Ascese pag√£

Sum√°rio

1 O conceito de ascese

2 Ascese pag√£

2.1 Pitágoras e órficos

2.2 Sócrates

2.3 Plat√£o

2.4 Cínicos

2.5 Estoicos

3 Conclus√Ķes

4 Referências Bibliográficas

 1 O conceito de ascese

¬†O¬†termo ascese prov√©m do grego √°skesis e seu sentido b√°sico √© de exerc√≠cio. Oriundo do √Ęmbito do atletismo, o termo tem rela√ß√Ķes estreitas com todos os termos relativos a esfor√ßo, disciplina e trabalho com vistas a se adquirir uma determinada habilidade, como os termos mel√©te, gymnastik√© etc. A transposi√ß√£o de um √Ęmbito do treinamento corp√≥reo para o treinamento moral/espiritual se d√° explicitamente pelos c√≠nicos, como veremos a seguir. Neste √Ęmbito moral e espiritual, o conceito de ascese gira em torno da rela√ß√£o humana com seus pr√≥prios desejos e impulsos, podendo ser 1) uma rela√ß√£o de nega√ß√£o total do desejo e dos instintos da vida animal, com a supress√£o ao m√≠nimo poss√≠vel das necessidades do corpo ou 2) um redirecionamento do desejo e dos impulsos para seu aproveitamento em busca de uma evolu√ß√£o moral ou espiritual.

Assim, ter√≠amos dois polos nas defini√ß√Ķes de ascese, ambos baseados em uma ideia de treinamento humano em rela√ß√£o aos seus desejos com vistas a um aprimoramento moral e espiritual. No primeiro, uma ren√ļncia, repress√£o e mortifica√ß√£o das tend√™ncias e impulsos corp√≥reos; no segundo, um refinamento e um redirecionamento do desejo inicialmente vinculado ao mundo humano e mortal, para que ele se volte em dire√ß√£o ao espiritual e eterno, em dire√ß√£o √† vita contemplativa, seja contemplando as ideias (pag√£-neoplat√īnica) seja na unio m√≠stica (crist√£), com a experi√™ncia da presen√ßa de Deus. De acordo com o Dictionnaire de Spiritualit√©, grande parte dos estudiosos crist√£os tendem a definir a ascese no primeiro sentido, mas estudos mais modernos como aqueles apresentados em Wimbush e Valantasis (1995) ressaltam o segundo sentido.

De todo modo, o conceito de treinamento tem rela√ß√Ķes tanto com o √Ęmbito atl√©tico quanto com o √Ęmbito militar, pois a ascese est√° vinculada a um treino para uma luta contra princ√≠pios mal√©ficos aos homens, como as famosas lutas contra dem√īnios dos primeiros monges do deserto (Santo Ant√£o, Pac√īmico etc, secs. IV e V; ver ATANASIO, 2002). Ascese √© tudo aquilo que, na vida espiritual, √© exerc√≠cio, esfor√ßo e luta contra si e contra as tenta√ß√Ķes exteriores, visando o aperfei√ßoamento de habilidades espirituais. A ascese normalmente √© vista como a etapa de purga√ß√£o e purifica√ß√£o de tend√™ncias viciosas, a etapa de prepara√ß√£o para a vida espiritual mais intensa da experi√™ncia m√≠stica. Poderia se relacionar a ascese com a pr√°xis do homem espiritual, sua vida de trabalho di√°rio e cuidado com o pr√≥ximo. J√° o aspecto da theoria desta vida, seu aspecto contemplativo, seria composto pelas experi√™ncias espirituais, de proximidade com o divino, a unio mystica. Assim, a ascese √© um caminho para a m√≠stica, como a cruz pode ser pensada como o caminho para a ressurrei√ß√£o.

Mesmo na primeira forma de se definir a ascese, em seu aspecto de nega√ß√£o radical dos desejos, h√° o alerta para o perigo de um excesso na tend√™ncia de autonega√ß√£o. O Dictionnaire de Spiritualit√© relata a heresia asc√©tica, em que a vis√£o mais negativa da ascese chega a extremos repudiados por diversas inst√Ęncias do pr√≥prio cristianismo nascente (VILLER, 1935, p.936)

2 Ascese Pag√£

Desde a obra de Pierre Hadot (edi√ß√£o francesa em 1987, no Brasil em 2014), toda a hist√≥ria da filosofia grega tem sido reinterpretada √† luz do fato de ela ser uma forma de vida. Trata-se de pensar a filosofia antiga como composta de escolas de forma√ß√£o de seres humanos completos, moralmente educados, em que determinados exerc√≠cios espirituais seriam centrais para a forma√ß√£o do car√°ter. O pr√≥prio Hadot nos diz que retirou o termo exerc√≠cios espirituais de Ign√°cio de Loyola, e trasp√īs este conceito para se pensar o processo de aprendizado das escolas filos√≥ficas gregas. Assim, podemos interpretar toda a filosofia grega como constru√≠da por m√©todos asc√©ticos (m√©todos de exerc√≠cio e disciplina) de aprimoramento espiritual e o cristianismo, quando nasce, absorve claramente essas pr√°ticas em suas pr√≥prias pr√°ticas asc√©ticas (ver, por exemplo, o termo apathe√≠a, de Ev√°grio, retirado explicitamente dos estoicos). Um conhecimento pr√©vio dos pontos principais da ascese grega √© fundamental para uma correta compreens√£o da ascese crist√£. A filosofia grega constr√≥i diversos tipos de exerc√≠cios espirituais, todos fundados na ideia de algum tipo de controle dos desejos para que ocorra o aprimoramento moral humano. Pode-se dizer que a ascese grega, em rela√ß√£o √† ascese crist√£, √© mais intelectual, voltando-se para um treinamento das capacidades cognitivas humanas, com alguma repercuss√£o no relacionamento com os desejos corp√≥reos. J√° ascese crist√£, especialmente aquela praticada pelos padres do deserto (Santo Ant√£o, Pac√īmio etc), √© mais claramente direcionada ao controle dos desejos corp√≥reos (sexo, comida, bebida), apesar de o exerc√≠cio da leitura e da escrita, por exemplo, tamb√©m ser praticado pelos monges.

2.1 Pitágoras e órficos

Por volta do final do s√©culo VI e in√≠cio do s√©culo V aC, formaram-se grupos no sul da It√°lia, alguns chamados pitag√≥ricos e outros √≥rficos (vinculados a Orfeu, poeta mitol√≥gico), com pr√°ticas asc√©ticas. Junto com os cultos de mist√©rios, os pitag√≥ricos e os √≥rficos acreditavam no ciclo de reencarna√ß√£o e que a verdadeira natureza humana seria uma parcela divina, a alma, presa neste corpo como em uma tumba (rela√ß√£o entre os termos s√īma, corpo, e s√™ma, tumba, ver Cratilo de Plat√£o, 400b-c). A alma humana se encontra nesta situa√ß√£o por um erro primordial que deveria ser expiado atrav√©s de pr√°ticas purificat√≥rias. Assim, a filosofia era uma pr√°tica de purifica√ß√£o da alma nesta vida com vistas a uma melhor migra√ß√£o para outra vida. Tanto o termo philosoph√≠a quanto o termo k√°tharsis s√£o oriundos dos grupos pitag√≥ricos, e est√£o em estreita rela√ß√£o um com o outro. O fil√≥sofo, portanto, √© iniciado em diversos processos de purifica√ß√£o, como abstin√™ncia de sexo e carne, jejuns e vig√≠lias, para preparar sua alma para compreens√Ķes m√≠sticas que purificariam sua alma de impurezas de suas vidas anteriores. ¬†(Para as fontes mais antigas do pitagorismo, ver GOUTRIE, 1987. Ver tamb√©m KAHN, 2007).

2.2 Sócrates

Para boa parte da ascese helen√≠stica, S√≥crates √© o paradigma principal. A karter√≠a (for√ßa de vontade) socr√°tica √© not√≥ria desde a antiguidade, at√© mesmo naqueles textos que procuram detrat√°-lo (Arist√≥fanes, Nuvens 362). No discurso de Alceb√≠ades, no Banquete (215a-222d) de Plat√£o, temos talvez o quadro geral mais fiel para descrever sua autocontin√™ncia. Trata-se de sua famosa participa√ß√£o na batalha de Potideia (219e-221b), em que demonstrou uma aptid√£o excepcional para suportar a fadiga e a fome, quando as circunst√Ęncias o obrigavam, e especialmente o frio, durante o inverno. Sua marcha pela neve com p√©s descal√ßos chegou mesmo a irritar seus colegas do ex√©rcito, supondo ser uma v√£ demonstra√ß√£o de sua superioridade.¬† Sua resist√™ncia ao vinho tamb√©m era not√≥ria, nunca tendo sido visto embriagado, apesar de beber tanto ou mais do que os outros. A passagem central, important√≠ssima para a tradi√ß√£o, descreve S√≥crates em p√© por vinte e quatro horas, investigando sozinho um determinado problema, e parecia n√£o desistir enquanto n√£o encontrasse o que procurava. Come√ßa pela manh√£ e vai at√© a aurora seguinte, quando faz uma ora√ß√£o ao deus sol e vai realizar suas atividades. Temos aqui uma passagem sobre a ascese socr√°tica que congrega perfeitamente tanto um aspecto filos√≥fico e racional (pois ele busca resolver um problema) quanto um devocional e religioso (j√° que termina sua empresa com uma ora√ß√£o). Assim, pode-se ver em S√≥crates aspectos tanto filos√≥ficos quanto religiosos em sua ascese.

Quanto √† sexualidade, seu encontro com Alceb√≠ades, tamb√©m descrito no Banquete (216c-219d), √© um dos momentos mais exemplares. S√≥crates prop√Ķe ao bel√≠ssimo jovem Alceb√≠ades que n√£o se entreguem um ao outro enquanto n√£o tiverem certeza de que isto √© para o melhor bem de ambos. Tamb√©m em C√°rmides, S√≥crates √© apresentado como desejando ardentemente o jovem ao seu lado, mas se cont√©m e conversa sobre filosofia com ele.

Estes tra√ßos de resist√™ncia f√≠sica t√™m seu √≥bvio correlato moral e √©tico. ¬†Teoricamente, S√≥crates baseia sua enkrate√≠a (autocontin√™ncia) em um estrito intelectualismo: a virtude √© alcan√ßada pelo conhecimento. A equa√ß√£o ‚Äúvirtude √© conhecimento‚ÄĚ funda a √©tica socr√°tica. Tal identifica√ß√£o o obriga a negar a possibilidade da akras√≠a, isto √©, da alma n√£o ter for√ßa para se fazer o bem. O argumento principal baseia-se em uma constata√ß√£o mais ou menos evidente de que o homem sempre busca o melhor, sendo a causa de seu erro a ignor√Ęncia do que seja o melhor. Mesmo os homens que praticassem o mal, o fariam porque acreditam que tal ato √© bom em alguma medida: mesmo que seja para o seu pr√≥prio bem em detrimento do bem alheio, o homem sempre est√° em busca do bem. Assim, a solu√ß√£o para os equ√≠vocos nas atividades humanas √© fruto do correto esclarecimento do que seja o bem, pois naturalmente o homem seguiria o bem correto caso o conhecesse.

Desta forma, não se pode falar de uma divisão interna na alma humana na visão socrática. Não há dois impulsos em conflito em sua psique, sendo que o homem não precisa, desse modo, lutar contra si memo. Não havendo divisão na concepção de alma socrática, não poderia haver uma luta entre um princípio psíquico baixo e malvado e outro superior e espiritualizado. O processo de aprimoramento moral passa por uma investigação racional do que seja o bem. Esse, quando adquirido, orientaria perfeitamente o homem rumo àquilo que verdadeiramente deseja. Assim, o princípio paulino da falta de força da alma em se fazer o bem (Rm 7,19) é negado nesta visão fundamentalmente intelectualista da ética socrática. Novamente, não há akrasía, falta de força, na alma humana, ela sempre busca realizar aquilo que mais obviamente lhe parece o bem.

2.3 Plat√£o

Uma das importantes diferen√ßas de Plat√£o, em compara√ß√£o com S√≥crates, sobre a no√ß√£o de alma, √© a introdu√ß√£o de uma triparti√ß√£o ps√≠quica (especialmente em Rep√ļblica III e IV, Fedro 246a-246d e 253d-254e, Timeu 69b-71e): 1) a parte apetitiva (desejo sexual, por comida e bebida); 2) a parte orgulhosa ou emotiva (que se protege e se emociona); e 3) a parte racional e reflexiva (que raciocina em busca do melhor). Isso ¬†possibilita resolver um dos maiores problemas na no√ß√£o ps√≠quica socr√°tica, a saber, a falta de for√ßa da alma (akras√≠a) em fazer o que para ela se mostra como o melhor. Na concep√ß√£o plat√īnica da alma, a sua falta de harmonia e virtude est√° no fato de haver um conflito entre as tr√™s partes fundamentais da alma. Assim, √© necess√°rio que as partes apetitiva e emotiva se subordinem √† parte racional, j√° que essa √ļltima ter√° o conhecimento do bem que fornece as diretrizes √†s outras duas. H√°, portanto, na base da ascese plat√īnica, apresentada de modo geral, uma exig√™ncia de subordinamento dos impulsos emotivos e desiderativos frente aos princ√≠pios racionais.

O Banquete ou Simposio de Plat√£o √© um importante texto para a hist√≥ria da ascese, j√° que relata um processo de sublima√ß√£o do desejo er√≥tico. No discurso de S√≥crates sobre Eros, √© apresentada a sabedoria de uma sacerdotisa, a Diotima (198a-212c). Ela nos apresenta os mist√©rios elevados do Eros (210a-212c), em que h√° um aprendizado da verdadeira natureza do objeto er√≥tico desejado. H√°, portanto, uma pedagogia er√≥tica que retira o interesse pelo mundo corp√≥reo conduzindo-o ao mundo espiritual/intelectual. O jovem aprendiz de Eros deve come√ßar sentindo-se atra√≠do por belos corpos, mas deve ser educado a perceber uma beleza mais intensa ainda nas almas. Depois de aprender a desejar almas belas, o aprendiz deve aprender a apreciar a beleza das leis e das atitudes que fazem com que estas almas sejam belas. Ainda subindo em sua busca pelo objeto er√≥tico por excel√™ncia, o jovem aprende a amar as ci√™ncias belas e encontra a√≠ uma intensidade de Eros muito maior do que sentia pelo corpo. Por fim, o aprendiz compreende a fonte de todo seu Eros e a causa √ļltima de todas as realidades anteriores se apresentarem como belas: a pr√≥pria ess√™ncia do belo, a Ideia de Belo. Este texto foi profundamente influente na hist√≥ria de todo ocidente, em particular do cristianismo (como se pode ver em Or√≠genes, em seu Coment√°rio ao C√Ęntico dos C√Ęnticos, que cita diversas vezes o texto de Plat√£o), como sendo a base da compreens√£o da busca amorosa por Deus e de uma cr√≠tica √† possibilidade de nossos verdadeiros anseios serem satisfeitos apenas no √Ęmbito do mundo sens√≠vel e corp√≥reo.

No di√°logo Fedon encontramos alguns pontos fundamentais sobre a no√ß√£o de purifica√ß√£o (k√°tharsis) do corpo e da alma. Trata-se do suposto √ļltimo di√°logo que S√≥crates trava com seus amigos, antes de tomar cicuta e morrer. Nesse di√°logo, S√≥crates investiga o que seja a morte (a separa√ß√£o da alma e do corpo) e busca defender (em quatro argumentos centrais de acordo com a maioria dos comentadores) que a alma seja eterna. De acordo com a tradi√ß√£o socr√°tica que define o homem mais como alma do que como corpo, Plat√£o nos apresenta, neste di√°logo, a necessidade do cuidado e da purifica√ß√£o da alma. A pr√≥pria filosofia √© definida como purifica√ß√£o (influ√™ncia pitag√≥rica), isto √©, como o exerc√≠cio de uma separa√ß√£o da alma e do corpo. Este processo de purifica√ß√£o √© descrito como a tentativa de manter o corpo, com suas necessidades e apetites, o mais quieto poss√≠vel para que a alma possa trabalhar por conta pr√≥pria em busca da verdade. Assim, o fil√≥sofo n√£o deve ter como preocupa√ß√£o principal saciar os impulsos corp√≥reos, sendo que sua aten√ß√£o primordial deve estar voltada para o conhecimento da verdade utilizando apenas o intelecto nele mesmo, elemento puramente ps√≠quico. Por fim, vale apenas indicar que a pr√≥pria alegoria da caverna pode ser vista como um processo de ascese. Nela, o mundo das sombras, dos homens acorrentados dentro da caverna, √© descrito como o mundo dos sentidos atrelado ao corpo. A sa√≠da da caverna √© um processo doloroso e de trabalho (ascese) de descoberta de um mundo para al√©m do mundo sens√≠vel que fundamenta tanto ontol√≥gica quanto epistemologicamente o mundo sens√≠vel.

2.4 Cínicos

O movimento c√≠nico (ver DUDLEY, 1937, e em portugu√™s GOULET-CAZ√Č e BRANHAM, 2010) tem enorme import√Ęncia para a consolida√ß√£o de pr√°ticas asc√©ticas tanto no mundo grego pag√£o quanto no latino crist√£o (DOWNING, 1992 e KRUEGER, 1993). Os c√≠nicos ser√£o, em alguns pontos, at√© mesmo confundidos com os primeiros crist√£os, sendo que provavelmente estes retiram suas vestes simples daqueles: um surr√£o, um cajado e uma pequena bolsa de couro eram a vestimenta t√≠pica que identificava um c√≠nico, fil√≥sofo andarilho e pobre. Sua filosofia defende uma necessidade premente de retornar ao natural e combater os artif√≠cios da sociedade, como o poder, a fama e a riqueza material. De acordo com os c√≠nicos, esses seriam inven√ß√Ķes artificiais que afastam os homens da natureza e n√£o produzem uma verdadeira realiza√ß√£o humana. ¬†O pr√≥prio termo c√≠nico (kynik√≥s, canino, referente a cachorro, k√Ĺon) remete √† tentativa de se voltar para a vida simples dos animais, acreditando na for√ßa da natureza para a realiza√ß√£o humana.

Di√≥genes (413-327 aC), tamb√©m chamado de o C√£o Celeste, √© o primeiro a utilizar o termo √°skesis para descrever a atividade pr√≥pria do fil√≥sofo que busca refinar moralmente sua alma. Com Di√≥genes o termo al√ßa o seu patamar propriamente √©tico e filos√≥fico (LA√ČRCIO, 1977, VI 70-72; ver especialmente o livro de GOULET-CAZ√Č, 1986). Trata-se, realmente, de buscar o paradigma do esfor√ßo moral de autoaperfei√ßoamento nas atividades do atletismo e das t√©cnicas art√≠sticas. Assim como o corpo pode se tornar melhor ao se exercitar na corrida ou na flauta, tamb√©m a alma pode se tornar melhor ao se realizar exerc√≠cios, √°skesis. A filosofia de Di√≥genes nos √© relatada pelas suas anedotas que descrevem um estilo de vida simples em que o esfor√ßo e o trabalho (p√≥nos) s√£o os componentes principais para nos acostumarmos a viver naturalmente. Di√≥genes era conhecido por abra√ßar est√°tuas de bronze geladas no inverno e rolar na areia quente no ver√£o para que seu corpo se acostumasse √†s intemp√©ries da natureza. Certa vez viu um rato comendo das migalhas de seu p√£o e se sentiu envergonhado por um rato ser mais simples que ele.¬† A hist√≥ria mais famosa de Di√≥genes nos relata o seu encontro com Alexandre, o Grande. Este o teria encontrado banhando-se ao sol e, ao se por √† sua frente, lhe pergunta: pe√ßa-me o que quiseres. Ao que Di√≥genes responde, ‚Äúsaia da frente do meu sol‚ÄĚ. Temos aqui o embate exemplar do homem que conseguiu tudo o que o poder b√©lico e pol√≠tico pode lhe dar em contraste com o homem que se satisfaz com o que a natureza lhe pode dar.

Todos esses relatos nos descrevem modelos de uma vida composta de exercícios que faziam parte de um projeto ético e moral que visava o fortalecimento do caráter e a aceitação dos limites naturais. Assim, a vida simples e o treinamento para se realizar com a simplicidade da natureza é o processo de aprendizado moral do cinismo, moldando pela primeira vez em termos filosóficos uma vida ascética.

2.5 Estoicos

Os estoicos s√£o descendentes espirituais dos c√≠nicos, j√° que se diz que o primeiro estoico, Zen√£o de C√≠cio, foi aluno de Crates, um c√≠nico. No entanto, as pr√°ticas e exerc√≠cios morais, que antes estavam vinculados ao corpo, no cinismo, ganham um aspecto mais te√≥rico no estoicismo. Pode-se dizer que no estoicismo a ascese √© eminentemente te√≥rica no sentido que o combate e o treinamento (ascese) incidem sobre as opini√Ķes falsas que levam o homem a julgar equivocadamente o que seja o seu pr√≥prio bem. Assim, a transforma√ß√£o moral no estoicismo est√° na modifica√ß√£o das opini√Ķes equivocadas que se tem sobre o mundo e sobre os valores.

Uma distin√ß√£o fundamental no estoicismo √© aquela entre as realidades que est√£o sob o meu encargo e aquelas que n√£o est√£o, sendo que apenas aquilo que √© de minha responsabilidade pode ter valor moral. Na medida em que apenas as minhas 1) opini√Ķes, os meus 2) impulsos a agir e os meus 3) desejos est√£o na ordem daquilo que est√° sob minha responsabilidade, s√≥ esses poderiam ser considerados bons ou maus. Todo o resto, isto √©, o poder pol√≠tico, a minha reputa√ß√£o, meus bens materiais, s√£o, por princ√≠pio, realidades indiferentes no seu aspecto moral, j√° que n√£o est√£o sob minha responsabilidade, isto √©, independem de uma a√ß√£o que prov√©m de minha escolha. Todo valor moral est√° vinculado a ser virtuoso, isto √©, √†quilo que √© minha responsabilidade, que est√° sob o meu encargo (opini√Ķes, impulso a agir, e desejos), por isso as realidades que independem de mim n√£o possuem valor moral, n√£o s√£o nem algo bom nem algo ruim. Assim, ser pobre ou rico, ter boa ou m√° reputa√ß√£o, estar saud√°vel ou doente s√£o realidades indiferentes frente √† felicidade humana que consiste estritamente em ser virtuoso.

Ser virtuoso √© viver de acordo com a natureza, como os c√≠nicos, e por isso nossas opini√Ķes devem tamb√©m estar de acordo com a natureza. A morte, por exemplo, √© um fato natural e deve ser encarada como tal: n√£o √© nem um bem nem um mal, pois est√° fora da al√ßada da minha responsabilidade. Neste sentido, a moral estoica professa uma indiferen√ßa frente √†s realidades que s√£o exteriores √†quelas que est√£o sob meu encargo, frente √†s realidades exteriores. Todo esfor√ßo, todo o trabalho (ascese) em se tornar um fil√≥sofo estoico est√° baseada na transforma√ß√£o das opini√Ķes para que elas se adequem ao mundo como ele √©. Assim, o exame de consci√™ncia √© um dos trabalhos asc√©ticos mais desenvolvidos no estoicismo, podendo mesmo definir todo o texto as Medita√ß√Ķes de Marco Aur√©lio, imperador estoico do s√©culo II dC. A partir disto, podemos compreender a indiferen√ßa radical da postura estoica frente aos supostos benef√≠cios dos bens materiais e dos prazeres. A busca por uma vida boa n√£o consiste em acumular bens materiais, ou angariar uma boa reputa√ß√£o ou conquistar poder pol√≠tico, mas na escolha certa por adequar-se ao que ocorre naturalmente, pela aceita√ß√£o da vida natural. Passar por momentos em que se est√° vedado aos prazeres, por momentos em que se est√° doente, em que se perde um ente querido, tudo isto faz parte da natureza, e o homem virtuoso √© aquele que escolhe aceitar a vida do modo como ela se apresenta. Como dissemos, as realidades externas s√£o indiferentes moralmente, e a √ļnica realidade que nos trar√° felicidade √© uma escolha correta de acordo com a natureza.

3 Conclus√Ķes

A filosofia antiga, de modo geral, pensada como uma forma de vida, tem como inten√ß√£o b√°sica educar o homem a partir de exerc√≠cios espirituais para que ele seja feliz (eudaimon√≠a). Apesar de cada uma das correntes ter sua pr√≥pria vis√£o sobre o que seja a felicidade e o m√©todo de alcan√ß√°-la, todas elas professam algum tipo de contin√™ncia em rela√ß√£o aos desejos.¬† O homem deve aprender a lidar com seus desejos caso queira realizar plenamente suas pot√™ncias e esse aprendizado passa por determinados exerc√≠cios, f√≠sicos e intelectuais, para se adaptar √† vida propriamente humana. De modo geral, pode-se dizer que a ascese greco-pag√£ √© mais intelectual, voltada para pr√°ticas como o exame de consci√™ncia, a dial√©tica, a investiga√ß√£o racional de determinado assunto √©tico ou cient√≠fico ‚Äď apesar de tais exerc√≠cios intelectuais sempre acarretarem algum tipo de rela√ß√£o espec√≠fica com os desejos e o corpo em geral. Por fim, vale indicar que as pr√°ticas asc√©ticas crist√£s ser√£o mais voltadas para o corpo e o controle dos desejos corp√≥reos, apesar de diversos aspectos da ascese mais intelectual dos gregos estarem explicitamente presentes na ascese crist√£.

Marcus Reis Pinheiro, Departamento de Filosofia da UFF

4 Referências Bibliográficas

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