Sumário

1 Como tudo começou

2 Breve história da Liturgia das Horas

2.1 Origens

2.2 A reforma da Liturgia das Horas

3 Da Liturgia das Horas ao Ofício Divino das Comunidades

3.1 Alguns princípios norteadores

3.2 A sacramentalidade do Ofício Divino das Comunidades

3.3. A santificação do tempo

3.4. O lucernário

3.5 Oração da Igreja

4 Uma palavra final

Referências

1 Como tudo começou

A reforma da Liturgia das Horas empreendida pela Igreja cumpriu a importante tarefa de recuperar o sentido eclesial da oração, seu caráter celebrativo, e a mais genuína tradição de associar a oração, pelas horas do dia, ao mistério pascal (cf. IGLH, p.33.38-39). Contudo, é consenso que a versão oficial do Ofício Divino no rito romano manteve características predominantemente clericais e monásticas (TAFT, 1999, p.303-305; JOIN-LAMBERT, 2009, p.83-90; p.99-100). No Brasil, a sua versão traduzida tardou a chegar na capilaridade do tecido eclesial, dificultando ainda mais a recepção do ofício reformado no período pós-conciliar (LIMA, 2011, p.31-34). Mas as dificuldades converteram-se em oportunidade, pois iniciou-se um processo genuíno de recepção a partir da experiência de oração dos fiéis.

Encontram-se registros na CNBB, que datam de 1986, sobre a formação de um grupo que se encarregaria de elaborar uma proposta alternativa e popular de Ofício, visando a participação dos fiéis na Oração da Igreja. Mas a ideia de um ofício divino popular começou bem antes, na década de 1970, por iniciativa de Geraldo Leite Bastos, presbítero da arquidiocese de Olinda e Recife, então pároco da Comunidade de Ponte dos Carvalhos, na periferia do Recife. Padre Geraldo havia iniciado uma prática diária de oração, sob o impulso do Concílio Vaticano II. Em 1987, em uma entrevista, ele fala dessa experiência:

Há 17 anos, nós, da comunidade de Ponte dos Carvalhos, já cantávamos o Ofício. Eu deixei escrito no Livro de Tombo da paróquia o início de quando começamos a fazer uma oração diferente da missa. Acho que a nossa experiência começou por dois motivos: primeiro porque a missa tinha se tornado um tanto formal. Era necessário encontrar um outro jeito de rezar que não fosse só missa. (…) Outro motivo foi o contato com os irmãos de Taizé, que haviam chegado a Olinda. Participei diversas vezes com eles e notei que tinham uma experiência de oração diferente do Mosteiro de São Bento. Comecei a pensar que o povo poderia rezar o Ofício. Naqueles tempos difíceis da Igreja, muitas vezes eu ficava até de madrugada rezando um Ofício mal rezado, lendo aquela salmodia toda… Isso me levou a imaginar um breviário simplificado, popular, de modo que eu, que tinha tanta dificuldade de rezar sozinho, encontrasse um jeito de rezar essa oração com o povo. (LEITE BASTOS, 1988, p.56)

 Nesse tempo, a Igreja do Brasil vivia o impulso da recepção do Concílio Vaticano II, assumida, sobretudo, pela conferência do episcopado latino-americano, em Medellín. Sentia-se, nesse contexto, a necessidade de uma referência de oração que melhor correspondesse à experiência das Comunidades Eclesiais de Base, que emergiam como expressão concreta da Igreja povo de Deus. Atentas aos princípios e proposições conciliares, as CEBs queriam aprofundar o caminho aberto pela piedade popular que custodiou tesouros da tradição como o Ofício parvo da Bem-aventurada Virgem Maria e o costume de rezar em determinadas horas do dia.

Mais tarde, em 1986, o padre Marcelo Barros, então prior do mosteiro da Anunciação em Goiás, assessor das Comunidades de Base, reuniu um grupo de pessoas para elaborar um Ofício Divino acessível às comunidades. Tomou como inspiração a experiência do padre Geraldo Leite e como referência imediata a Liturgia das Horas reformada pelo Concílio Vaticano II, que já estava traduzida desde 1971. Além disso, foi decisiva nesse processo a convivência com a pequena comunidade do mosteiro da Anunciação, como lugar de experimentar a celebração do Ofício com a participação dos vizinhos. Em dezembro de 1988, foi publicada a primeira edição do Ofício Divino das Comunidades (ODC), que, em 2018, completou 30 anos com sua terceira edição, ocasião em que já somava 21 reimpressões.

Trata-se de uma experiência nascida no Brasil, em contexto de recepção do Concílio Vaticano II na América Latina, à luz das Conferências Latino-americanas de Medellín e Puebla. Embora o ODC tenha sido adotado em assembleias da Pastoral da Juventude e outros movimentos eclesiais, no contexto de América Latina, não existem iniciativas similares ao ODC em outros países do Continente.

2 Breve história da Liturgia das Horas

2.1 Origens

O Ofício Divino é uma concretização da tradição que remonta aos inícios da Igreja. Nos Atos dos Apóstolos, encontram–se alusões de uma prática de oração nas horas do dia, em continuidade com o ritmo diário da oração judaica. No século IV, esse tipo de liturgia havia alcançado estabilidade: laudes e vésperas eram celebradas diariamente, em comunidade (ELBERTI, 2011, p.166). Segundo Etéria, a peregrina que relatou a liturgia em Jerusalém nesse mesmo século, tratava-se de uma prática diária, ligada às horas, sobretudo ao entardecer e ao amanhecer, em memória do crucificado-ressuscitado. Contava-se com a participação do povo, homens e mulheres e até crianças. Era uma liturgia expressiva, não só com salmos e hinos, mas com gestos e símbolos, de maneira simples e popular (cf. ETÉRIA, 1977, n.24,1-7). Esse modelo de ofício celebrado nas catedrais, com toda a densidade bíblica e teológica, simples e acessível ao povo, tendia a alimentar a vida do cristão comum.

Contudo, com o tempo, a oração da Igreja sofreu um encolhimento até o ponto de restringir-se a uma determinada parcela do povo de Deus, o que ocorreu por vários motivos, como a fixação do latim como língua litúrgica, a multiplicação das horas em alguns contextos, a complicação e saturação dos ritos, que excluiu o povo da participação e da compreensão das palavras. Segundo Pietro Sorci, a causa principal do desaparecimento da oração horária se deve à eucaristização (celebração de missas cotidianas e, às vezes, de mais de uma; ocorrência de horas santas de adoração ao Santíssimo) e a tudo o que a ela diz respeito (clericalização, eclesiologia de eleitos, sacramentalização), em detrimento da evangelização, incluindo a insuficiente formação nos seminários. Além disso, o apagamento dessa forma de oração também se deveu à recitação individual imposta ao clero, que deixou de reunir o povo para celebrar comunitariamente o Ofício (SORCI apud PEREIRA SILVA, 2015, p.15).

Essa realidade trouxe para o Ofício Divino consequências celebrativas, como o empobrecimento da gestualidade, a transformação do que era expressão de gratuidade em peso, infligido pela “obrigação”. A desconexão com a hora, já que, a recitação da oração era muitas vezes, feita em qualquer momento do dia, levou a uma diminuição do caráter pascal do Ofício. Nos ambientes monásticos, ao contrário, o Ofício manteve seu estilo comunitário, ligado às horas e ao ano litúrgico, mas em latim e com acréscimos requeridos pela condição da vida monástica. Dessa forma, o que era simples e popular tornou-se complexo e com sobrecarga de elementos, com salmos, hinos, leituras, litanias, ofícios diários em honra da Virgem Maria e dos defuntos, entre outros.

O povo, em sua grande maioria entregue, muitas vezes, à própria sorte, sem qualquer oportunidade de uma verdadeira iniciação à fé e de celebração do mistério, buscou criativamente nas devoções o alimento da fé cristã como atesta o Diretório sobre liturgia e piedade popular:

Do século VII até a metade do século XV, determina-se e acentua-se, progressivamente, a diferenciação entre liturgia e piedade popular, até se criar um dualismo celebrativo: paralelamente à liturgia, oficiada em latim, desenvolve-se uma piedade popular comunitária, que se expressa em língua vernácula. (CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO, 2003, n.29)

Em relação ao Ofício, o rosário, com 150 Ave-Marias, substitui os 150 salmos; o Angelus, rezado três vezes ao dia, ocupa as horas do Ofício; o Ofício de Nossa Senhora reúne os hinos de todas as horas do Ofício da Mãe do Senhor e é rezado numa hora só, imitando o clero na desconexão com a hora.

2.2 A reforma da Liturgia das Horas

O propósito da reforma do Concílio Vaticano II a respeito do Ofício Divino foi o de fazer essa prática voltar à condição de “oração pública e comum do povo de Deus” (IGLH, n.1), recuperando sua dimensão de ação comunitária, oração de Cristo ao Pai e oração da Igreja com Cristo (e a Cristo, segundo santo Agostinho), fazendo memória da sua páscoa. Além disso, o Concílio mudou a linguagem rubricista e clerical da Liturgia das Horas para uma linguagem eclesial e pascal, gratuita e espiritual.

Destacamos, a seguir, quatro aspectos da reforma.

O Ofício Divino é liturgia. Como toda a liturgia, o Ofício Divino é uma ação ritual, comunitária, eclesial, e não uma ação particular (cf. SC n.26). Trata-se, de uma lit-URGIA (lit = povo; urgia = ação, ofício, trabalho): ação do povo e ação de Deus (divina) a serviço do povo. É ação litúrgica como qualquer outra. Nela, os mesmos elementos que fazem parte das demais celebrações da Igreja (hinos, salmos, leituras bíblicas, silêncio, orações, música, gestos simbólicos) foram organizados levando em conta a sua peculiaridade: a memória do mistério pascal ligado às horas no ritmo diário, articulando-se também com o ritmo semanal e anual.

O povo como sujeito. O Concílio Vaticano II quis devolver a todo o povo o direito de celebrar o Ofício Divino, embora tenha ficado mais no âmbito do clero e da vida consagrada. Mas recomendou que os leigos “recitem o Ofício Divino, quer juntamente com os sacerdotes, quer reunidos entre si, e até cada um em particular” (SC n.100). A Instrução Geral sobre a Liturgia das Horas enfatiza que “o louvor da Igreja não é reservado aos clérigos e monges, nem por sua origem, nem por sua natureza, mas pertence a toda comunidade cristã” (IGLH n.270). O Ofício Divino é ação litúrgica se o povo se torna sujeito orante, no exercício do sacerdócio batismal oferecendo o sacrifício de louvor (cf. GARCIA, 2015, p.78).

A verdade das horas. A reforma do Concílio Vaticano II chamou a atenção para a finalidade específica do Ofício Divino: “consagrar, pelo louvor a Deus, o curso diurno e noturno do tempo” (SC n.84). Enfatizou a verdade das horas (SC n.94), destacando, como horas principais, Laudes, rezadas ao chegar a luz do dia, em memória da ressurreição de Jesus, e Vésperas, celebradas ao pôr-do-sol, hora que lembra a última Ceia de Jesus e a cruz (Lc 22,53). A Liturgia das Horas é a Oração da Igreja, unida ao Cristo em sua oração de louvor, ação de graças e intercessão, fazendo memória da sua páscoa.

Foi o próprio Salvador quem vinculou o nosso tempo à redenção: “Hoje se cumpriu esta palavra das Escrituras” (Lc 4,21), em outras palavras, hoje a Palavra proclamada transforma o tempo em libertação e graça (cf. GARCIA, 2015, p.77). Na Liturgia das Horas, a palavra de Deus pronunciada, proclamada, ouvida, vivida e atualizada, interpreta o tempo como kairós, evento de salvação, tempo favorável, memorial da nova aliança (cf. GARCIA, 2015, p.72). Há, no ato de celebrar, uma profunda relação entre as horas de Jesus e as horas da comunidade que ora, entre a sua paixão e as marcas da paixão que as pessoas trazem em seus corpos (cf. SC n.12; 2Cor 4,10-11).

Fonte de piedade. A intenção da reforma do Ofício Divino foi a de torná-lo fonte de piedade e alimento da oração pessoal (SC n.90). A liturgia das horas é expressão de aliança e, consequentemente, fonte de transformação pascal. É glorificação e santificação. Por isso é determinante que participemos com inteireza e acompanhemos com a mente [e o coração] as palavras [e os gestos], e cooperemos com a graça divina para não a recebermos em vão (cf. SC n.11 e 90).

Apesar desses avanços, a liturgia das horas se manteve bastante “monástica” em sua forma. Há quem diga que dos pontos fracos da reforma litúrgica o mais evidente é a reforma da Liturgia das Horas. No movimento de volta às fontes, a reforma não conseguiu restaurar a simplicidade e a ritualidade da prática primitiva do Ofício das Catedrais, com toda a riqueza de ministérios, de símbolos e ritos, celebrada com a participação do povo, como observado acima. A reforma levou mais em conta o clero e a vida consagrada do que o povo. Além disso, devido ao peso histórico da obrigação, na prática, há dificuldade em passar da recitação à celebração. A versão brasileira da Liturgia das Horas (LH) é primorosa do ponto de vista da tradução, sobretudo dos salmos, adaptados ao canto. Mas carrega em si esses limites da edição típica, como o fato, inclusive, de não ter avançado em direção à inculturação, tão desejada pelo próprio Concílio (cf. SC n.37-40).

3 Da Liturgia das Horas ao Ofício Divino das Comunidades

3.1 Alguns princípios norteadores

O Ofício Divino das Comunidades (ODC), tomando como referência imediata para a sua elaboração a Liturgia das Horas renovada, buscou oferecer ao povo uma versão popular da tradição de oração da Igreja.

De um lado, foi fiel à Liturgia das Horas (LH), porque obedeceu a mesma estrutura, a mesma teologia e a mesma sequência ritual. Como na LH, toda a elaboração ritual do ODC se destina a expressar o mistério do crucificado-ressuscitado nas horas do dia, seguindo o ritmo diário, semanal e anual, com hinos, salmos, cânticos bíblicos, preces e orações.

De outro lado, tomando como ponto de partida a experiência eclesial do Brasil, o ODC foi capaz de deixar de lado o que pesa na estrutura da Liturgia das Horas e ousou ser criativo na medida em que incorporou elementos novos: o jeito novo de celebrar das Comunidades Eclesiais de Base e o anseio de oração do catolicismo popular.

Não se trata de propor às comunidades o ofício tal qual no Rito Romano, mesmo simplificado ou abreviado. Trata-se de um estilo brasileiro novo no campo mais amplo da família litúrgica romana. Não bastaria também repetir ou publicar as costumeiras orações e cânticos da religião popular, ou mesmo dos encontros de oração dos grupos da caminhada. O Ofício Divino das Comunidades quer ser uma síntese real e inteligente, fiel à grande tradição litúrgica e à sensibilidade e cultura do nosso povo (BARROS, 1988, p.30).

Da tradição eclesial latino-americana, o ODC herdou a Recordação da Vida, que é expressão mais sensível da relação entre a liturgia e a vida. Segundo Libanio, as liturgias que emergiram no cenário de Igreja de Medellín respondem ao desafio de vincular liturgia com práxis libertadora “sem quebrar a coluna vertebral da gratuidade, da liberdade e da beleza contemplativa” (LIBANIO, 2001, p.107-108). O Ofício começa sem nenhum comentário, com uma invocação de Deus e convite ao louvor. Só então, quem preside convida os participantes a trazerem experiências que marcaram suas vidas.

A vida, os acontecimentos de cada dia, as pessoas, suas angústias e esperanças, suas tristezas e alegrias, as conquistas e revezes da caminhada, as lembranças marcantes da história, da comunidade, das Igrejas e dos povos, os próprios fenômenos da natureza são sinais de Deus para quem tem olhos para ver e ouvidos para ouvir. Por aí começa a nossa escuta da Palavra de Deus. Recordar a vida, trazê-la de volta ao coração, partilhar lembranças e preocupações, é ajudar a tornar a oração verdadeira (ODC, 2018, p.11).

Mas a vida está latente em todo o ofício: na linguagem das orações e das preces, nos salmos, nos hinos da caminhada, na memória dos mártires defensores da vida em nosso continente. Cabe lembrar, ainda, o cuidado com a dimensão ecumênica no ODC, expresso em elementos como o Pai-nosso ecumênico, os hinos das Igrejas irmãs, a inclusão de imagens de Deus (de ternura, bondoso, compassivo).

O grande mérito do Ofício das Comunidades é que ele conseguiu viabilizar, na prática, o que a Liturgia das Horas propõe: que o ofício, como qualquer outra ação litúrgica, não é ação particular, mas ação comunitária, celebração.

Nas culturas populares brasileiras, o jeito para dar a cada ofício um caráter mais celebrativo, é integrar todo o corpo e o universo que nos cerca na oração. Na Bíblia os salmos contêm muitas atitudes corporais de oração, como voltar-se para a montanha, elevar o olhar e as mãos, se curvar, se ajoelhar, caminhar em procissão (BARROS, 1994, p. 30).

Mesmo sem que estivesse determinado por escrito, a prática foi criando um estilo de celebrar que prima pela valorização do espaço, do canto, dos ministérios, dos gestos (acender velas, reunir-se ao redor do ambão para a escuta do evangelho, ofertar incenso…). Tudo para conduzir ao silêncio e favorecer a participação externa e interna, consciente e frutuosa. Nesse sentido, a grande pérola no ODC é o lucernário na vigília dos domingos e solenidades. Esse rito que, nas comunidades das origens, pertencia ao Ofício cotidiano das Vésperas, foi colocado na abertura do Ofício de Vigília, enfatizando o domingo como páscoa semanal, em analogia com o rito da luz na vigília pascal.

A respeito da interação com o catolicismo popular, o ODC é um exemplo bem-sucedido da “mútua fecundação” entre liturgia e piedade popular, tão desejada pela reforma litúrgica (cf. SC n.13) e tão evocada pelos documentos do CELAM e da CNBB (CNBB, 1984, p.30). O trabalho não consistiu tanto em agregar elementos externos do catolicismo popular, mas em fazer com que o Ofício corresponda à “piedade”’ do povo, ao seu “anseio de oração e de vida cristã”, à “sede de Deus, que somente os pobres e os simples podem experimentar” (cf. Evangelii Nuntiandi, n48). Destaca-se, nessa sintonia com a piedade popular, o estilo orante, a forma de repetição nos cantos, sobretudo nas aberturas, a linguagem simples e afetuosa, a ausência de comentários, o que facilita a participação e estabelece uma relação amorosa, de aliança entre Deus e o seu povo.

3.2 A sacramentalidade do Ofício Divino das Comunidades

O Concílio Vaticano II apresenta toda a liturgia – não somente os sete sacramentos – como evento sacramental, em que Jesus Cristo se faz presente, no exercício do seu sacerdócio, para glorificar o Pai e santificar a humanidade.

No artigo 7 da Constituição litúrgica entre os sinais sensíveis que significam e que realizam o que significam, está a assembleia que ora e salmodia, porque nela Cristo se faz presente e age com a força do seu Espírito. Podemos dizer que a assembleia reunida, o tempo, a música, os salmos e cânticos, a oração, os gestos e as palavras, são sinais sensíveis que atingem a corporeidade dos participantes, evocam o mistério invisível de Jesus Cristo e pelo agir do Espírito realizam a transformação pascal.

3.3 A santificação do tempo

Tomemos a categoria tempo, tão importante para a compreensão da liturgia horária do Ofício Divino. Nas Escrituras, os termos chronos, kairós e aiôn relacionam respectivamente o tempo da vida humana em curso, o tempo da atuação de Deus na história da humanidade e o tempo humano como intercessão entre o dado histórico e o seu sentido escatológico. Em todas as acepções, o tempo é uma noção fortemente identificada ao ser humano (AUGÉ, 2019, p.36-38). De tal modo que a noção de santificação de tempo, outra coisa não diz, senão a santificação do próprio ser humano pela sua inserção memorial na própria experiência temporal do Verbo encarnado, a história da salvação. O tempo é santificado pela Liturgia das Horas porque, juntamente com o Ano Litúrgico, ela contribui para dar novo sentido ao tempo da vida humana (PINELL, 2005, p.216).

O tempo como sinal sensível torna-se mais evidente no amanhecer e no entardecer por causa da incidência da luz. Esses momentos foram estabelecidos como memória e renovação da aliança. Sem a palavra, a luz não significa; sem a luz, o verbo não se faz visível (cf. GARCIA, 2015, p.150). A palavra narra o mistério pascal de Cristo e da Igreja, na luz que ilumina o escuro da noite, ou no sol que clareia o amanhecer. A palavra invisível, mas audível nos salmos, nas leituras, nos hinos, nas orações, interpreta o sinal sensível, tornando visível o Verbo (cf. GARCIA, 2015, p.72). Por isso, o cuidado com a verdade da hora é condição para que a Palavra possa interpretar a luz.

3.4 O lucernário

O rito do lucernário, na vigília do domingo e das festas maiores, compõe-se da abertura e do hino lucernar. O ofício de vigília começa no escuro, em silêncio. Entoa-se, a meia voz, um refrão meditativo, para despertar no coração o anseio pelo Deus vivo. Como de costume, sem qualquer comentário, quem preside se levanta e começa os versos da Abertura, que a assembleia repete:

–   Venham, ó nações, ao Senhor cantar! (bis)

Ao Deus do universo, venham festejar! (bis)

–   Seu amor por nós, firme para sempre! (bis)

Sua fidelidade dura eternamente. (bis)

Acendem-se velas

–   Para ti, Senhor, toda noite é dia. (bis)

A escuridão mais densa logo se alumia. (bis)

–  És a luz do mundo, és a luz da vida! (bis)]

Cristo Jesus resplende: és nossa alegria! (bis)

Oferta-se incenso ou ervas cheirosas

–   Suba nosso incenso a ti, ó Senhor! (bis)

Este louvor pascal, oferta de amor. (bis)

–   Nossas mãos orantes para os céus subindo! (bis)

Cheguem como oferenda ao som deste hino! (bis)

–   Glória ao Pai e ao Filho e ao Santo Espírito. (bis)

Glória à Trindade Santa, glória ao Deus bendito. (bis)

–   Aleluia, irmãs, aleluia, irmãos! (bis)

Povo de sacerdotes, a Deus louvação. (bis)

 As primeiras palavras da abertura são convocação para o louvor, com versos do salmo 117. Nestas palavras ouvimos o próprio Cristo chamando a comunidade a participar de sua oração ao Pai, como tantas vezes ele fez em sua vida terrena (cf. Mc 6,30-31). Traçamos o sinal da cruz sobre o corpo no primeiro verso, recordando o nosso batismo, pelo qual Cristo nos associa ao seu mistério pascal e à sua oração. O canto da abertura continua, com palavras que se juntam ao gesto do acendimento do círio e das velas para narrar a vitória da luz sobre as trevas que correspondem às aflições do povo. A função da oração das horas é gritar, é colocar sob o olhar de Deus o que acontece no mundo. Deus escuta o clamor, olha o coração dos que sofrem, e desce para salvar (cf. Ex 3,7-8).

Um recipiente com brasas acesas está colocado sobre ao altar. Ainda na escuridão, mas agora iluminada com as chamas acesas na mão da assembleia, faz-se a oferta do incenso, sinal do sacrifício espiritual do povo sacerdotal, acompanhada dos versos cantados.

Terminada a abertura, quem preside, convida os participantes a trazerem as memórias que identificam as luzes do caminho ou as noites que persistem…

Em seguida, entoa-se o hino “Luz Radiante”. Este hino, mais antigo que o Glória, remonta ao século II e é citado por São Basílio (BASÍLIO, 2003, p.403). No ODC (p.265), a versão é de Reginaldo Veloso, em forma responsorial, para garantir a participação da assembleia por meio de um refrão que se repete a cada estrofe.

Luz radiante, luz de alegria,

luz da glória, Cristo Jesus

–És do Pai imortal e feliz

o clarão que em tudo reluz!

– Quando o sol vai chegando ao ocaso

avistamos da noite a luz!

– Nós cantamos o Pai e o Filho

e o Divino que nos conduz!

– Tu mereces o canto mais puro,

ó Senhor da vida, és a luz!

– Tua glória, ó Filho de Deus,

o universo todo seduz!

– Cante o céu, cante a terra e os mares,

a vitória, a glória da cruz!

As palavras do hino continuam a narrar o mistério manifestado nas luzes que rompem o escuro. Fazem com que a assembleia reconheça, nessa imagem da noite iluminada, a presença do Cristo Ressuscitado, a quem o hino se dirige. Diante do dia que morre, a comunidade crente contempla a luz que não morre. O texto identifica no “clarão do Pai que tudo reluz”, o filho unigênito que procede do Pai, que é fonte da vida. O canto mais puro é devotado ao Cristo, Senhor da vida, que seduz o universo com sua glória, pela qual o céu, a terra e os mares entoam o seu cantar.

A eficácia supõe a consciência da assembleia de estar inserida em um evento de salvação, no qual o Cristo, pela atuação do Espírito, realiza nela o mistério da sua páscoa. Ao transformar o tempo em kairós, realiza-se, na Igreja, a passagem da morte à vida. Afinal, o fim último da liturgia é a santificação (SC n.10 e 33). Assim, pouco a pouco, cada pessoa é levada à superação de tudo o que é velho para alcançar a estatura da “criatura nova” em Cristo.

3.5 Oração da Igreja

Reunir-se para rezar é uma ação primordial e uma exigência vital da comunidade cristã. Quando os pais da Igreja enfatizam a importância da assembleia cristã não pensam somente na eucaristia, mas também em outros momentos comuns de oração e de louvor.

O artigo 83 da Sacrosanctum Concilio faz uma afirmação que retoma a LH como parte estruturante de toda a liturgia da Igreja:

Jesus Cristo une a si toda a humanidade e a associa ao seu cântico de louvor. E continua exercendo este sacerdócio, na Igreja, que louva o Senhor sem cessar e intercede pela salvação do mundo, não só com a celebração da Eucaristia, mas de vários outros modos, especialmente pelo Ofício Divino.

 O artigo 84 diz que nesta oração “Cristo se dirige ao Pai, mediante o seu corpo”. Ou seja, esta oração pertence a todo o corpo de Cristo. A oração da comunidade e de cada pessoa que ora é sacramento da oração de Cristo. Ele é o mediador da nova aliança, por ele a humanidade tem acesso ao Pai. O Pai sempre escuta a voz do Filho (Jo 11,42). “É necessário, pois, que ao celebrarmos o Ofício Divino, reconheçamos o eco de nossas vozes na voz do Cristo, e a sua em nós” (PAULO VI, 1971, n.20).

Um dos méritos do ODC é justamente o de proporcionar que o povo das comunidades tenha acesso à oração que lhe pertence e possa participar ativa, consciente e frutuosamente. Não só, mas tem desencadeado um processo de aprender a rezar com a Igreja, de descobrir os salmos como escola de oração, de reconhecer neles a voz de Cristo e de fazer da oração uma experiência de gratuidade e amorosa aliança. É algo que não se dá automaticamente. É necessário aprender.

São Bento oferece uma “regra de ouro”, que a Sacrosanctum Concilium assumiu e aplicou a toda a Igreja: Que a mente concorde com a voz” (SC n.90; RB n.19). A mente “não equivale somente à razão, mas à pessoa interior com seu conhecimento, sua vontade e seu sentimento. É quase idêntica a coração, especialmente a parte dominante da alma (cf. GRÜN, 2019, p.30-31). A voz refere-se à manifestação do Espírito, é a voz de Deus que devemos ouvir. O coração deve estar em sintonia com a voz (cf. GRÜN, 2019, p.30-31).

Pensemos no salmo.

O critério geral de escolha de um salmo no ofício é a hora. A pessoa não escolhe o salmo, ele é oferecido. Tomemos o salmo 30(29) no ofício da tarde (ODC, p.52).

Cai a tarde, vem a noite

a tristeza, o pranto a dor,

de manhã renasce o sol,

novo dia alegria.

1. Senhor, grandes coisas direi eu de ti,

Porque me livraste e não permitiste

Que os maus rissem, fazendo pouco de mim

2. Senhor, eu por ti clamei e me curaste;

Minha vida, do lugar onde os mortos residem,

Só tu me tiraste e me libertaste!

3. Cantai, santos todos, dai glória ao Senhor!

Sua raiva é um momento e logo acabou;

Bondade, toda a vida perdura o amor!

4. Seguro, eu dizia: Jamais tremerei!

Favor, me cobriste de honra e poder.

Teu rosto escondeste e eu me apavorei…

5. Piedade a meu Deus eu estou a implorar…

Vantagem, por acaso, na morte haverá?…

O pó dos meus ossos irá te louvar?!…

6. Senhor, piedade, vem me socorrer!

Minha dor e meu pranto mudaste em prazer;

Teu nome para sempre eu irei bendizer!

O salmo está aí, com uma letra em versão popular em perfeita simbiose com a melodia. Tudo nele aponta para o final de um dia de trabalho e de luta. Fala da tristeza da noite que chega, mas promete a luz de um novo dia: Cai a tarde, vem a noite, a tristeza, o pranto a dor, de manhã renasce o sol, novo dia alegria. Ao cantar as estrofes, a pessoa encontra a expressão da sua gratidão pelo dia que passou, pelas lutas superadas, pela firmeza apesar das dificuldades. A gratidão que já está no seu coração, às vezes sufocada pelo cansaço, é despertada pelas palavras do salmo. A pessoa se identifica com o salmo como se ela própria o tivesse gerado (cf. CASSIANO, 2003, p.984).

Ao encontrar no salmo a expressão da própria ação de graças, une-se à ação de graças do Filho, que fez de toda a sua vida uma oferta de louvor. Como não escutar a voz de Cristo quando se canta: Minha vida, do lugar onde os mortos residem, Só tu me tiraste e me libertaste (estrofe 2). Aí a voz do orante e a voz de Cristo se faz uma só voz. Portanto “não sou eu que faço algo com a palavra, mas é a palavra que faz algo comigo” (GRÜN, 2019, p.32), a palavra que é Cristo, muda a voz de quem salmodia na sua própria voz, o Espírito que renova todas as coisas o transforma naquilo que está rezando.

4 Uma palavra final

No atual cenário de Igreja, de modo geral, a missa, própria do domingo, que por tradição é o ápice de todas as ações litúrgicas, parece ter se tornado a única celebração da Igreja: repetida todos os dias, em todo lugar e, muitas vezes, de qualquer jeito, quando não instrumentalizada para fins duvidosos. Ao lado da missa, está o terço, a devoção aos santos, a adoração ao Santíssimo, sem falar da avalanche de práticas de um catolicismo conservador, que nada tem a ver com a piedade popular. A própria celebração da Palavra não se configura como parte orgânica da liturgia da Igreja, ocupando no máximo um lugar de suplência (por falta de padre). O Ofício Divino sequer aparece nos planejamentos pastorais das Igrejas e paróquias. E bem que poderia ser uma alternativa de celebração da comunidade cristã, a mais imediata depois da missa. O Ofício das Comunidades se oferece como uma fonte no caminho, enraizada na tradição dos pais e mães da Igreja, com um jeito bem brasileiro, e fiel à eclesiologia latino-americana. Não se impõe como obrigação, ou como forma exclusiva, mas se oferece na gratuidade para as comunidades que vivem a fé em meio às lutas de cada dia e anseiam por alimentar sua vida espiritual.

Penha Carpanedo, PDDM. Texto original português. Postado em fevereiro de 2020.

Referências

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Sumário

Introdução

1 Reconciliação: condição para a perfeita integração do ser humano consigo mesmo, com Deus, com a comunidade eclesial, com a sociedade e com o cosmos

2 A experiência da reconciliação na Sagrada Escritura

2.1 Pecado – misericórdia – conversão, no Antigo Testamento

2.2 Pecado – misericórdia – conversão, no Novo Testamento

3 A experiência da reconciliação na prática da Igreja

3.1 Séculos I-VI: reconciliação mediante penitência canônica

3.2 Séculos VII-XI: reconciliação mediante penitência tarifada / privada

3.3 Séculos XI-XX: reconciliação mediante penitência de confissão

4 A experiência da reconciliação proposta no Ritual da Penitência de 1973 e seus desafios pastorais

4.1 O Ritual da Penitência de 1973

4.1.1 Destaques teológico-litúrgicos

4.1.2 Avanços e limites

4.2 Celebrar a reconciliação hoje: pistas de ação

Referências

Introdução

A abordagem sobre o sacramento da reconciliação dar-se-á a partir dos seguintes pontos: 1) A reconciliação como condição para a perfeita integração do ser humano consigo mesmo, com Deus, com a comunidade eclesial, com a sociedade e com o cosmos; 2) A experiência da reconciliação na Sagrada Escritura; 3) A experiência da reconciliação na prática da Igreja (abordagem histórico-teológica); 4) A experiência da reconciliação proposta no novo ritual da penitência e seus desafios pastorais.

1 Reconciliação: condição para a perfeita integração do ser humano consigo mesmo, com Deus, com a comunidade eclesial, com a sociedade e com o cosmos

Dentre as questões existenciais postas pelo ser humano, ao longo da história, talvez a que mais o inquiete seja a da busca pela paz. Dentre as múltiplas formas de comportamento, tanto em nível pessoal como social, há aquelas que geram sérias rupturas que extrapolam o âmbito das relações humanas, a ponto de pôr em risco até a viabilidade da vida no planeta. Parece que as divisões e tensões no mundo tendem a se desenvolver em círculos concêntricos, ou seja, desde simples conflitos interpessoais e familiares até grandes impasses gerados por interesses políticos de povos e nações. O papa Francisco, em sua Constituição Apostólica Veritatis Gaudium, enfoca, com lucidez, aspectos dessa questão:

Tanto mais que, hoje, não vivemos apenas uma época de mudanças, mas uma verdadeira e própria mudança de época, caracterizada por uma “crise antropológica” e “socioambiental” global, em que verificamos de dia para dia cada vez mais “sintomas dum ponto de ruptura, por causa da alta velocidade das mudanças e da degradação, que se manifestam tanto em catástrofes naturais regionais como em crises sociais ou mesmo financeiras”. Em última análise, trata-se de “mudar o modelo de desenvolvimento global” e de “redefinir o progresso” (VG n.3).

Essa mudança e redefinição de modelo comportamental a que o Papa se refere pode ser vinculada à palavra “reconciliação”, tão cara à tradição bíblico-litúrgica. É sabido que o ser humano, na sua essência, aspira por um mundo melhor, justo, fraterno, reconciliado. A concretização de tal aspiração exige da pessoa de boa vontade a decisão de colocar-se num contínuo processo de metanoia, de mudança radical de seu pensar, agir e sentir. Isso porque o ser humano “não é nem um ‘não’, nem um ‘já’, mas um ‘ainda não’, um ser inacabado chamado a se aperfeiçoar, que deve ser criativo e deve se sentir chamado a lutar e avançar” (BOROBIO, 2009, p.298).

A reconciliação é condição sine qua non para que se estabeleça a perfeita integração do ser humano consigo mesmo, com Deus, com a comunidade eclesial, com a sociedade e com o próprio cosmos. Esse processo se dá, em primeira instância, no reconhecimento das limitações e fraquezas que induzem o ser humano a práticas ilícitas e injustas.

É falsa, portanto, a reconciliação daquele que fecha os olhos para a realidade e faz como se não existisse; ou a do que começa desculpando-se a si mesmo de modo total; ou a de quem pretende se reconciliar aniquilando o contrário; ou a de quem renuncia a todo esforço de reconciliação dizendo a si mesmo: “Não há nada a fazer”. Esses caminhos são falsos porque negam, em princípio, a condição básica para a reconciliação: aceitar os dois polos ou realidades que devem ser reconciliados. (BOROBIO, 2009, p.297)

A reconciliação é, portanto, fruto de contínuo processo de conversão que perpassa todo o agir humano, desde a simples tarefa de cumprir o dever cotidiano até ações de maior vulto como: solidariedade, correção fraterna, perdão mútuo, compromisso com a justiça, engajamento na defesa da vida no planeta etc. Portanto, essa compreensão de “conversão” e a consequente “reconciliação” suplantarão a mentalidade de que o perdão de Deus se limita tão somente ao momento celebrativo do sacramento da reconciliação.

2 A experiência da reconciliação na Sagrada Escritura

A história de Israel é marcada pela intervenção constante daquele que é “paciente e misericordioso”, que não leva em conta as faltas e pecados desse povo (Sl 130,3). Esse agir salvífico do Eterno perpassa toda a Sagrada Escritura. Embora admitindo haver outras possibilidades de enfoque do tema em questão, para o escopo deste texto, optamos por tecer alguns apontamentos sobre a experiência da reconciliação a partir da tríade: pecado – misericórdia – conversão (cf. NOCENT, 1989, p.149-154).

2.1 Pecado – misericórdia – conversão, no Antigo Testamento

a) O pecado remonta às origens, ou seja, a partir do momento em que o ser humano ambiciona tomar o lugar do próprio Deus. Por causa desse pecado das origens, fomos gerados na culpa (Sl 51,7). O pecado está relacionado com a Aliança. É, pois, apostasia da fidelidade a Deus. Há diversos tipos de pecado, sendo o mais comum e mais grave o da idolatria. Em virtude dessas “infidelidades”, o povo de Israel é submetido a “castigos” e experimenta a alegria do “retorno” a Deus. Embora sendo de responsabilidade de todos, inclusive de reis, o pecado é também responsabilidade individual. O pecado é escravidão e, por isso mesmo, atrai o castigo de Deus. Esse castigo é, muitas vezes, interpretado como um tipo de remédio dado por Deus para corrigir seus filhos e filhas do pecado.

b) A misericórdia de Deus é largamente cantada nos textos sagrados, pois ele é, desde sempre, misericórdia (Dt 4,31). No livro dos salmos, por exemplo, encontramos eloquentes vozes que cantam esse agir de Deus: “Ele perdoa todas as tuas iniquidades e cura todas as tuas doenças” (Sl 103,3); “Perdoaste a maldade do teu povo, encobriste todos os seus pecados” (Sl 85,3); “Não age conosco segundo nossos pecados, e não nos retribui segundo nossas iniquidades” (Sl 103,10); “Dai graças ao Senhor, porque ele é bom: sua misericórdia é para sempre” (Sl 136,1).

c) A conversão é experimentada como dom do próprio Deus. Ele, em pessoa, ou através dos profetas, convida seu povo à conversão: “Filhos dos homens, até quando tereis o coração pesado? Para que amais a vaidade e procurais a mentira?” (Sl 4,3); “Não endureçais os vossos corações como em Meriba, como no dia de Massa, no deserto” (Sl 95,8); “Cada qual volte atrás do seu mau caminho. Melhorai vossa conduta e vossas obras” (Jr 18,11); “Vinde, voltemos ao Senhor” (Os 6,1). Enfim, o salmo 51 sintetiza, de forma eloquente, a teologia da culpa, da conversão e da misericórdia de Deus no Primeiro Testamento.

2.2 Pecado – misericórdia – conversão, no Novo Testamento

a) O pecado, bem como todas as suas implicações, deve ser abordado à luz do mistério de Cristo. Conforme o apóstolo Paulo, o pecado entrou no mundo por um só homem (Rm 5,12) e por um só homem a morte será vencida (1Cor 15,21). Portanto, o pecado advém do início do mundo e todos os seres humanos estão implicados nele: “Se dizemos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos, e a verdade não está em nós” (1Jo 1,8); “Quem dentre vós não tiver pecado atire a primeira pedra!” (Jo 8,7).

Em geral, nos escritos neotestamentários, o pecado consiste na recusa da Palavra (Mt 13,22), na negação do Verbo e da luz (Jo 3,19), no não reconhecimento da própria cegueira (Jo 9,41), na recusa de Cristo (Jo 1,11), na prática da iniquidade (1Jo 2,14-17). Enfim, do “pecado” brotam os pecados, como bem aponta o apóstolo Paulo em uma de suas listas: “libertinos, idólatras, adúlteros, sodomitas, ladrões, gananciosos, beberrões, maldizentes, estelionatários (…)” (1Cor 6,9-10).

b) A misericórdia caracteriza o Deus dos cristãos. Os fiéis são o objeto dessa misericórdia divina: “Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia” (Mt 5,7). Jesus Cristo é o rosto da misericórdia do Pai. “Quando se completou o tempo previsto, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sujeito à Lei, para resgatar os que eram sujeitos à Lei, e todos recebermos a dignidade de filhos” (Gl 4,4-5). O evangelista Lucas é, certamente, quem melhor reúne os diversos comportamentos de Jesus que manifestam a misericórdia. A parábola do pai e dos dois filhos é paradigmática: o pai, tomado de compaixão, vai às pressas ao encontro do filho que retorna e, depois de tê-lo acolhido afetuosamente (com abraços e beijos), de ter ouvido a sua “confissão”, o conduz para o banquete (Lc 15,11-32). Aliás, a atitude de Jesus de se mostrar amigo dos pecadores, marginalizados, doentes, atribulados – e que foi motivo de escândalo para fariseus e até alguns de seus discípulos! – decorre de sua missão primordial, que é revelar a misericórdia do Pai.

Enfim, misericórdia

é condição da nossa salvação; é a palavra que revela o mistério da Santíssima Trindade; é o ato último e supremo pelo qual Deus vem ao nosso encontro; é a lei fundamental que mora no coração de cada pessoa, quando vê com olhos sinceros o irmão que se encontra no caminho da vida; é o caminho que une Deus e o homem” (MV n.2).

c) A conversão é meio eficaz para a obtenção da misericórdia e se processa sob duas vertentes: o desejo humano de uma mudança radical de vida (metanoia) e o auxílio divino para sua plena realização. No entanto, vale a ressalva de que a iniciativa é sempre de Deus, como bem expressa o apóstolo Paulo, Cristo foi enviado não quando estávamos decididos a nos converter, mas quando estávamos em plena situação de pecado (cf. Rm 5,6s).

A escuta da Palavra de Deus e a consequente adesão a ela nos reposicionam na trilha do seguimento de Cristo, pois ele nos perdoa o pecado, e nos torna criaturas novas, graças ao mistério de sua morte e ressurreição. Em outras palavras, trata-se de levar a efeito, em nossas vidas, a dinâmica do mistério pascal de Cristo.

3 A experiência da reconciliação na prática da Igreja  

A Igreja, ao longo de sua história, conheceu modalidades diversas quanto à compreensão teológica e à prática celebrativa da reconciliação. Para o escopo deste texto, a abordagem histórico-teológica dar-se-á a partir dos seguintes períodos: a) séculos I-VI (mediante penitência canônica); b) séculos VII-XI (reconciliação mediante penitência tarifada / privada); c) séculos XI-XX (reconciliação mediante penitência de confissão).

3.1 Séculos I-VI: reconciliação mediante penitência canônica

Nos dois primeiros séculos da era cristã, há poucos registros alusivos à prática penitencial dos cristãos. A título de exemplo, citamos a Didaqué, a Carta de Barnabé, a Primeira Carta de Clemente de Roma aos Coríntios e O Pastor de Hermas (cf. NOCENT, 1989, p.165-169).

a) A Didaqué (séc. I), na esteira dos escritos neotestamentários, elenca alguns pecados graves, correspondentes aos mandamentos (cap. 2). Fala, igualmente, da “confissão” dos pecados à assembleia (cap. 4) e impõe condições (confissão dos pecados) para a participação plena na mesa do Senhor (cap. 14). Vale o alerta de que tal “confissão” seja, possivelmente, uma espécie de reconhecimento público dos próprios pecados, tipo “ato penitencial”, de nossas celebrações eucarísticas.

b) A Primeira carta de Clemente de Roma aos Coríntios (séc. I) traz algo mais concreto: “Vós que inspirastes a revolta, submetei-vos aos presbíteros e aceitai o castigo como vossa penitência, dobrando os joelhos do vosso coração” (57,1).

c) A Carta de Barnabé (séc. II), além de listar uma série de vícios a serem evitados, traz advertências de cunho escatológico: “O Senhor está perto, com o seu salário” (cap. 19).

d) O Pastor de Hermas (séc. II) aborda a questão penitencial sob os aspectos da perspectiva escatológica, da conversão e da única possibilidade de receber o perdão da Igreja.

A partir do século III, verifica-se com mais clareza a prática penitencial. Estabelece-se a “penitência “canônica” ou “pública”, concedida uma única vez na vida para os pecados mais graves. Trata-se de uma disciplina rigorosa de expiação, que terminava com a reconciliação eclesial, através do ministério do bispo. Constava, basicamente, de três momentos bem distintos: a) a confissão secreta do pecado, ao bispo. Este admitia a pessoa ao grupo dos “penitentes”; b) o tempo necessário para a realização das obras de penitência, ou seja: jejuns prolongados, restrições alimentares, uso de vestes penitenciais e de cilício, oração de joelhos etc. Ao penitente cabia, ainda, a tarefa de pedir aos membros da comunidade de fé que orassem em seu favor; c) a reconciliação ou a paz. Trata-se do momento celebrativo em que o bispo e os presbíteros presentes impunham as mãos sobre os penitentes, concedendo-lhes a remissão dos pecados e sua readmissão na assembleia eclesial.

Enfim, ninguém duvida do valor pedagógico dessa prática antiga de penitência, respaldada pela consciência de sua estreita vinculação com o sacramento do batismo. Este é, na verdade, a “penitência primeira”. O sacramento da reconciliação, por sua vez, era tido como um segundo batismo. No entanto, o rigor extremo e o fato de ser concedido somente uma vez na vida e de ter consequências para toda a vida contribuíram para que as pessoas adiassem, o quanto possível, o acesso ao sacramento da reconciliação. Disso decorreram efeitos colaterais como: o afastamento progressivo da comunhão eucarística e a transformação da reconciliação em sacramento de idosos e moribundos.

3.2 Séculos VII-XI: reconciliação mediante penitência tarifada / privada

O século VII é tido como um divisor de águas em matéria de disciplina penitencial. Dá-se uma ruptura com a antiga prática, ou seja: a reconciliação pode realizar-se privadamente e ser repetida. Essa prática disciplinar, utilizada por monges irlandeses e escoceses, fora também estendida às comunidades paroquiais. O fato de a maioria dos bispos serem também monges contribuiu para a expansão dessa “novidade”. Daí surgiram os célebres “livros penitenciais”. Nesses livros se encontram tabelas e listas de pecados e a pena correspondente (tarifa) a ser imposta ao penitente, por cada pecado cometido. O prazo de duração do cumprimento dessas penas variava, conforme a gravidade do pecado, podendo estender-se em dias, semanas, meses, anos de jejum etc. Em contrapartida, continuava em vigor o princípio: “Para pecado grave e oculto, penitência secreta; para pecado grave e público, penitência pública”.

Na prática, a penitência tarifada provocou impasses, tipo: como solucionar casos de, numa única confissão, a pessoa se ver obrigada a reparar muitos anos de penitência? Diante disso, criaram-se as chamadas comutações ou resgates da ação penitencial. Tais comutações podiam ser feitas conforme cálculos previstos, por exemplo: a) ação penitencial de longa duração: podia ser substituída por outra mais breve, porém mais dura; b) ação penitencial trocada por dinheiro: a quantia variava conforme a pena; c) ação penitencial substituída pela missa: encomendava-se certo número de missas como pagamento da penitência imposta; d) ação penitencial resgatada por meio de outra pessoa: valia-se do preceito evangélico de uns suportarem as cargas dos outros (cf. BAÑADOS, 2005, p.217).

Embora o acesso reiterado ao sacramento tenha sido um dado positivo na história da Penitência, no que tange à prática pastoral, houve limites consideráveis, por exemplo, à “mercantilização” das penas. Isso, além de acentuar o caráter individual e mágico do sacramento, reforçou o binômio confissão-absolvição, relativizando a penitência como tal.

3.3 Séculos XI-XX: reconciliação mediante penitência de confissão

Mesmo ainda existindo a penitência pública reservada a pecados públicos, tidos como escandalosos, a confissão auricular ocupou, gradativamente, seu espaço, a ponto de tornar-se a única forma de celebrar o sacramento. Desencadeia-se um tipo de “confissão devocional”, caracterizada pela acusação dos pecados (da parte do penitente) e a absolvição imediata (da parte do ministro ordenado). Essa “confissão” foi, aos poucos, tornando-se um condicionante para a comunhão eucarística, mesmo que uma vez ao ano, como propôs o Concílio de Latrão (1215). Enfim, a reconciliação que, nos primeiros séculos, era concedida uma vez na vida – pois este sacramento era tido como um segundo batismo, ou “batismo laborioso” –, agora torna-se obrigatória uma vez ao ano. Essa prática se estendeu até o Concílio de Trento (séc. XVI).

Na época do Concílio de Trento, o problema teológico e disciplinar do sacramento da penitência era complexo não só por causa da Reforma e da sua atitude para com o sacramento, mas também pela complexidade do problema, da disciplina do sacramento e da própria Igreja. Com efeito, do ponto de vista da disciplina do sacramento verificavam-se várias divergências nas suas aplicações (NOCENT, 1989, p.204).

Limitando-se a dar uma resposta de cunho dogmático aos ataques dos reformadores, o Concílio de Trento tratou o sacramento da penitência em si mesmo, e quando o considera em relação à eucaristia, o faz sob o aspecto da dignidade necessária para comungar e também para salientar que a eucaristia não pode substituir a absolvição no caso de pecado grave. Da doutrina sobre o sacramento da penitência ensinada por Trento, vale destacar: a) a afirmação sobre a instituição do sacramento por Cristo e sua necessidade por direito divino, para a salvação aos que caíram depois do batismo; b) o ensinamento de que a confissão só se faz ao sacerdote e é secreta; c) o apelo para a necessidade de se confessar todos os pecados, inclusive os veniais, ao menos uma vez por ano.

Trento enfatiza a estreita relação entre indivíduo e confessor: da parte do indivíduo é exigida uma atitude de profunda contrição, seguida da declaração de todos os pecados (confissão) e a satisfação das penas; ao confessor, representante de Deus e juiz, caberá a absolvição dos pecados do penitente.

Vale destacar, ainda, o ensinamento de Trento sobre a diferença entre o sacramento da penitência e o sacramento do batismo:

É evidente que este sacramento é diferente do batismo por muitas razões. Pois além de serem muitíssimo diferentes a matéria e a forma que perfazem a essência do sacramento, consta também que o ministro do batismo não deve ser juiz, porque a Igreja não exerce jurisdição sobre a pessoa que não tenha primeiro entrado pela porta do batismo. (…) O mesmo não se dá com os que são da família da fé, os que o Cristo Senhor, com o banho do batismo, fez uma vez por todas membros de seu corpo. Com efeito, se estes se contaminarem depois de algum delito, devem, segundo a sua vontade, purificar-se, não por um novo batismo, o que de nenhum modo é lícito na Igreja católica, mas comparecendo como réus diante deste tribunal da penitência, a fim de poderem, pela sentença do sacerdote, libertar-se, não apenas uma vez, mas todas as vezes que, arrependidos de seus pecados, recorrerem a ele (DENZINGER-HÜNERMANN, 2007, n.1671).

Nos séculos seguintes (pós-tridentinos), a teologia e a prática pastoral do sacramento da penitência percorrem a trilha traçada por Trento e não apresentam mudanças substanciais, apesar de acaloradas discussões em torno da intensidade da “contrição”. A “satisfação” imposta após a absolvição, além de levar o penitente à aceitação da pena (cura das sequelas do pecado cometido), torna-o mais cauteloso e vigilante no futuro. Também sobressaem nesse período reiterados apelos à “confissão individual”, quase sempre tida como condição para se receber dignamente a eucaristia. A confissão frequente de todos os pecados (inclusive os veniais) torna-se obsessão da parte do clero.

4 A experiência da reconciliação proposta no Ritual da Penitência de 1973 e seus desafios pastorais

Esta última seção se ocupará, em primeiro lugar, do estudo do Ritual da Penitência de 1973, buscando destacar nele sua teologia. Em seguida, serão apresentadas três pistas de ação, tendo em vista uma consciente, ativa e frutuosa participação dos fiéis na celebração da reconciliação.

4.1 O Ritual da Penitência de 1973

Atendendo ao pedido expresso do Concílio Vaticano de que “o rito e as fórmulas da Penitência sejam revistos de tal forma que exprimam mais claramente a natureza e o efeito deste sacramento” (SC n.72), a Sagrada Congregação para o Culto Divino publicou, em Roma, no dia 2 de dezembro de 1973, o novo Ritual da Penitência (RP).

Esse ritual é composto de uma “Introdução geral”, de um “Rito para a reconciliação individual dos penitentes”, de um “Rito para a reconciliação de vários penitentes com confissão e absolvição individuais”, de um “Rito para a reconciliação de vários penitentes com confissão e absolvição geral”; de um amplo “Lecionário”; e de três “Apêndices”, a saber: a) absolvição de censuras e de dispensa de irregularidade; b) exemplos de celebrações penitenciais: Quaresma, Advento, Celebrações ordinárias para crianças, para jovens, para enfermos; c) esquema para exame de consciência.

4.1.1 Destaques teológico-litúrgicos

A “Introdução geral” do RP, afinada com a Sacrosanctum Concilium, inicia-se com a abordagem do ministério da reconciliação no âmbito da história da Salvação: o Pai, desde sempre, manifestou sua misericórdia e reconciliou o mundo consigo. Esse plano divino atingiu seu ápice no mistério pascal de Cristo. Desde então, a Igreja jamais deixou de convocar homens e mulheres à conversão, mediante a celebração do sacramento da reconciliação. A este sacramento associa-se o batismo, “pelo qual o velho homem é crucificado com Cristo para que, destruído o corpo do pecado, já não sirvamos o pecado, mas, ressuscitados com Cristo, vivamos para Deus”, e a eucaristia, que edifica a Igreja e faz de seus membros “um só corpo e um só espírito” (RP n.1-2).

A segunda seção discorre sobre a reconciliação dos penitentes na vida da Igreja: Cristo amou a Igreja e por ela se entregou para santificá-la, unindo-a a si como esposa. Essa, por sua vez, nem sempre lhe é fiel e, por isso mesmo, necessita de contínua purificação e renovação. No sacramento da reconciliação, “os fiéis obtêm da misericórdia divina o perdão da ofensa feita a Deus e, ao mesmo tempo, são reconciliados com a Igreja, que eles feriram pelo pecado e que colabora para sua conversão com a caridade, o exemplo e as orações” (LG n.11).

Ainda nesta seção, vêm apresentadas as partes constitutivas do sacramento da reconciliação, a saber:

a) A contrição. Da contrição interior depende a autenticidade da penitência. A conversão deve atingir intimamente o ser humano para iluminá-lo cada dia, com maior intensidade, e configurá-lo cada vez mais ao Cristo.

b) A confissão exige do penitente a vontade de abrir seu coração ao ministro de Deus; e da parte deste, um julgamento espiritual pelo qual, agindo em nome de Cristo, pronuncia, em virtude do poder das chaves, a sentença da remissão ou da retenção dos pecados.

c) A satisfação das culpas é expressão concreta da verdadeira conversão, ou seja, da reparação do dano causado. É necessário, por conseguinte, que a satisfação imposta seja realmente remédio para o pecado e, de algum modo, renovação de vida. Assim, o penitente, esquecendo o que passou (Fl 3,13), integra-se de novo no mistério da salvação lançando-se para frente.

d) A absolvição. Pela confissão sacramental, Deus concede perdão mediante o sinal da absolvição, e assim realiza o sacramento da reconciliação. Por este sacramento, o Pai acolhe o seu filho que regressa; Cristo coloca sobre os ombros a ovelha perdida, reconduzindo-a ao redil; e o Espírito Santo santifica de novo seu templo ou passa a habitá-lo mais plenamente. Isso se manifesta plenamente na participação frequente ou mais fervorosa na mesa do Senhor, havendo grande júbilo na Igreja de Deus pela volta do filho distante (cf. RP n.6).

Vale observar que a satisfação aparece antes da absolvição, ou seja, a ordem ideal da estrutura do sacramento fora restabelecida.

Quanto à reiteração do sacramento, dentre outras recomendações, o RP esclarece que

não se trata de mera repetição ritual, nem de uma espécie de exercício psicológico, mas de um esforço assíduo para aperfeiçoar a graça do batismo, a fim de que, trazendo em nosso corpo a mortificação de Cristo, a vida de Jesus se manifeste cada vez mais em nós. (…) A celebração deste sacramento é sempre uma ação pela qual a Igreja proclama sua fé, dá graças a Deus pela liberdade com que Cristo nos libertou, e oferece sua vida como sacrifício espiritual para o louvor da glória de Deus, enquanto se apressa ao encontro de Cristo (RP n.7).

A terceira seção versa sobre as funções e ministérios na reconciliação dos penitentes. Além de destacar o papel de toda a comunidade na celebração da reconciliação, recorda que a Igreja está envolvida e age na reconciliação; salienta a responsabilidade do bispo e dos presbíteros (que agem em comunhão com o bispo) na remissão dos pecados; lembra que “o fiel, enquanto experimenta e proclama em sua vida a misericórdia de Deus, celebra junto com o ministro ordenado a liturgia de uma Igreja que continuamente se renova” (RP n.8-11).

A quarta seção, por sua vez, descreve as três modalidades de celebração do sacramento da reconciliação, buscando mostrar sua importância na vida dos fiéis; ressalta a teologia da fórmula da absolvição, nestes termos:

A fórmula da absolvição mostra que a reconciliação do penitente procede da misericórdia do Pai; indica o nexo entre a reconciliação do pecador e o mistério pascal; exalta a ação do Espírito Santo no perdão dos pecados, e finalmente evidencia o aspecto eclesial do sacramento, uma vez que a reconciliação com Deus é solicitada e concedida pelo ministério da Igreja (RP n.19).

A quinta seção fala das “Celebrações penitenciais”. Quanto à natureza e estrutura, essas celebrações são

reuniões do povo de Deus para ouvir sua Palavra, que convida à conversão e à renovação de vida, proclamando também nossa libertação do pecado pela morte e ressurreição de Cristo. Sua estrutura é a mesma das celebrações da Palavra, proposta no “Rito para reconciliação de vários penitentes”. (RP n.36)

Quanto à utilidade e importância, as “Celebrações penitenciais” fomentam o espírito de penitência da comunidade cristã; ajudam os fiéis a prepararem a confissão que cada um poderá fazer oportunamente; educam as crianças a adquirirem, gradualmente, a consciência do pecado na vida humana e da libertação do pecado por Cristo; ajudam os catecúmenos em sua conversão. Além disso, onde não houver nenhum ministro ordenado disponível para conceder a absolvição sacramental, as celebrações penitenciais são utilíssimas por despertar nos fiéis uma contrição perfeita, nascida da caridade, pela qual, com o desejo de receber mais tarde o sacramento da reconciliação, possam conseguir a graça de Deus (cf. RP n.37).

A última seção da “Introdução geral” do RP discorre sobre as “Adaptações do Rito às diversas regiões e circunstâncias”. Tais adaptações poderão ser feitas pelas conferências episcopais (RP n.38), pelo bispo diocesano (RP n.39) e pelo ministro (RP n.40).

4.1.2 Avanços e limites

Para tecer algum juízo sobre o RP de 1973, é necessário levar em conta que este ritual é fruto de um laborioso trabalho articulado pelo Consilium. A. Bugnini, em sua antológica obra A reforma litúrgica, assim se expressa: “A revisão dos ritos da Penitência passou por um caminho bastante longo e difícil. Foram necessários sete anos para pôr em prática as poucas linhas que a Constituição litúrgica dedica a esse assunto” (2018, p.551).

Grandes questões foram discutidas, algumas delas, de forma “acalorada”, já na primeira etapa dos trabalhos (1966-1969), como o aspecto social e comunitário do pecado e da reconciliação, a questão de uma possível celebração comunitária da reconciliação, com absolvição geral, sem prévia confissão individual, uma nova fórmula sacramental de absolvição e a possibilidade de fórmulas sacramentais facultativas etc.

Foi a partir desse contexto que se elaborou o novo RP. As três modalidades de celebração da reconciliação, propostas nesse ritual, constituem um bom exemplo disso. O célebre liturgista A. Nocent, numa análise crítica do RP, reconhece como positivas essas modalidades, sob três aspectos: a) a tentativa de restabelecer a unidade entre Palavra e sacramento; b) a intervenção, ao menos parcial, da comunidade eclesial; c) a apresentação de formulário de absolvição dogmaticamente mais rico, e que corrige o aspecto jurídico. Por outro lado, lamenta que nenhuma das três modalidades é realmente satisfatória e adequada às circunstâncias atuais, nestes termos:

O primeiro ritual, aquele relativo ao penitente que se encontra com o confessor, não se realiza facilmente: supõe contato humano e espiritual para diálogo, une ao sacramento breve liturgia da Palavra, mas falta-lhe a visibilidade da comunidade e sobretudo dificilmente se pode realizar em paróquia ou grupo de pessoas que se apresentam juntas; e isso impossibilita a prática prevista pelo ritual.

O segundo ritual acentua a preparação comunitária para a confissão, coisa que não tem nenhuma base na tradição, mas que de fato constitui enriquecimento. Mas no momento em que o ritual sacramental deveria acentuar o aspecto comunitário do sacramento, a absolvição, sem a licença do Ordinário, permanece individual. É comunitária só a preparação para o sacramento, enquanto o sacramento mesmo continua visivelmente individual.

O terceiro ritual, a absolvição sem confissão prévia, não encontra nenhum apoio na tradição, pelo fato de que a antiguidade considerava a absolvição coroamento da conversão. Aqui, ao contrário, a absolvição é posta em plano jurídico, sem nenhum controle sobre o modo como o penitente tenciona converter-se. Contudo, é forçoso reconhecê-lo, vivemos em situações novas, que a Igreja antiga não conheceu (NOCENT, 1989, p. 215-216).

4.2 Celebrar a reconciliação hoje: pistas de ação

Celebrar a reconciliação nas comunidades, hoje, continua sendo um grande desafio. Mesmo assim, ousamos apontar três exigências que julgamos fundamentais no incremento da pastoral da reconciliação. Ei-las:

a) Promover uma formação teológico-litúrgica sobre a sacramento da reconciliação para o clero e o povo, em geral. Uma vez que esse sacramento seja “um alegre encontro do ser humano com Deus, pela mediação da Igreja”, tal formação poderá ser realizada, a partir do tripé:

– Deus: aquele que promove e torna possível a plena reconciliação;

– A Igreja: aquela que colabora e torna visível o encontro de reconciliação;

– O penitente: a pessoa que aceita e participa ativamente na reconciliação (BOROBIO, 2009, p.324).

b) Promover as celebrações penitenciais. Essas celebrações, previstas no RP, ainda carecem de especial atenção da parte dos párocos e lideranças das comunidades eclesiais. A liturgista I. Buyst nos dá boas razões para o incremento de tais celebrações (cf. BUYST, 2008, p.54-66):

– As celebrações penitenciais poderão facilitar a passagem de uma concepção individualista, legalista, formalista, para uma mentalidade mais bíblica e comunitário-eclesial da reconciliação. Não tendo de preocupar-se com confissão e absolvição, as pessoas estão mais dispostas a concentrar-se na Palavra de Deus e deixar-se transformar por ela. E ainda: com o fato de a presidência dessas celebrações não se restringir ao ministro ordenado, torna-se mais evidente a responsabilidade da comunidade e de cada pessoa como ministra da penitência.

– A comunidade poderá privilegiar momentos propícios para as celebrações penitenciais, como: nos tempos da Quaresma e do Advento, nas festas dos padroeiros, nos encontros de romarias, em momentos pontuais da caminhada eclesial, sobretudo em situações de desencontros, desentendimentos, rixas etc.

– As celebrações penitenciais poderão ajudar as comunidades na compreensão de que a reconciliação é um itinerário espiritual que dura toda a vida e que seu objetivo primordial é o “homem novo”.

– Uma vez que as celebrações penitenciais são “reuniões do povo de Deus para ouvir sua Palavra, que o convida à conversão e à renovação de vida, proclamando também nossa libertação do pecado pela morte de Cristo” (RP n.36), seu incremento na vida da comunidade propiciará aos fiéis a experiência da eficácia da Palavra proclamada que, pela ação do Espírito, faz acontecer a conversão e a renovação da vida.

c) Atentar-se para o horizonte aberto de possíveis “adaptações”. Como vimos anteriormente, a “Introdução geral” do RP propõe adaptações do rito às diversas regiões e circunstâncias, abrangendo os níveis da conferência episcopal, do bispo diocesano e do ministro (RP n.38-40).

Para os dois primeiros níveis (da conferência episcopal e do bispo diocesano), excetuando a exigência explícita de que se deva conservar a fórmula sacramental na sua integralidade, todo o restante do ritual poderá ser adaptado, inclusive com a composição de novos textos.

No nível do ministro, principalmente os párocos, fica aberta a possibilidade de adaptar o rito às circunstâncias concretas dos penitentes, desde que se conserve sua estrutura essencial e a integralidade da fórmula de absolvição. Recomenda-se, também, o uso frequente de celebrações penitenciais ao longo do ano.

Portanto, no RP, há um vasto campo de possibilidades de adaptações do rito. Isso propiciará à comunidade de fé celebrar de forma mais consciente, ativa e frutuosa a reconciliação.

Concluímos este texto com uma observação sobre o título do ritual. A. Bugnini assim o justifica:

O título geral do volume é Ordo Paenitentiae, porque contém indicações para os ritos quer sacramentais, quer não sacramentais.

Para a ação litúrgica sacramental é preferido, nos capítulos individuais do Ordo, o termo Reconciliatio. Ele indica melhor que a penitência sacramental é, a um tempo, ação de Deus e do homem, ao passo que “Penitência” enfatiza mais a ação do homem. (…) Reconciliatio é mais propriamente usado pela Igreja antiga para o ato sacramental. (…) Esta terminologia serve também para chamar a atenção e aprofundar um aspecto fundamental para a compreensão e a renovação da penitência sacramental (2018, p.560-561).

Em suma, a reconciliação é ação de Deus, é iniciativa de Deus, como bem expressa o Apóstolo:

Tudo vem de Deus, que, por Cristo, nos reconciliou consigo e nos confiou o ministério da reconciliação. Sim, foi o próprio Deus que, em Cristo reconciliou o mundo consigo, não levando em conta os delitos da humanidade, e foi ele que pôs em nós a palavra da reconciliação (2Cor 5,18-19).

Joaquim Fonseca, OFM – Instituto Santo Tomás de Aquino. (texto original português)

Referências

BAÑADOS, C. P. Penitência e reconciliação. In: CELAM. A celebração do mistério pascal; os sacramentos: sinais do mistério pascal. São Paulo: Paulus, 2005. Manual de liturgia, v. III, p.205-238.

 BOROBIO, D. Celebrar para viver; liturgia e sacramentos da Igreja. São Paulo: Loyola, 2009.

 BUGNINI, A. A reforma litúrgica (1948-1975). São Paulo: Paulus; Paulinas; Loyola, 2018.

 BUYST, I. As celebrações penitenciais. In: CNBB. Deixai-vos reconciliar. São Paulo: Paulus, 2008, p. 49-66. Estudos da CNBB, n.96.

 DENZINGER – HÜNERMANN. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Paulinas / Loyola, 2007.

 FRANCISCO. Veritatis Gaudium. Sobre as universidades e as faculdades eclesiásticas. Disponível em: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html Acesso em: 12 set 2019.

 ______. Misericordiae Vultus. O rosto da misericórdia. Bula de proclamação do jubileu extraordinário da misericórdia. São Paulo: Paulus, 2015.

 NOCENT, A. O sacramento da penitência e da reconciliação. In: NOCENT, A. et al. Os sacramentos; teologia e história da celebração. São Paulo: Paulinas, 1989, p.143-221. Anamnesis, 4.

 VISENTIN, P. Penitência. In: VV.AA. Dicionário de liturgia. São Paulo: Paulus, 1992. p. 920-937.

Sumário

1 Terminologia

2 História

3 Controvérsias em torno do Missal de São Pio V

4 Das controvérsias à separação

5 Em busca da reconciliação e da paz litúrgica: Bento XVI e a Summorum Pontificum

6 Desafios que permanecem

7 Referências bibliográficas

1 Terminologia

Os termos “Missal de São Pio V”, “Missal tridentino”, “Missal tradicional”, “Missal de sempre”, “Missal gregoriano”, “Missal romano clássico” e também missal da forma antiquior (da forma mais antiga), do usus antiquior (uso mais antigo) ou do vetus ordo (velho ordo) formam o campo lexical em torno daquela forma de celebração eucarística que Bento XVI designou como “missa segundo a forma extraordinária do rito romano”. Com essa classificação, Bento XVI esclareceu que o Missal Romano, promulgado por Paulo VI em 1969, é a expressão ordinária da lex orandi da Igreja Católica de rito latino. Todavia, desde 2007 e por força do Motu Proprio Summorum Pontificum, abriram-se possibilidades mais amplas da celebração segundo o usus antiquior, consolidada na edição típica do Missal Romano de 1962, sob o pontificado de João XXIII. Não se trata de dois ritos distintos, mas de duas formas diferentes do mesmo rito. Por causa do seu amplo uso e de sua importância histórica, conservaremos nesse verbete a designação “Missal de São Pio V”. Essa designação também é empregada pela Instrução geral do Missal Romano (IGMR n.8).

2 História

Foi a partir do século X que termo “missal” e seus correlatos (liber missalis, missale plenum, missale plenarium) se tornaram frequentes para indicar os livros litúrgicos dotados de todos os textos eucológicos e escriturísticos necessários para a celebração da missa. O termo missal surgiu por motivos de ordem prática que produziram a fusão dos vários textos prescritos para as missas num único volume portátil. Anteriormente, tais textos encontravam-se separados, parte deles nos sacramentários, que também traziam as orações eucarísticas e o rito de comunhão, e as outras partes nos lecionários, saltérios e antifonários.

O crescente desuso e olvido da concelebração eucarística, o fenômeno da multiplicação das “missas privadas” por motivos devocionais, sobretudo o sufrágio dos defuntos, ocasionaram a edição de fascículos com séries de missas (libelli missarum) com numerosas missas quotidianas pelos defuntos e outras missas votivas. A praticidade desses livretos, por dispensarem o manuseio dos volumosos sacramentários e antigos lecionários, caiu no gosto do clero religioso e secular. Dessa forma, já no século XIII estava concluída a transição que estabeleceu a preferência pelo missal como o livro litúrgico do altar.

Coube sobretudo aos franciscanos, em suas atividades missionárias e expansão de fundações conventuais, espalhar por toda a Europa aquele que se tornou o missal mais difundido até então. Trata-se do Missale secundum consuetudinem curiae, ou seja, o missal da Capela Papal que, por sua vez, reproduzia fielmente o missal vigente no pontificado de Inocêncio III (1198-1216). Com o advento da imprensa, este missal recebeu sua primeira edição impressa em 1474 e foi posteriormente a referência fundamental para a elaboração do Missal de São Pio V, em 1570.

O século XVI foi profundamente agitado pelos eventos decorrentes da Reforma Protestante, iniciada por Lutero em 1517. A onda de contestações teológicas também atingiu a práxis litúrgica da Igreja romana. Por outro lado, já existia um consistente movimento de renovação teológica e pastoral no próprio âmbito romano. Tal renovação exigia esclarecimentos doutrinais, aprofundamento espiritual e normas disciplinares em relação aos sacramentos, sobretudo a eucaristia. É nesse contexto que se realiza o Concílio de Trento (1545-1563) e a consequente edição de livros litúrgicos revisados. É desse ambiente que emerge o Missal Romano de São Pio V.

No que se refere à eucaristia, ainda que com matizes variados, o protestantismo nascente questionou a compreensão tradicional sobre a presença de Cristo no sacramento eucarístico e rechaçou o entendimento da missa como atualização do sacrifício do calvário, oferecido de forma incruenta e mística sobre o altar por meio do ministério dos sacerdotes. O Concílio de Trento defendeu e reafirmou a doutrina católica sobre a missa, ressaltando a presença real de Cristo sob as espécies eucarísticas e o caráter sacrifical da missa (DH  1738-1743, 1751-1754). Catalogou-se também uma série de abusos a serem evitados na missa e indicou-se o modo correto de sua celebração (BOROBIO, 1993, p.232-240).

Desde o período medieval, os numerosos abusos litúrgicos constituíam uma dolorosa chaga aberta na vida da Igreja. O concílio tridentino empenhou-se em coibir a irreverência e o descuido bem como punir o sacrilégio, a superstição e a avareza que frequentemente deturpavam os atos litúrgicos (JUNGMANN, 2010, p.145-149). Coube ao papa Pio IV (1499-1565) receber oficialmente a pesada incumbência de uma grande revisão da práxis litúrgica, mas foi o seu imediato sucessor, o papa Pio V (1504-1572) quem efetivamente a realizou.

A finalidade precípua da revisão litúrgica tridentina era a salvaguarda da ortodoxia doutrinal e a eliminação dos abusos. A revisão e edição dos livros litúrgicos reformados foi o caminho escolhido. Buscando realizá-lo, tinha-se como meta restaurar os ritos litúrgicos em conformidade com a antiga norma dos Santos Padres. Os limites da pesquisa, naqueles tempos verdadeiramente difíceis, fizeram com que S. Pio V optasse por conservar aquelas formas históricas da tradição litúrgica às quais tiveram acesso os eruditos de então. Diante dessa tradição litúrgica impugnada pelos reformadores, optou-se também por introduzir o mínimo de modificações nos ritos sagrados. Por isso, “o missal de 1570 pouco difere do primeiro missal impresso em 1474 que, por sua vez, reproduz com fidelidade o do tempo do papa Inocêncio III” (IGMR n.7). A limitação imposta aos liturgistas tridentinos também se referia às fontes pesquisadas: “além disso, os manuscritos da Biblioteca Vaticana, ainda que sugerissem algumas correções, não permitiam que se fosse além dos comentários litúrgicos medievais, na investigação dos antigos e provados autores” (IGMR n.7).  Ponto culminante desse processo se deu em 1570 com a bula Quo primum tempore, em que Pio V promulgou o missal revisado, posteriormente associado ao seu nome.

A compreensão sobre a “norma dos Santos Padres”, isto é, a práxis litúrgica dos Pais da Igreja, foi a diretriz inspiradora da revisão que gerou o Missal de São Pio V. A compreensão da liturgia da Igreja antiga foi grandemente ampliada e enriquecida com o posterior avanço da pesquisa litúrgica. As numerosas edições críticas dos venerandos sacramentários do período patrístico, assim como a redescoberta dos livros litúrgicos hispânicos e galicanos, resgataram do esquecimento eucologias de grande valor espiritual até então ignoradas. Igualmente as tradições dos primeiros séculos, anteriores à formação dos ritos do Oriente e do Ocidente, são agora melhor conhecidas, após a descoberta de numerosos documentos litúrgicos. Além disso, o progresso dos estudos patrísticos lançou sobre a teologia eucarística a luz da doutrina dos Padres mais eminentes da antiguidade cristã (IGMR n.8).

Destarte, “a norma dos Santos Padres” não exige apenas que se conserve o que os nossos antepassados mais recentes nos legaram. Esses “antepassados recentes”, assim compreendeu Paulo VI, são os promotores da grande revisão litúrgica tridentina. É igualmente imperioso que “se assuma e se julgue do mais alto valor todo o passado da Igreja e todas as manifestações de fé, em formas tão variadas de cultura humana e civil como as semitas, gregas e latinas” (IGMR n.9), o que implica uma compreensão integral do que realmente é a Tradição da Igreja e sua relação com os processos naturais de revisão e reforma dos seus ritos litúrgicos: “esta visão mais ampla nos permite perceber como o Espírito Santo concede ao Povo de Deus uma admirável fidelidade na conservação do imutável depósito da fé, apesar da enorme variedade de orações e ritos” (IGMR n.9).

3 Controvérsias em torno do Missal de São Pio V

A promulgação do Missal Romano de Paulo VI, em 1969, tornou-se o ponto de partida de uma controvérsia que se estende até os nossos dias. Controvérsia que opõe não só o Missal de Paulo VI ao Missal de Pio V, mas se desdobra na insólita afirmação de um antagonismo entre o Concílio Vaticano II (1962-1965) e a restante Tradição da Igreja. O ponto inicial dessa controvérsia foi o Breve exame crítico do Novus Ordo Missae, elaborado pelos cardeais Alfredo Ottaviani e Antonio Bacci naquele mesmo ano de 1969. As afirmações contidas nesse exame crítico eram da maior gravidade e projetavam uma tremenda suspeita de heresia em relação ao Missal de Paulo VI. Nele encontramos a chocante acusação de que o novo missal se afasta de maneira impressionante, no conjunto e no particular, da teologia católica da santa missa. Pese ainda mais a condição do principal signatário do exame crítico: o cardeal Alfredo Ottaviani, pró-prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé até 1968. O polêmico exame crítico exprimia a opinião de um grupo de teólogos ligados ao arcebispo francês Marcel Lefèbvre (1905-1991), marcado pela rejeição radical tanto do Missal Romano de Paulo VI quanto do Concílio Vaticano II. Os cardeais Ottaviani e Bacci apadrinharam o texto, assumindo-o como próprio. A chamada “intervenção Ottaviani” é, ainda hoje, a fonte privilegiada de argumentações contrárias ao Novus Ordo Missae.

Analisemos brevemente algumas objeções apresentadas pelos que se valem do Missal de São Pio V para rejeitar o Missal de Paulo VI. A primeira delas é referente à perpetuidade da bula Quo primum tempore de São Pio V. Nesse documento, parece que o referido papa fixa uma forma imutável para o Ordo Missae (a forma de celebração da missa) e nessa imutabilidade empenha toda a sua autoridade pontifícia, proibindo quaisquer modificações posteriores nos ritos e cerimônias codificados pelo missal de 1570. Na prática, os tradicionalistas costumam afirmar uma pretensa intangibilidade do Missal de Pio V, canonizada pela Quo primum tempore. Todavia, uma estreita interpretação dessa perpetuidade não se sustenta. Em resposta oficial, datada de 11 de junho de 1999, a Congregação para o Culto Divino esclareceu que nenhum papa pode fixar perpetuamente um rito. Além disso, o próprio Concílio de Trento, ao refletir sobre a administração dos sacramentos, afirmou que a Igreja pode aperfeiçoar as celebrações litúrgicas modificando e estatuindo novos elementos, desde que não se altere a identidade específica dos sacramentos. Pode fazer isso levando em conta a utilidade dos que recebem os sacramentos conforme a variedade das coisas, tempos e lugares (DH 1728). Do ponto de vista canônico, quando um papa escreve perpetuo concedimus, deve-se sempre entender “até que seja ordenado de outro modo”. É próprio da autoridade soberana do Pontífice Romano não ser limitado pelas leis meramente eclesiásticas, muito menos pelas disposições dos seus predecessores. Um papa está limitado, evidentemente, pela imutabilidade das leis divina e natural, além da própria constituição da Igreja (cf. RIFAN, 2007, p.45-46).

Foi essa compreensão que tiveram os vários sucessores do papa Pio V quando modificaram ou introduziram elementos no missal por ele promulgado em 1570. Fizeram isso sem contradizer a bula Quo primum tempore. Assim, a título de exemplificação, em 1604, Clemente VIII aboliu uma oração prescrita para o sacerdote ao entrar na igreja, a palavra omnibus nas duas orações posteriores ao Confiteor e a eventual menção do nome de um imperador no Cânon Romano. Leão XIII acrescentou, ao término da missa, as orações leoninas, e outras adições foram feitas por Pio X, em 1904, e Pio XI, em 1929. Todavia, foi Pio XII que, em 1951 e 1955, empreendeu a maior modificação litúrgica anterior ao Vaticano II com uma notável reforma das celebrações da Semana Santa. Por fim, João XXIII, já nos albores do Concílio, inseriu, em 1960, o nome de São José no Cânon Romano.

Outra objeção frequente que opõe indevidamente o Missal de Pio V ao Missal de Paulo VI é a “questão do ofertório”. No Missal de Pio V, a preparação e a apresentação das oblatas são acompanhadas por longas orações que realçam claramente o caráter sacrifical da missa. O Missal de Paulo VI optou por orações mais breves em que se bendiz Deus pelos dons do pão e do vinho que se tornarão corpo e sangue do Senhor. A objeção tradicionalista afirma que a mudança do ofertório destruiu o caráter sacrifical da missa que, com isso, deixou de ser católica e, portanto, se tornou ilícita ou mesmo inválida. Tal objeção, eivada de preconceitos, é refutada com a constatação de que a principal menção do sacrifício tem seu lugar próprio não no ofertório, mas na anamnese do próprio Cânon. O chamado “ofertório” originalmente era uma singela preparação das oblatas sobre o altar. Até o século X, predominou o gesto realizado em silêncio. Nos séculos seguintes elaboraram-se as orações que posteriormente foram incluídas no Missal de Pio V (BOROBIO, 1996, p.335-338). Após o Concílio Vaticano II, vários liturgistas advogaram a eliminação das palavras desse rito, retomando a simples elevação em silêncio, mas Paulo VI insistiu na recuperação de fórmulas breves e enraizadas nas mais antigas fontes da liturgia cristã e que revelam a verdadeira natureza desse momento: a apresentação das oblatas sobre o altar (TABORDA, 2009, p.142-144).

A chamada “questão do mistério pascal” é provavelmente a mais forte objeção tradicionalista levantada contra o Missal de Paulo VI. Afirmam que o novo missal é heterodoxo, pois sua teologia enfatiza a celebração do mistério pascal de Cristo. Por sua vez, o Missal de Pio V é ortodoxo por conservar e expressar cabalmente a teologia do sacrifício expiatório de Cristo, perpetuado de forma incruenta sobre os altares. O então cardeal Ratzinger classificou como estranha e despropositada a oposição lançada entre as categorias “mistério pascal” e “sacrifício” (RIFAN, 2007, p.53-54). Essa anômala oposição é o argumento central, defendido pela Fraternidade São Pio X, de que existe uma verdadeira ruptura dogmática entre a liturgia renovada a partir do Concílio Vaticano II e a liturgia anterior (FSSPX a, p.55-68). Em outros termos, a acusação de heterodoxia lançada sobre o Missal de Paulo VI se funda no julgamento de que agora tudo se interpreta a partir do mistério pascal, que usurpou o lugar do sacrifício expiatório de Cristo. Tal acusação não se sustenta e é evidente o mal-entendido. A categoria mistério pascal não substitui, abole ou relativiza a importância e a realidade do sacrifício de Cristo. A Páscoa de Cristo é o mistério salvífico em toda a sua amplitude e onde o seu sacrifício verdadeiramente se situa.

 O termo mistério pascal conduz claramente às realidades que se deram entre a quinta-feira santa e a manhã de Páscoa: a ceia como antecipação da cruz, o drama do gólgota e a ressurreição do Senhor. A categoria mistério pascal compreende esses eventos como um acontecimento unitário que manifesta toda a obra de Cristo. Obra salvífica que possui um eminente lugar histórico, mas simultaneamente o transcende. Uma vez que esse acontecimento único e transcendente é o mais perfeito culto prestado a Deus, pode se tornar culto divino e estar presente em todos os instantes da história pois foi assumido pelo próprio Deus em seu mistério de salvação. A teologia pascal do Novo Testamento dá a entender isso: o episódio aparentemente profano da crucificação de Cristo é um sacrifício de expiação, um ato reconciliador realizado pelo Deus feito homem. A teologia da páscoa é uma teologia da redenção, uma liturgia do sacrifício expiatório situado no centro do mistério pascal (RIFAN, 2007, p.54). Demonstra-se assim que a oposição entre o sacrifício e mistério pascal é artificial e inconsistente.

4 Das controvérsias à separação

A polêmica em torno do Missal de Pio V conheceu um crescendo de tensões e rupturas, sobretudo em torno da Fraternidade Sacerdotal São Pio X (FSSPX), fundada pelo arcebispo francês Marcel Lefèbvre. Esta fraternidade foi aprovada em 1970 pelo bispo de Lausanne (Suíça) e recebeu uma carta laudatória da Congregação para o Clero em 1971. O posicionamento extremamente crítico em relação ao Concílio Vaticano II e a rejeição do novo rito da missa, pejorativamente taxada como “missa nova”, ocasionou um afastamento progressivo de Lefèbvre e seus seguidores em relação a Roma.

Suas declarações programáticas são incisivas. A FSSPX adere “de todo o coração, de toda a alma, à Roma católica, guardiã da Fé católica e das tradições necessárias à manutenção desta Fé, à Roma eterna, mestra da sabedoria e da verdade”. Mas recusa, “ao contrário, e sempre [se recusará] a seguir a Roma de tendência neomodernista e neoprotestante que se manifestou claramente durante o Concílio Vaticano II e, após o Concílio, em todas as reformas que dele se originaram” (FSSPX a). Tamanho distanciamento culminou com Dom Marcel Lefèbvre sendo suspenso a divinis, em 1976, por insistir em formar e ordenar padres dentro dessa perspectiva de rejeição ao Vaticano II. Posteriormente, em 1988, a situação se agravou com a sua excomunhão latae sententiae em virtude da ordenação de quatro bispos sem o necessário mandato pontifício, evento que ficou conhecido como o “cisma tradicionalista”.

A Missa de São Pio V tornou-se, desde então, uma verdadeira bandeira de luta. A sua conservação, defesa e expansão converteu-se não somente na razão da existência da FSSPX, mas em verdadeiro princípio operativo em relação à Igreja atual, sempre avaliada negativamente e reconhecida como inclinada ao modernismo apóstata. Dessa forma, não se trata apenas de conservar a missa tridentina, mas de se engajar num programa de restauração da Igreja a partir do paradigma compreendido pela FSSPX como a “autêntica Tradição da Igreja”. O retorno à tradição conformada ao modelo tridentino é assumido como o único caminho de superação da profunda crise da Igreja. As palavras do padre Davide Pagliarini, Superior da FSSPX, são significativas e reveladoras; “devemos ter a coragem de reconhecer que mesmo uma boa postura doutrinária não será suficiente, se não vier acompanhada de uma vida pastoral, espiritual e litúrgica coerente com os princípios que queremos defender” (FSSPX b). A missa tradicional pedirá uma reconfiguração da Igreja a partir do modelo supostamente tridentino e interpretado como a melhor expressão da Tradição. Prossegue Pagliarini: “concretamente, é preciso que passemos para a missa tridentina e a tudo o que ela significa; é preciso irmos à missa católica e tirar dela todas as consequências” (FSSPX b). Estas consequências abrangem todo o conjunto da vida eclesial contemporânea e formam um verdadeiro programa de restauração: “não se trata de restaurar a missa tridentina porque é a melhor opção teórica; é uma questão de restaurá-la, de vivê-la e de defendê-la até o martírio, porque somente a Cruz de Nosso Senhor pode tirar a Igreja da situação catastrófica em que ela se encontra” (FSSPX b). Compreendido dessa forma, o pretendido retorno à tradição implica em rompimento com numerosas realidades tidas como as grandes conquistas do último Concílio. Tais conquistas são interpretadas como grandes males que devem ser expurgados. As consequências lógicas dessa restauração seriam a rejeição total da reforma litúrgica pós-conciliar, a suspensão da caminhada ecumênica, a reinterpretação da liberdade religiosa, o questionamento da colegialidade episcopal e das conferências episcopais, a suspeita generalizada em relação ao magistério e sínodos pós-conciliares, a recuperação da teologia escolástica e da “filosofia perene”, a postura combativa e apologética diante do mundo contemporâneo e da secularização. Em suma: uma mudança radical da cosmovisão católica existente desde o Concílio Vaticano II. O instaurare omnia in Christo, interpretado dentro dessa lógica, tem esse escopo radical. O polo irradiador dessa restauração é a Missa de São Pio V com todas as consequências que se tiram dela nesse horizonte de compreensão. Começa-se pela liturgia tradicional e conclui-se com o derrube do Vaticano II.

Todavia, nem todos os adeptos da liturgia tradicional se sentiram identificados com o radicalismo dessa proposta, sobretudo a ampla e veemente rejeição do Concílio Vaticano II. O risco por eles antevisto era não só de uma mentalidade reacionária e cismática, mas também das piores formas de sectarismo e isolamento voluntário, promovendo uma equivocada defesa e a preservação da fé católica. Daí o surgimento de várias iniciativas de diálogo com Roma e de acolhida e inclusão dos fiéis tradicionalistas na plena comunhão eclesial.

Em 1984, João Paulo II concedeu que, mediante um indulto e sob condições específicas, o Missal de São Pio V pudesse ser usado regularmente. Através do Motu Proprio Ecclesia Dei afflicta (1988) o mesmo papa normatizou a recepção dos tradicionalistas que romperam com Dom Marcel Lefèbvre em virtude da excomunhão em que esse arcebispo e os bispos por ele ordenados incorreram. Tal fato mergulhou a FSSPX numa complicada situação canônica que perdura até hoje, apesar da retirada da excomunhão em 2009. É de 1988 o surgimento da Fraternidade Sacerdotal São Pedro, fundada a partir de egressos da fraternidade lefebvriana, e vinculada diretamente à Santa Sé, dedicando-se ao apostolado junto aos fiéis tradicionalistas que desejaram manter a plena comunhão com Roma. Também nessa perspectiva surgem outras agremiações centradas no uso exclusivo da liturgia tradicional: o Instituto Cristo Rei e Sumo Sacerdote (1990) e o Instituto Bom Pastor (2006). Com a proximidade do Grande Jubileu do ano 2000, intensificaram-se os diálogos e as tratativas de vários grupos tradicionalistas com a Santa Sé. No Brasil, este movimento de superação da ruptura resultou na criação de uma circunscrição eclesiástica que possui bispo próprio em plena comunhão com Roma e conserva para o seu clero e fiéis a liturgia romana tradicional. É Administração Apostólica São João Maria Vianney, erigida em 2001 e sediada em Campos dos Goytacazes, RJ.

O “mundo tradicionalista” não é uniforme e monolítico, mas amplo e diversificado. Abriga em si desde as posições mais radicais de oposição e rejeição ao Concílio Vaticano II até posturas mais abertas ao diálogo e à interação. Seu ponto de convergência é o Missal de Pio V. Seu eixo de tensão, conflito e dispersão passa pela hermenêutica do Vaticano II.

5 Em busca da reconciliação e da paz litúrgica: Bento XVI e a Summorum Pontificum

Dentro do processo acima delineado, já no pontificado de Bento XVI, merece especial destaque a Carta Apostólica sob a forma de Motu Proprio Summorum Pontificum, sobre o uso da liturgia romana anterior à reforma realizada em 1970. Partindo da afirmação de que o Missal de Paulo VI é a expressão ordinária da lex orandi da Igreja Católica de rito latino, admite-se o Missal de São Pio V (em sua edição de 1962) como a expressão extraordinária da mesma lex orandi. Em seu venerável e antigo uso deve gozar da devida honra, mas sem que tal disposição gere a divisão da liturgia da Igreja pois são dois usos (ordinário e extraordinário) do único rito romano (SP n.1). Assim, Bento XVI estabeleceu que “é lícito celebrar o Sacrifício da Missa segundo a edição típica do Missal Romano promulgada pelo Bem-Aventurado João XXIII, em 1962, e nunca ab-rogada como forma extraordinária da liturgia da Igreja” (SP n.1). Estabelece também que todo sacerdote católico, nas missas celebradas sem o povo e excetuados os dias do tríduo pascal, pode celebrar conforme esse missal sem necessidade de nenhuma permissão da Sé Apostólica ou do seu Ordinário (SP n.2).  Os religiosos, em suas comunidades individuais ou como institutos ou sociedades, podem ter tais celebrações frequente, habitual ou permanentemente, mediante aprovação dos superiores maiores e seguindo as normas do direito e as leis e estatutos particulares (SP n.3). Fiéis podem ser admitidos às celebrações desde que o peçam espontaneamente e sejam observadas as normas do direito (SP n.4). Nas paróquias onde haja um grupo estável de fiéis que prefira a forma extraordinária, que os párocos ou reitores de igrejas acolham tal pedido, harmonizando o bem desses fiéis com a atenção ordinária da paróquia, sob a direção do bispo, porém “evitando a discórdia e favorecendo a unidade de toda a Igreja” (SP n.5 §1). Se tal grupo de fiéis não obter o que pede, informe o bispo diocesano sobre o fato. “Pede-se vivamente que o bispo satisfaça o desejo deles. Se ele não puder prover tal celebração, seja o assunto referido à Pontifícia Comissão Ecclesia Dei” (SP n.7). Da mesma forma, o pároco pode conceder licença para o uso do ritual mais antigo na administração dos sacramentos do batismo, matrimônio, penitência e unção dos enfermos “se requer o bem das almas” (SP n.9 §1). “Aos Ordinários concede-se a faculdade de celebrar a Confirmação usando o Pontifical Romano antigo” (SP n.9 §2) e aos clérigos é igualmente lícito usar o Breviário Romano promulgado em 1962 (SP n.9 §3). O Ordinário do lugar, se considerar oportuno, pode erigir uma paróquia pessoal “para as celebrações, segundo a forma mais antiga do Rito Romano, ou nomear um capelão” (SP n.10).

Junto da Summorum Pontificum, Bento XVI enviou uma “Carta aos Bispos”, também datada de 7 de julho de 2007, pormenorizando as razões de sua decisão, esclarecendo pontos controversos e estimulando uma generosa acolhida mediante a caridade pastoral e a justa prudência. Nessa carta ao episcopado, Bento XVI reconheceu que diante de sua iniciativa “há reações muito divergentes entre si que vão de uma entusiasta aceitação até uma férrea oposição a um projeto cujo conteúdo na realidade não era conhecido”. Ressaltou que deve ser afastado o temor de uma negação da autoridade do Concílio Vaticano II e de uma de suas decisões essenciais que é a reforma litúrgica, porque o Missal de Paulo VI permanece como a forma normal ou ordinária da liturgia eucarística. Afirmou que o Missal de São Pio V nunca foi ab-rogado e juridicamente sempre continuou permitido. Aludiu também à divisão causada pelo arcebispo Lefèbvre em que “a fidelidade ao missal antigo apareceu como um sinal distintivo externo, mas as razões da divisão, que então nascia, encontravam-se em maior profundidade”. Por essa razão, “muitas pessoas que aceitavam claramente o caráter vinculante do Concílio Vaticano II e eram fiéis ao papa e aos bispos, mas desejavam reaver a forma que lhes era cara da Sagrada Liturgia”. Isto aconteceu, principalmente, porque em muitos lugares não se celebrava mais de maneira fiel às normas do novo missal, o que levou frequentemente a deformações da liturgia no limite do suportável. De forma autobiográfica, acrescenta Bento XVI: “falo por experiência, porque também eu vivi aquele período com todas as suas expectativas e confusões. E vi como foram profundamente feridas, pelas deformações arbitrárias da liturgia, pessoas que estavam totalmente radicadas na fé da Igreja”.

 Nessa mesma Carta aos Bispos, após uma série de ponderações canônicas e pastorais, Bento XVI vislumbra a possibilidade de uma fecunda interação das duas formas, o que chamou de mútuo enriquecimento. “As duas formas do Rito Romano podem enriquecer-se mutuamente. No missal antigo poderão e deverão ser inseridos novos santos e alguns dos novos prefácios”. Por outro lado, “na celebração da missa segundo o Missal de Paulo VI, poder-se-á manifestar, de maneira mais intensa do que frequentemente tem acontecido até agora, aquela sacralidade que atrai muitos para o uso antigo”. A garantia mais segura de que o Missal de Paulo VI una as comunidades paroquiais e seja amado por elas é a sua celebração “com grande reverência em conformidade com as rubricas; isso torna visíveis a riqueza espiritual e a profundidade teológica desse missal”. Portanto, concluiu Bento XVI, não existe nenhuma contradição entre uma edição e outra do Missal Romano, pois na história da liturgia há crescimento e progresso, mas nenhuma ruptura.

6 Desafios que permanecem

O caminho proposto por Bento XVI na Summorum Pontificum corresponde perfeitamente a um dos eixos do seu magistério, isto é, a “hermenêutica da continuidade”. Porém, os movimentos de ruptura no campo litúrgico existiram e continuam existindo. De um lado, a postura negacionista do tradicionalismo de corte lefebvriano que não concede qualquer valor à reforma litúrgica pós-conciliar e advoga a ruptura mais drástica com o seu completo banimento da vida da Igreja. De outro lado, os defensores do legado litúrgico oriundo do Vaticano II, conscientes de suas conquistas e avanços, mas firmemente decididos a não recuar nem ceder em nada (ISNARD, 2008, p.20). Posições extremas, por vez vezes carregadas de paixão pelas respectivas bandeiras, resultando num clima tenso que agrava as divisões existentes.

Ainda permanece desafiante e dificultosa a via do crescimento e progresso na liturgia, mas sem rupturas, tal como idealizou Bento XVI. Mais do que formas litúrgicas e peculiaridades dos seus ritos, existe uma realidade mais profunda antecedendo a todas essas questões. Trata-se da tensão conflitante entre duas formas de compreensão da Igreja e do seu posicionamento diante do mundo contemporâneo. O debate e as polêmicas em torno do uso do Missal de São Pio V apenas manifestam um drama e uma luta muito mais profundos e que estão ainda longe de uma resolução pacífica e integradora.

A década que transcorreu após a Summorum Pontificum merece ser melhor analisada. Posturas e opiniões razoavelmente tolerantes e dialogantes se tornaram mais frequentes em ambos lados, mas os núcleos duros de crítica e rejeição seja em relação à missa tradicional seja em relação à Missa de Paulo VI permanecem intactos tanto nos vários grupos tradicionalistas quanto nos seguidores da renovação litúrgica pós-conciliar. As entrevistas e escritos de seus expoentes ou defensores atesta esse fato abundantemente (KWASNIEWSKI, 2018, p.133-144; GRILLO, 2007, p.103-120).

Não se pode falar de uma vitória tradicionalista após a Summorum Pontificum (KWASNIEWSKI, 2018, p.223-231). A liturgia de Paulo VI não foi ab-rogada como ainda almejam os mais extremados e inexiste a possibilidade próxima ou remota de tal ab-rogação acontecer. Por sua vez, o papa Francisco não cancelou o caminho aberto por Bento XVI em relação aos seguidores da liturgia tradicional nem se fechou ao diálogo com a Fraternidade São Pio X. Permanece, porém, o impasse em relação à valoração e significado do Concílio Vaticano II. Um possível acordo teológico sobre este Concílio, simultaneamente aceitável por Roma e pelos lefebvrianos, é condição indispensável para a regularização canônica da fraternidade tradicionalista. Tal acordo ainda não foi alcançado apesar de todo esforço de Bento XVI e das demonstrações de acolhimento e benevolência no pontificado de Francisco, com a concessão de faculdades canônicas em relação aos sacramentos do matrimônio e da penitência ministrados pelo clero da Fraternidade São Pio X. Reação extrema diante dessa aproximação inicial entre Roma e os tradicionalistas da FSSPX se deu com a clamorosa saída do bispo Richard Williamson, um dos sagrados por Dom Marcel Lefèbvre em 1988. Williamson interpretou a incipiente aproximação com Roma como traição à causa da Tradição. Quando o assunto é o Concílio Vaticano II só se trabalha com a perspectiva de sua rejeição. Por isso, rompeu violentamente com a FSSPX em 2012, levando consigo um certo número de padres e leigos e fundando uma nova vertente tradicionalista. Desde 2015, por ter ordenado bispos sem mandato pontifício, reincidiu na excomunhão latae sententiae. Os partidários de Williamson no Brasil ligam-se ao Mosteiro da Santa Cruz em Nova Friburgo, RJ. Reabriu-se assim a ferida cismática de outro tradicionalismo fora da plena comunhão eclesial.

Longe de qualquer conduta cismática, é reveladora a situação do catolicismo tradicional nos Estados Unidos, país onde a Summorum Pontificum encontrou grandes entusiastas. Poderia se pensar num notável avanço tradicionalista nesse país, mas não é o que se constata em termos de realidade. Pesquisas revelam que o catolicismo tradicionalista avançou nos Estados Unidos, não de forma generalizada, mas pontual e restrita. Dos mais de 70 milhões de católicos estadunidenses, frequentam a missa tradicional somente uns 0,3%. A expressiva maioria do clero de rito romano (95%) celebra exclusivamente segundo o Novus Ordo. Num artigo em que se analisa a mencionada pesquisa, encontramos o testemunho interpelante do monsenhor Charles Pope sobre esse retumbante fracasso pastoral:

Em minha própria Arquidiocese, apesar de oferecermos a missa tradicional em cinco lugares diferentes, nunca fomos capazes de atrair mais que mil pessoas. Isso é somente metade do 1% do número total de católicos que assistem à missa nesta Diocese a cada domingo. Isso não convence os bispos de que a missa nova não é a liturgia do futuro e que o retorno da missa tradicional é o melhor caminho a seguir. Se nós que amamos a missa tradicional pensamos que a missa faria sozinha a sua própria evangelização, estamos equivocados. Ela é bela e digna de Deus de muitas maneiras, mas num mundo de prazeres e diversões instantâneas, nós devemos demonstrar o valor perene de uma liturgia tão bela. A verdade do assunto é que uma liturgia antiga, falada num idioma antigo e, a maior parte do tempo, falada em sussurros, não é algo que a maioria da gente moderna apreciaria de forma imediata (BANKE, 2019).

Os ambientes constituídos em torno da missa tradicional também têm os seus grandes desafios. Provavelmente o maior deles se refere à mentalidade de gueto, de grupo seleto, de constituição dos únicos lugares onde é possível subsistir o verdadeiro catolicismo. Na prática, essa mentalidade se perverteu em isolamento em relação aos demais membros do corpo eclesial, quase sempre avaliados pejorativamente. Um isolamento em que, por causa de um certo “espírito de elite”, é muito frequente a crítica amarga e os posicionamentos ofensivos, carregados de desprezo por tudo que se relacione com a Igreja pós-conciliar. Tal perversão gera antipatias e resistências e acentua ainda mais o fracasso pastoral acima aludido.

 Por sua vez, avalia-se que a Summorum Pontificum não logrou efetivar suficientemente a hermenêutica da continuidade no âmbito litúrgico. Pelo contrário, abriu espaço para um estado anômalo de contradição na práxis celebrativa da Igreja com a coexistência de duas formas do mesmo rito cujos adeptos nem sempre primam pela harmonia fraterna. Na opinião do teólogo Andrea Grillo, há um “efeito perigosamente desorientador” desse documento que paira sobre todos. Segundo Grillo (2011), por meio de uma “ficção jurídica”, tornam-se artificialmente contemporâneas duas formas diferentes de celebração da missa. Por ser objeto de escolha, “cria-se uma situação híbrida e anômala, que logo revela ser uma confusão, com a qual se introduz uma grave descontinuidade na tradição do rito romano”. O que é mais paradoxal e mais grave é a “absoluta liberdade” concedida ao padre ou ao bispo, na “celebração sem povo”, que agora podem escolher entre a forma ordinária ou extraordinária, sem ter que prestar contas a ninguém. O resultado é que “a reforma litúrgica se torna, assim, um mero ‘opcional’ da própria identidade ministerial. Isso também é um monstruum inédito com relação à Tradição da Igreja”. E conclui: “Surpreende que o papa Bento XVI tenha assumido uma teoria tão inconsistente no plano jurídico e com consequências tão incontroláveis no plano litúrgico, eclesial e espiritual”. Em suma: “uma pretensão de paralelismo ritual que instaura uma convivência entre o rito ordinário e o rito extraordinário, o que – já à primeira vista – se revela incoerente, ineficaz e gravemente perigoso para a comunhão eclesial” (GRILLO, 2011).

Com a pretensão de permitir uma dupla vigência de formas diferentes e não harmônicas do mesmo rito romano, determina-se progressivamente um conflito indomável entre tempos, espaços, hábitos, ritos, calendários, ministérios, códigos, competências diversas. A extensão refere-se tanto às habilitações subjetivas ao rito, ou seja, os critérios com que os sujeitos podem reivindicar direitos a respeito, quanto às finalidades objetivas do rito, que, mais explicitamente, são definidas como “pastorais”. Na realidade, esse documento, apesar das boas intenções, corre o risco de tornar impossível qualquer pastoral litúrgica, já que tem um efeito perigosamente desorientador sobre todos: principalmente sobre os bispos, que perdem o controle das dioceses, depois sobre os padres e, enfim, também sobre os leigos, pelo fato de subtrair da reforma a sua necessidade (GRILLO, 2011).

A relativização e até o menosprezo da reforma litúrgica oriunda do Vaticano II foi um dos efeitos não desejados por Bento XVI ao publicar a Summorum Pontificum. Abusando da hermenêutica da continuidade emergiram críticas tão radicais que até a reforma da Semana Santa realizada por Pio XII, na década de 1950, passou a ser questionada. Não só questionada, mas nalguns lugares retomou-se a celebração da Semana Maior, como no tempo de São Pio V. Tais fatos revelam até onde o grau de rigidez litúrgica pode chegar, paradoxalmente tomando como ponto de partida a Summorum Pontificum.

Esse quadro preocupante manifesta a necessidade de aprofundarmos a compreensão sobre a verdadeira identidade da tradição litúrgica. O Missal de Paulo VI, fruto eminente da reforma litúrgica, longe de apartar-se da verdadeira Tradição, aproximou a celebração eucarística das suas origens que são eminentemente bíblicas e patrísticas. A reforma litúrgica pós-conciliar ampliou notavelmente o acesso à Palavra de Deus, enfatizou o protagonismo do Espírito Santo na ação eucarística e ressaltou a natureza ministerial e a participação ativa de toda a Igreja em oração.

Quando analisadas mais detidamente as duas formas do rito romano, os estudiosos constatam que o Missal de Paulo VI é efetivamente mais tradicional que o seu antecessor tridentino. O missal vigente manifesta com maior evidência sua vinculação com a “norma dos Santos Padres”, tão valorizada por São Pio V e seus contemporâneos, mas não totalmente acessível a eles no século XVI.  Daí o surpreendente reconhecimento de que o rito tridentino é um rito moderno quando situado no contexto mais amplo da longa história da liturgia romana (CASSINGENA-TRÉVEDY, 2007, p.89-95).

A passagem dessa primeira forma moderna do rito romano à segunda forma, pós-conciliar, comunitária, relacional, simbólico-ritual, aconteceu por meio de um Concílio e de uma longa fase de reforma, que foi causada pelos limites, pelas lacunas, pelas unilateralidades do rito tridentino, dos quais a Igreja havia se dado conta progressivamente, a partir do século XIX. A passagem que a reforma quer promover refere-se ao sujeito que celebra (do padre individual à relação assembleia/ministros), ao rito (que não é mais só para ser observado por um indivíduo, mas deve ser celebrado por uma comunidade), à relação com Deus (que, de monológica, se torna dialógica), à Palavra de Deus (que agora tem espaço, visibilidade sacramental e riqueza muito mais significativa), ao papel da comunhão (que agora é feita por todos como uma ação ritual da missa e não mais como devoção privada) (GRILLO, 2011).

A evolução histórica do rito romano é verificada mediante a passagem dos seus diversos estágios. Nessa passagem há uma evolução pautada pela fidelidade criativa, como bem explicou Paulo VI na Constituição Apostólica Missale Romanum e no proêmio da Instrução Geral do Missal Romano. As duas formas só podem ser corretamente compreendidas em sua continuidade se situadas numa sucessão diacrônica (GRILLO, 2011). Porém, quando formas diferentes se tornam artificialmente contemporâneas e objeto de livre escolha, com o agravante de um contexto de velhas incompreensões e preconceitos não superados, o que se tem é o grande o risco de descontinuidade e ruptura litúrgica e graves ameaças à própria unidade eclesial.

Na verdade, os maiores desafios ultrapassam os limites da práxis litúrgica. São desafios da própria vida eclesial, assinalada por tensões e esperanças, conflitos e possibilidades de crescimento e recuo. A liturgia é “o cume para o qual tende a ação da Igreja” e, ao mesmo tempo, é “a fonte de onde emana toda a sua força” (SC n.10). Ocupando essa posição central e vital é evidente que tudo o que a Igreja vive se manifeste também, sob variadas formas, em sua liturgia. Inclusive seus desencontros e impasses.

Luiz Antônio Reis Costa, Instituto de Teologia São José, Mariana, MG – (texto original português).

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