna. Tamb√©m motivou as censuras promovidas pela enc√≠clica Humani Generis, do Papa Pio XII, em 1950, e os expurgos de Fourvi√®re e Le Saulchoir alguns anos mais tarde. Menos de quinze anos mais tarde, v√°rios dos te√≥logos censurados atuariam como peritos no Conc√≠lio Vaticano II. Jean Dani√©lou, SJ, Yves Congar, O.P., e Henri de Lubac, SJ, seriam nomeados cardeais.

4.2 Concilio Vaticano II e Conferências do Episcopado latino-americano

O processo de reunifica√ß√£o das Igrejas da Am√©rica Latina rec√©m havia come√ßado, com a reuni√£o da Primeira Confer√™ncia Geral do Episcopado Latino-americanos no Rio de Janeiro, em 1955 ‚Äď da qual surgiria¬† o CELAM ‚Äď quando se iniciaram os trabalhos preparat√≥rios para o Conc√≠lio Vaticano II em 1959, impulsionado por Jo√£o XXIII.

O Conc√≠lio Vaticano II representou, de acordo com Alberto Methol Ferr√©, a primeira supera√ß√£o da modernidade pela Igreja. ‚ÄúPara este aggiornamiento a Igreja tinha de reassumir o conjunto da modernidade, da qual se tinha defendido no processo de decomposi√ß√£o da antiga cristandade medieval e barroca‚ÄĚ (METHOL e METALLI, 2006, p.64) N√£o sem dificuldade, a Igreja teria conseguido, no Vaticano II, responder aos desafios da Reforma protestante e do Iluminismo secularista, assumindo seus desafios e assimilando o melhor de cada um desses processos.

No entanto, o Conc√≠lio Vaticano II,¬† que abriria uma nova era na hist√≥ria da Igreja Cat√≥lica, foi vivido de forma t√™nue pelas Igrejas latino-americanas. ‚ÄúAs Igrejas da Am√©rica Latina recriaram o Conc√≠lio, uma vez conclu√≠do‚ÄĚ ‚Äď diz Methol. De fato, ao final dos anos sessenta, ‚Äúa l√≥gica do Conc√≠lio‚ÄĚ entrou na Am√©rica Latina atrav√©s da Constitui√ß√£o Apost√≥lica Gaudium et Spes, de dezembro de 1965, da enc√≠clica Populorum Progressio, de mar√ßo de 1967, e da reuni√£o da Segunda Confer√™ncia Geral do Episcopado Latino-americano em Medell√≠n, em meados de 1968 (METHOL e METALLI, 2006, p. 62).

Tr√™s anos ap√≥s o encerramento do Conc√≠lio, realizou-se a Confer√™ncia de Medell√≠n, que causou uma mudan√ßa sem precedentes nas igrejas e nas sociedades latino-americanas. A partir da revaloriza√ß√£o da dimens√£o humanista, n√£o por isso¬† menos transcendente, do cristianismo, a Confer√™ncia de Medell√≠n contribuiu para o aumento da preocupa√ß√£o com a justi√ßa e para a revaloriza√ß√£o do enfoque da pol√≠tica com sentido de servi√ßo. ‚ÄúA preocupa√ß√£o n√£o [foi] a ‚Äėdefesa da f√©‚Äô, como no Rio de Janeiro, mas a radical solidariedade da Igreja com os pobres e oprimidos da Am√©rica Latina e no sentido b√≠blico da irrup√ß√£o do Deus¬† libertador na hist√≥ria‚ÄĚ ( METHOL, 1986).

A Igreja latino-americana atravessou, na d√©cada seguinte, um processo de riscos e de valiosas defini√ß√Ķes. Os resultados da elabora√ß√£o e reflex√£o teol√≥gica latino-americana se manifestaram na III Confer√™ncia Geral do Episcopado Latino-americano em Puebla, em 1979. Fortemente inspirada pela Exorta√ß√£o Apost√≥lica Evangelii Nuntiandi, a Confer√™ncia de Puebla focou no tema da evangeliza√ß√£o continental e concluiu com uma reafirma√ß√£o da necessidade de convers√£o de toda a Igreja a uma op√ß√£o preferencial pelos pobres, com vista √† sua completa liberta√ß√£o.

4.3 O diálogo necessário com os tempos históricos

Em sua rela√ß√£o com as mudan√ßas dos tempos hist√≥ricos se manifesta a complexidade das defini√ß√Ķes eclesiais. A Igreja Cat√≥lica √© certamente una, por sua f√© em Jesus Cristo, suas verdades doutrinais e seu seguimento do magist√©rio doutrinal; a Igreja tamb√©m √© diferente porque deve se inserir dentro de circunst√Ęncias hist√≥ricas e culturais em constante mudan√ßa, e deve dialogar com elas.

Nesse sentido, o compromisso com a unidade e com a pluralidade envolve riscos. O olhar que se concentra exclusivamente na unidade poderia levar a atitudes fundamentalistas e √† rejei√ß√£o de toda manifesta√ß√£o de ‚Äúcatolicismo de concilia√ß√£o‚ÄĚ. De outro modo, o olhar que enfatiza somente a diversidade poderia cair em posi√ß√Ķes relativistas, porque a concilia√ß√£o nem sempre √© poss√≠vel.

‚ÄúDialogar com o mundo exige ser perfeitamente bil√≠ngues, ou seja, levar a revela√ß√£o de Jesus Cristo na pr√≥pria carne e conhecer as linguagens contempor√Ęneas dos homens‚ÄĚ (POUPARD, 2005, p.26), afirmou o cardeal Poupard, em 2004, convidando a serem fi√©is √† f√© e ao mesmo tempo abertos e inovadores.

Susana Monreal, Universidad Católica de Uruguay. Texto original em espanhol.

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