Índice

1 Cuestines fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy

1.1 Introducción

1.2 Un giro hacia la belleza y la poética en nuestra situación de pluralismo cultural

2 Fe y cultura

2.1 Evangelización de la cultura e inculturación de la fe

2.2 La Palabra encarnada: la dialéctica entre la verdad inmutable y su expresión cultural

2.3 Toda cultura es ad-evangelio y todo Evangelio es transcultural

3 Referencias bibliográficas

1 Cuestiones fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy

1.1 Introducción

La relación de la fe cristiana con la razón, la política y la cultura se comprende mejor si consideramos tanto la metafísica de la substancia de los antiguos como la metafísica del sujeto de los modernos. La filosofía clásica nos ha enseñado con los trascendentales del ser, que además de ser uno, es simultáneamente verdadero, bueno y bello. La filosofía moderna con el pensamiento trascendental de Kant pregunta por las facultades que tiene el sujeto para conocer lo verdadero, actuar según el bien y gustar-juzgar de lo bello. Por las virtudes teologales sabemos que el don de la fe es siempre una fe que cree, que ama y que espera. Podemos entonces vincular la fe que cree con la verdad y el conocer, la fe que ama con el bien y el actuar ético, y la fe que espera con la belleza y el gusto poético. La consideración del paso desde la metafísica clásica a la reducción moderna –que contrasta la fe sólo con la ciencia, con el deber moral y la teleología– nos invita a dar un nuevo paso que supere tanto el desierto de la crítica como las tentaciones de volver hacia atrás, al refugio premoderno: “No nos anima la nostalgia de las Atlántidas sumergidas, sino la esperanza de una recreación del lenguaje; más allá del desierto de la crítica, queremos ser nuevamente interpelados” (RICOEUR 1960). La fe cristiana es nuevamente interpelada por el giro hermenéutico de la razón contemporánea (GREISCH 1993), por el gran acontecimiento de gracia que ha significado la renovación del Concilio Vaticano II (HÜNERMANN 2014) y por la plenitud del lenguaje que se manifiesta en una mayor consideración de la belleza y la poética en nuestra situación de pluralismo cultural. Como introducción a las relaciones entre fe y cultura desarrollaremos brevemente la tercera interpelación,  que manifiesta una mayor consideración de la belleza y la poética en nuestro tiempo de pluralidad cultural que la tenida por antiguos y por modernos.

1.2 Un giro hacia la belleza y la poética en nuestra situación de pluralismo cultural

Rawls comienza su Teoría de la justicia afirmando que “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales como la verdad lo es de las teorías”. Las ideas de verdad y justicia presiden respectivamente la filosofía teórica y la filosofía práctica. Pero a este esquema que distingue en la razón lo teórico de lo práctico, que bebe de la moderna crítica kantiana y sigue la estela de los clásicos  trascendentales, le falta todavía la idea de lo bello.

La crítica del juicio de los modernos y la idea de belleza de los antiguos, parecen completar el panteón de las posibilidades de la condición humana. La fe cristiana, que aquí relacionaremos con el saber racional, con el actuar político y con el valor cultural, tiene una especial conexión con la belleza, además de las que tiene con la verdad y la bondad. “Es preciso partir de la escucha de las personas y dar razón de la belleza y de la verdad, de una apertura incondicional a la vida” (Relatio Synodi 2014). Conviene esbozar un mapa para orientarnos en el vasto territorio donde estas relaciones se sitúan hoy.   

Verdad, bondad y belleza, los trascendentales del ser, son reformulados con las tres preguntas –¿qué podemos conocer?, ¿qué debemos hacer? y ¿qué es posible esperar?– que Kant responde con las tres críticas. Verdad y justicia claramente tienen que ver con las dos primeras. La belleza merece una breve explicación. En la crítica del juicio, la facultad de juzgar, ya no determinante, sino reflexiva,  ve en el principio teleológico la posibilidad del orden, de la totalidad y del sentido en la experiencia estética y en la organización de la vida. El mismo Kant vincula la facultad de juzgar reflexiva con la filosofía de la cultura y Cassirer ha hecho desarrollos notables al respecto. Colocamos entonces bajo el patronazgo de estos tres principios (la razón teórica, la razón práctica y la facultad de juzgar), de estas tres dimensiones (del saber, la ética y la poética), de los tres trascendentales, las cuestiones que refieren a la razón, a la política y a la cultura, que queremos vincular a la fe cristiana.

Estimamos además que dichas relaciones se enriquecen si las vinculamos al conjunto de las virtudes teologales. Dado que, como  acabamos de mencionar, el don de la fe es siempre una fe que cree, que ama y que espera, se puede sostener la hipótesis que cada virtud teologal tiene un vínculo más estrecho con alguno de los tres trascendentales del ser: así la fe con la verdad, el amor con el bien y la esperanza con la belleza. Pero además de percibir las relaciones de la fe con estos tres tópicos –razón, política y cultura– nos interesa particularmente resaltar la dimensión que el pensamiento moderno había dejado en la penumbra. No es casual que este redescubrimiento de la belleza y de la poética ocurra en el momento en que las reducciones modernas, que han privilegiado la unidad abstracta y una razón sin atributos, ceden terreno al aprecio por la diferencia y a la valoración del pluralismo cultural. Felizmente en la teología contemporánea también podemos encontrar este mayor aprecio por la estética. Así la trilogía de Hans Urs von Balthasar, ha sido capaz de privilegiar como punto de partida una estética teológica que luego es continuada con una teopragmática y una teológica. Su notable empresa nos ha enseñado que el don de Dios se  manifiesta como bello, se da como bien y se dice como verdadero. Así también John Sobrino, por su parte, comprende la teología como “intellectus amoris”, que implica un intellectus justitiae y un intellectus gratiae, que debe relacionarse con un “intellectus spei”, para poder ser realmente intellectus fidei (SOBRINO 1992). Esfuerzos teológicos que están en sintonía con el transito que el Concilio Vaticano II intenta al pasar de una Iglesia europea occidental a una iglesia que por primera vez se autocomprende como mundial y en diálogo con todas las culturas. 

2. Fe y cultura

2.1 Evangelización de la cultura e inculturación de la fe

La fe no puede buscar la inteligencia y la justicia sino se encarna en las diferentes culturas. A las expresiones  la fe en la inteligencia y el evangelio en el tiempo habría que agregar la raíz de ambos que el propio Chenu recuerda: “la Palabra que se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn1, 14). La Palabra encarnada puede ser una expresión propicia para señalar las relaciones de la fe con la cultura, que busca una cultura evangelizada y una fe inculturada.     

La preocupación por la evangelización de la cultura y la inculturación de la fe ha tenido una serie de hitos doctrinales importantes desde el Vaticano II a nuestros días. En el mismo Concilio hay vestigios del giro que significa comprender la cultura, ya no sólo en su definición tradicional clásica (creación elevada del espíritu humano que se manifiesta en el saber filosófico humanista, en el derecho, en las artes y es muy propia de las elites más refinadas), sino, gracias a los aportes de las ciencias sociales y humanidades, como el modo de vivir, habitar y cultivar que tienen los distintos pueblos o sociedades. La valoración positiva de las diversidad cultural, rompe con él eurocentrismo, que considerando al resto como barbaros y no cultos, impone las aspiraciones y los cánones normativos de una cultura hegemónica que se considera universal. Por el contrario hoy podemos definir la cultura por todo aquello que el hombre y la mujer han venido “cultivando”, de lo que van sembrando, cosechando, produciendo. Según la Unesco, la cultura se entiende como la manera de vivir juntos.

Pese a las ambigüedades que se encuentran todavía en Gaudium et Spes, en el largo capítulo titulado “El sano fomento del Progreso Cultural”, donde se habla de cultura de un modo equivalente a como se habla de “mundo”, ambos designaran “el objeto elemental al cual queda referida la Iglesia. Cultura, como mundo, es el polo en referencia al cual se define al mismo ser ad extra de la Iglesia” (NOEMI 1990, 12). Esta eclesiología, que para decir su relación al mundo contemporáneo hace uso de la noción de cultura, si bien se encuentra también en LG o AG, sólo se desarrollará decididamente en la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, fruto posterior del sínodo de 1974 dedicado a la Evangelización. Dado que la asamblea no fue capaz de producir un documento de consenso, se encomendó la tarea a Pablo VI. El giro esbozado en el Concilio reconociendo el pluralismo cultural alcanza aquí una orientación decisiva: “La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas” (EN 20). Los destinatarios de la evangelización siguen siendo las personas, pero también ahora las culturas, pues hay que “alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad“, pues importa evangelizar no de manera superficial, “sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces la cultura y las culturas del hombre” (EN 18-20). En este proceso cada iglesia particular tiene una triple función: “asimilar lo esencial del mensaje evangélico”,…“trasvasarlo sin la menor traición… al lenguaje que esos hombres comprenden, y… anunciarlo en ese mismo lenguaje” (EN 63). Para algunos, esta teología de una iglesia multicultural no ha sido superada por ningún otro documento oficial, y sería lo mejor que tenemos sobre el tema. Juan Pablo II, que como cardenal participó decididamente en su redacción,  ha considerado desde el comienzo de su pontificado “que el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es el terreno vital en que se juega el destino del mundo al final de este siglo XX”. Dos aportes son dignos de considerar. El primero es la utilización del término “inculturación” ya en la temprana Catechesi Tradendae de 1979, retomada en la Encíclica Slavorum Apostoli en 1985:”La inculturación es la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y, la introducción de esas culturas en la vida de la Iglesia” (No 21) . Francisco recientemente en Evangelli Gaudium ha confirmado el tópico precisando que “es imperiosa la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio” (69). El segundo es su constante llamado pastoral a una “Nueva Evangelización”. Esta reiterada consigna papal fue proclamada por primera vez en Haití en 1983, desarrollada en Redemptoris Missio en 1990 y recepcionada en Santo Domingo en 1992. “En nombre de nuestras Iglesias Particulares de AL y el Caribe nos comprometemos a: 1. Una Nueva Evangelización de nuestros pueblos. 2. Una promoción integral de los pueblos latinoamericanos y caribeños. 3. Una evangelización inculturada” (Conclusiones SANTO DOMINGO).  Más allá del debate sobre los aciertos y límites de la primera evangelización (BOFF 1991), algunos sostienen que esta “nueva evangelización” se ha estado realizando en AL, con anterioridad al llamamiento que el Papa dirigió a la Iglesia universal. “No es sólo un proyecto de cara al futuro. Constituye una realidad en curso a partir de los años 60. Su símbolo mayor es Medellín, ampliado y profundizado por Puebla, pero el proceso arranca del Vaticano II, pasando por… Evangelii Nuntiandi” (ROLFES 1992, 16). Un proceso en el que “han ido surgiendo nuevas formas de vivir el Evangelio en la Iglesia (CEBs), nuevos métodos de evangelización (desde la opción referencial por los pobres), nuevas expresiones litúrgicas y reflexivas de la fe (la teología de la liberación)” (VERDUGO 2003, 28).  

En AL esta preocupación de EN por la evangelización de la cultura fue clave en el documento de Puebla. Las relaciones entre fe y cultura en Puebla y en general en el magisterio latinoamericano merecen un desarrollo particular con una entrada propia en esta Enciclopedia. Lo mismo sería necesario respecto a los desarrollos específicos y los problemas que se han dado en torno a la expresión “Inculturación de la fe”, como al movimiento teológico que se autodenomina “teología contextual” (BEVANS 1992), “teología local” (SCHREITER 1993), o “teología de la inculturación” (SHORTER)), Teologías que insisten en que la teología debe ser siempre contextual, local o inculturada.

2.2 La Palabra encarnada: la dialéctica entre la verdad inmutable y su expresión cultural

Pero el giro mayor que propicia el magisterio y la teología posconciliar no está en una nueva comprensión de lo que son las culturas. El giro mayor es teológico y tiene que ver con la cuestión decisiva que orienta  nuestra indagación: la historicidad de la fe y del Evangelio. Vale la pena volver a escuchar las conocidas palabras de Juan XXIII al inaugurar el Concilio: “Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado” (GME, 1962)

La distinción papal entre “la verdad inmutable” y “el modo como se enuncian estas verdades”, nos recuerda el clásico adagio sobre las afirmaciones dogmáticas que “no terminan en el enunciado sino en la cosa” y la distinción también clásica del filósofo Gottlob Frege entre sentido y referencia (Sinn und Bedeutung) que influyo tanto la fenomenología de Husserl como la filosofía del lenguaje de Wittgenstein: una cosa es aquello a lo que refiero y otra el modo de decirlo. El referente de la Escritura, la cosa del dogma, la verdad inmutable, es Dios mismo que se autocomunica por el Espíritu en su único Hijo, Jesucristo, el Señor: “El único sujeto que se nos ha dado” –nos dice Benedicto XVI, justamente comentando estas palabras inaugurales del Concilio. Propone distinguir entre “las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios” y “los principios (que) expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro” (BENEDICTO XVI 2005). La distinción le permite explicar los cambios que ha propiciado el Concilio, que parecen estar en discontinuidad con una parte de la tradición. “Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar… El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad” (BENEDICTO XVI 2005).

La distinción entre la verdad que permanece y su expresión contingente, o entre “los principios” duraderos y de fondo y “las formas concretas”, es clave para comprender –para distinguir y vincular– el Evangelio y el modo como lo viven y expresan las distintas culturas. Pero esta distinción entre, por un lado, lo inmutable y permanente (de la verdad y los principios) y, por otro, lo contingente y cambiante (de la expresión y las formas concretas) puede dejar de ser una simple oposición y articularse dialécticamente gracias al nuevo horizonte de la historicidad tanto de la fe como de la cultura. Para ello ayuda filosóficamente, situar en un mismo nivel la verdad y la belleza, como momentos segundos en referencia a un momento primero, que Ricoeur ha denominado la función meta (1995). Del mismo modo, en teología podemos situar en un mismo nivel la verdad y su expresión, distinguiéndola de la experiencia primera de la comunicación de Dios en el don de la fe. Es lo que haremos al vincular el Evangelio primeramente a Dios y las culturas con sus verdades y expresiones al hombre. Son estas distinciones y vinculaciones las que se aclaran en este nuevo horizonte del pensamiento contemporáneo y en la renovación teológica que implica pensar en la historicidad del evangelio y de la fe.

2.3 Toda cultura es ad-evangelio y todo Evangelio es transcultural

Se impone entonces primero reconocer la distinción fundamental entre Evangelio y cultura, para luego ver sus vínculos y mediaciones. Juan Noemi (1990, 11-24) nos señala que “la raíz de la diversidad se establece a nivel de los diversos sujetos”: mientras la cultura es el cultivo del mundo “operado por el hombre”, el Evangelio es el anuncio bueno “operado radicalmente por Dios” (13). Esta referencia radical del Evangelio a Dios –de “Dios, sujeto del Evangelio”– es una verdad que se reduce a un implícito cuando se insiste “en el papel que compete a los sujetos instrumentales y secundarios en el anuncio evangélico” (13). Una insistencia que puede hacer palidecer el que sea también Dios, “el objeto propio del Evangelio”. Pero esta radical diversidad entre Evangelio y cultura debida a la diversidad de sujetos que operan, es básica pero no ab-soluta. Si Dios “nos ha hablado en el Hijo” (Heb 1,2-3), Jesús es el medio por el cual Dios nos habla. Es el punto de partida de EN: “Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y el más grande evangelizador” (EN 7). Un momento ulterior lo constituye lo eclesial. “La realidad de Dios como sujeto del Evangelio se encuentra mediada por Jesús y la Iglesia” (NOEMI 1990,15).

Un proceso inverso se da en el otro polo, donde es el hombre el sujeto propio de la cultura. La verdad es que el cultivo mundano del hombre no se da separado de Dios. La cultura es del hombre y el hombre es de Dios. No se da una antinomia, pues el mandato de cultivar el jardín se realiza a través de la capacidad autónoma que el mismo Dios le dado al hombre en la creación. “Ni Dios es sujeto absoluto del Evangelio, ni el hombre de la cultura. El evangelio acaece a través del hombre Jesús y de los hombres que constituyen la Iglesia. La cultura del hombre acaece como fuerza de Dios inscrita en el ser creatural del hombre” (15). Descartado que la diferencia sea oposición (que el Evangelio sea a-cultura y que la cultura sea a-evangelio), Noemi puede concluir que el “Evangelio se diferencia de cultura como trans-cultura y la cultura del Evangelio como ad-evangelio, es decir, como algo que tiende al Evangelio” (17).

Evangelio como trans-cultura “significa que la locución de Dios al darse por medio de Jesús y de su Iglesia asume elementos culturales, pero no se disuelve en los mismos, sino que los supera” (16).

Así Jesús de Nazareth asumió y operó en la cultura judía de su tiempo. También la Iglesia a lo largo de su historia ha ido asumiendo y operando las diversas culturas donde se ha encarnado. Ninguna de ellas es indisoluble del Evangelio sino encarnaciones sucesivas y, en el actual panorama de pluralismo cultural, encarnaciones simultáneas. Tanto la crítica a la llamada helenización del cristianismo, que considera una depravación del Evangelio su paso del judaísmo al helenismo, como las nostalgias por la cultura occidental cristiana, sea la cristiandad medieval u otra, además de románticas son idolátricas en cuanto absolutizan una cultura determinada.

Una absolutización que implica la no aceptación de “los círculos hermenéuticos inherentes a la constitución escriturística de la fe judía y cristiana” (RICOEUR 1994 268). Conviene que nos detengamos en estos círculos constitutivos, pues muestran con nítida claridad el carácter histórico del Evangelio: 1) el círculo entre Palabra y Escritura (por un lado el propio Jesús interpreta la escritura de Israel y se la aplica; por otro lado la comunidad apostólica reconociéndolo como la Palabra de Dios definitiva da origen a una segunda escritura); 2) el círculo entre Palabra y Escritura juntas y la comunidad eclesial (la Biblia es el espejo en el que la iglesia se reconoce y al interpretarla va generando una tradición teológica y magisterial que le permite comprenderse a sí misma); 3) el círculo existencial por el que cada creyente es confrontado con la predicación eclesial que lo interpela a comprender su vida a partir de la revelación de una Palabra que le llega a través de la Escritura y la tradición y a apropiársela en la fe. En cada uno de estos tres círculos la Palabra de Dios se encuentra frente a otro que ella (la huella escriturística, la comunidad confesante, cada creyente) que la encarna, la media y la amplia Un ampliación que incluye tanto la cultura con la que se escribe la Escritura como la cultura de la que participa la comunidad confesante y cada creyente que la interpreta. Tenemos aquí la tensión clásica entre Escritura y tradición. Por un lado debemos “proclamar el primado de la Escritura sobre la tradición”, y acoger la posición de los Reformadores de la Sola scriptura! (que supone la capacidad que ella tiene de interpretarse a sí misma). Por otro lado “es necesario confesar que una Escritura virgen de toda interpretación es propiamente hablando inencontrable” (269). Evitando “la oposición entre la fidelidad al texto originario y la creatividad propia de la historia de la interpretación” (269), la tradición no será la simple transmisión de un depósito inmutable, sino la continua novedad de una interpretación sin la cual la letra permanecería muerta. Por ello Gregorio el Grande ha podido decir que “la Escritura crece con aquellos que la leen”. Se trata de una enseñanza mayor de la hermenéutica contemporánea: el texto esa allí disponible para que en cada momento de la historia la comunidad creyente se lo apropie y al interpretarlo lo actualice y lo amplíe con la cultura de su tiempo.

En el proceso de conformación de la tradición es muy considerable el segmento que se debe a préstamos de las culturas adyacentes. Las mismas Escrituras judías nacen con la incorporación de conjuntos milenarios que vienen de Egipto, Mesopotamia, Persia y del encuentro con el helenismo, que inicia “el largo diálogo entre Jerusalén y Atenas, del que somos los herederos, sea que lo aceptemos o lo rechacemos” (269). La helenización del judaísmo o la cristianización del helenismo no es una lamentable contaminación, sino un destino histórico que proseguirá con la incorporación de Aristóteles en el medioevo, y después “de Descartes y de otros cartesianos, de Kant y todo el idealismo alemán, sin olvidar los poshegelianos judíos de comienzos del siglo XX, de Hermann Cohen a Mendelsohn y Rosenzweig” (270).

La trascendencia del evangelio respecto de la cultura no significa un docetismo cultural: “que la cultura constituya una apariencia irrelevante, una cáscara insignificante en la cual se da el Evangelio” (NOEMI 1990 16). Lo trans-cultural implica un momento in-cultural. El momento in-cultural del Evangelio no deriva de la sola imposibilidad de que el Evangelio se dé sin intermediación cultural. Positivamente se fundamenta en que es anuncio de Dios que se dirige al hombre y no a un más allá de éste. “De la transformación que produce la aceptación del Evangelio no queda exenta ninguna actividad humana; tampoco la que es cultivo del mundo” (17). El Evangelio establece una transformación radical del sujeto de la cultura; del hombre devenido “nueva creatura”. La novedad evangélica no lo desarraiga de este mundo, no lo exime de su mundanidad. Ofrece un nuevo horizonte al quehacer mundano, sin suprimir la tarea temporal que compete a todo ser humano.

Cultura como ad-evangelio no implica negar la autonomía de la misma. Por ello, el desarrollo de la cultura que depende de la capacidad que alcanza el hombre en su cultivo de mundo, no comporta en sí mismo una mayor proximidad al Evangelio. Se sigue una consecuencia negativa y otra positiva.

Negativamente: “Cultivo mundano operado por el hombre no es equivalente a la realización del hombre… La inadecuación entre hombre y cultura reside en la incapacidad permanente, crónica del hombre de auto-objetivarse unívocamente, reside en la realidad del pecado que pone toda operación del hombre bajo el signo de la ambigüedad. Es por esto que la cultura en tanto objetivación autónoma del hombre comporta siempre alienación. El hombre que identifica su realización con la objetivación de la cual es capaz autónomamente termina alienado de sí mismo, porque pretende acabarse en la obra que nunca lo acaba a sí mismo” (18-19). Pretende vivir del fruto de sus manos, del resultado de sus acciones, pretende justificarse por sus obras.

Positivamente: “El hombre no se define como pecador sino como criatura y para Dios” (19). La aversión a Dios tiene una situación antecedente que es de conversión a Dios. “El ser para Dios del hombre ha quedado trastrocado, desordenado, pero no ha sido aniquilado por el pecado… El desorden no suprime la orientación radical del hombre a Dios, ni plantea como alternativa una conversión al mismo, al margen del orden creacional…. La gracia de la Redención hace posible que esta orientación a Dios no sea una “pasión inútil” del hombre; ella, sin embargo, no exime ni libera de la inserción en el orden creacional” (19).

La cultura se sitúa por tanto como un camino insoslayable en la actualización del ser para Dios del hombre. El motivo vuelve a ser el mismo que explicaba las relaciones de la fe con la razón y con la política: “el designio salvador de Dios expresado en el Evangelio no reduce ni suprime el designio inscrito en toda la creación” (20). Esta vinculación entre creación y salvación, entre encarnación y cruz, hace que la fe al mismo tiempo que no se identifica con ninguna cultura no se da nunca desnuda y siempre se viva encarnada en una determinada cultura. La encarnación y la cruz señalan también la necesidad de por un lado asumir y apropiar aspectos de la cultura y por el otro de enfrentar y padecer las contradicciones de su propia cultura. Por lo tanto la fe siempre se dará en una forma de ser, que alienta determinados  valores, que se expresa en algunas imágenes, que propicia ciertos comportamientos, que se sabe depositaria de una historia. Algunos de estas determinaciones son parte irrenunciable de la Tradición y otras pertenecen a ciertas tradiciones. En cada momento histórico y cultural será necesario discernir si esas vestimentas y lenguajes aptos para otras épocas, lo siguen siendo  para la cultura actual. Como ya lo dijimos en el apartado dedicado a la fe y la razón, es clave distinguir entre el “verdadero escándalo” (el de Jesús, el de la cruz) y el “falso escándalo” (maneras y usos propios de otras épocas, aptos para el pasado pero que en el presente pueden estar ahogando el Evangelio)

De lo dicho podemos sacar algunas conclusiones respecto del momento positivo y negativo de esta compleja relación, en la que siempre hay un momento de crítica y un momento de asunción de la cultura por parte del Evangelio. Si la fe y el evangelio niegan y afirman la cultura será siempre necesario un discernimiento que sea capaz de diferencias entre distintas culturas y distinguir los aspectos que de ellas deben ser asumidos y los que deben ser criticados. Un discernimiento que no hacemos aquí pero que una teología de los signos de los tiempos, como nueva teología de la historia, tiene que realizar. Tarea pendiente y que debe ser materia de otra entrada de esta Enciclopedia. Por ahora terminemos con algunas conclusiones respecto del momento positivo y negativo de esta compleja relación, que si bien tiene obvias semejanzas con lo dicho sobre la relación entre fe y razón, avanzan con más decisión respecto de los aportes que el Evangelio está llamado a dar a toda cultura.

 En primer lugar la diferencia entre ambas no es una simple oposición ni una mera contradicción La diferencia del Evangelio implica un sí y un no dialéctico sobre la cultura que implica una superación de la cultura. Por una parte, “Evangelio es negación de la cultura en cuanto niega la posibilidad de una cultura como realización total del hombre” (21). No es una negación indistinta de la cultura sino que una crítica de la misma, como determinación de los límites de lo que cultura puede ser para el hombre. Por otra parte, “Evangelio es afirmación de la cultura en tanto niega la posibilidad de una realización del hombre disociada y ajena al orden creacional” (21). Ni la negación ni la afirmación se hacen en referencia a algún patrón o modelo de cultura evangélica definible, ni respecto a un ideal abstracto que fuera posible deducir del anuncio evangélico.

 Por ello, en segundo lugar, la “Evangelización de la cultura no es un intento por imponer un ideal cultural determinado” (21). La cultura será negada o afirmada en la medida que permita la realización del ser humano como ser para Dios (establecido en la creación, desordenado por el pecado y posibilitado en su actualización por la gracia). El Evangelio es negación o afirmación de la cultura, si ésta se cierra (imposibilitando) o se abre (no impidiendo) a un horizonte concreto de libertad. Afirmación condicionada, porque permite la realización humana que trasciende toda cultura y permanece abierta al don de Dios. Negación determinada de la cultura, pues es “negación de aquello que en una cultura cierra y coarta un horizonte y ejercicio concreto de libertad” (22).

 En tercer lugar, dado que la actualización del ser para Dios, no acaece al margen sino que a través del cultivo del mundo, el Evangelio, que posibilita ese ser para Dios, tiene una función libertaria en la vida cultural. “Que el Evangelio sea garantía de la libertad del hombre… no es una concesión a la conciencia moderna post-ilustrada. La libertad no se funda en un a priori abstracto de autonomía, sino en la orientación positiva y concreta del hombre a Dios” (23). Ser para Dios es lo que define radicalmente al hombre según el Evangelio. La libertad que el Evangelio garantiza no es la proclamación abstracta de un valor, ni un campo de elecciones posibles, sino que el resguardo de un horizonte definitivo de libertad. Es garantía absoluta (se funda en Dios como destino y fin irremplazable) y concreta (denuncia todo lo que se opone a la prosecución de ese fin). .

 Por último y en cuarto lugar, “la cultura en cuanto operación del hombre está sujeta a una ambigüedad radical” (23). Toda cultura tiende a encubrir su ambigüedad (todas apelan a un ideal de humanidad) y esto constituye la falacia de la cultura. “La falacia de la cultura tiene su condición de posibilidad y no es sino una manifestación de lo demoniaco, es decir del mal que se objetiva como una eficiencia hipócrita y potente” (24). Bajo el pretexto de ser vehículo de la libertad, comporta un mecanismo de destrucción de la libertad. Cuando la cultura se absolutiza y se convierte en un “objeto objetivizante” y alienante del hombre se da un “demonismo cultural” (NOEMI 1975, 167-212). Por ello la crítica evangélica de la cultura no se reduce a un discurso moralizante ni a meras exhortaciones parenéticas. La denuncia profética de lo que hay de pecado en una cultura, de dominaciones políticas en un Estado, o de patologías de la razón en nuestro mundo, si es evangélica viene siempre acompañado de un anuncio esperanzado que se obliga a discernir las posibilidades de teonomía cultural que allí de manifiestan. La teonomía lejos de ser una heteronomía es verdadera autonomía, garantía de liberación, en tanto impide que la libertad se cierre. El Evangelio de Jesucristo que nos abre mediante la fe, la esperanza y el amor al Reinado de Dios, nos libera de toda cerrazón y de toda esclavitud, sea cultural, política o racional.

Eduardo Silva S.J., Universidad Católica de Chile y Universidad Alberto Hurtado, Chile.

3 Referencias Bibliográficas

Textos magisteriales

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Otros textos

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Índice

1 El significado de la Revelación y la Revelación divina

1.1 A partir de la historia de las culturas, de las filosofías y de las religiones

1.2 El camino salvífico de la Revelación de Dios

2 La Teología y la Revelación

2.1 La interpretación teológica de la Revelación

2.2 La enseñanza de los Concilios Ecuménicos Vaticano I y II

3 La actualidad de la Revelación como núcleo de la existencia cristiana

3.1 La tradición cristiana hoy, desde la Revelación hasta el dogma

3.2 La misión comunicadora de la Iglesia

4 Referencias Bibliográficas

1 Significado de la Revelación y la Revelación divina

 “Revelación” es la denominación que se le da al acto de revelar, de volver claro y comprensible alguna cosa por medio de una comunicación. La palabra proviene del término latino revelatio que, etimológicamente, se refiere a la acción de “retirar el velo” a algo o a alguien y, así, revelar lo que anteriormente estaba escondido.

 La revelación de una persona a otra persona coincide con el acto de darse a conocer. De un modo general, la Revelación divina es la experiencia de la adquisición de un conocimiento transmitido por Dios al hombre. Esta transmisión al hombre se da en una comunicación en la que Dios no comunica cosas, sino que comunica a sí mismo, y de allí la Teología utiliza la bella expresión: “auto-comunicación” de Dios, con la que perseguimos el misterioso contenido de la Revelación, que es el propio Dios.

 En este sentido, el cristianismo entiende que Dios, revelándose a través de la Palabra y de los acontecimientos de la historia, se da a conocer, se manifiesta. Por otro lado, la cuestión filosófica del significado de la revelación pasa por la experiencia radical de cómo el hombre puede percibir el infinito en su finitud.

 Para comprender el misterio de la Revelación divina es preciso percibir que, además de ser históricamente humana, la auto-comunicación de Dios se transforma en intercomunicación entre los hombres, porque solamente en ella y a través de ella el hombre puede ejercer su libertad de acatar o no esa comunicación que es realizada bajo la forma de una oferta (RAHNER, 1989, p.233).

 Los siglos vividos por el cristianismo nos muestran que la experiencia de la fe no es solamente histórica, como exige del creyente la percepción de su condición de “criatura”, o que solamente tiene sentido si la consideramos en la relación originaria con Dios como Padre y, por lo tanto, Creador. Con esto, se hace la salvedad de que en la teología cristiana, entre los términos criatura y Creador, se coloca otro: el término “relación”, relación que se da en un encuentro entre personas, encuentro que llamamos espiritual (RAHNER, 1989, p.96).

El encuentro no es espiritual cuando se habla de Dios, sino cuando se intenta oír el Dios que habla en el relato, que cuenta la manera cómo elige o la manera cómo alguien actúa, en relación a Él. Dios no entra, pues, en la relación del encuentro espiritual objetivado como un tema sobre el cual dos personas hablan, intercambiando ideas. El encuentro es espiritual cuando Dios sucede, como aquel en el que dos personas se encuentran, se escuchan precisamente a través de las palabras que una le dice a la otra (MORO, 2006, p. 23-40).

 Si estamos afirmando que la Revelación cristiana se da en la historia y en un encuentro humano, los cristianos deben admitir que ese encuentro es permitido a todo y a cualquier hombre, sea cual fuera el caldo de cultura en el que él esté sumergido y, además de esto, sea cual fuera el fundamento de su propia fe.

 1.1  A partir de la historia de las culturas, de las filosofías y de las religiones

 La Ciencia de la Religión no comprueba la existencia de una revelación primitiva, lo que no permite encajar todas las nociones de revelación como mera filosofía. Inclusive, porque la fenomenología de las religiones confirma la revelación como parte de la auto-comprensión de todas las religiones que se toman como creaciones divinas, y no se aceptan como meras construcciones humanas. En este sentido, la Metafísica, que ya es una Filosofía de la Religión debe reconocer a Dios como aquel que es libre y desconocido y “debe comprender a la persona humana como el ser que vive en la historia y en ella oye una eventual revelación de este libre desconocido” (RAHNER, 1941, p.8).

En el islamismo, el contenido de la Revelación es el inescrutable designio de Dios, que gobierna todas las realidades del mundo, y que se revela como mandamientos. Así, no existe la promesa de una participación en la vida divina, lo que da a los cristianos las bases de una historia de la salvación.

Si observamos el mundo Oriental asiático, representado por los adeptos de los sistemas filosóficos y religiosos de la India, veremos que el Todo no es otra cosa que el Yo plenamente realizado. Al hablar del Absoluto, que algunos llaman Dios, otros el Sí Mismo, o el Todo, o el Ser, Ramakrishna decía: “No hay ninguna diferencia si llamáis de Tú o si pensáis Yo o Él”. Ya en Occidente, representado por la Teología católica y protestante europea, concebimos a Dios como el Tú del hombre (ROUGEMONT, 1957, p.17).

Resulta curioso observar que en la religión africana el mundo visible y el invisible (de los antepasados muertos) se presentan en una unidad en la que el elemento central es la vida en toda su amplitud, a partir de allí y teniendo en cuenta que la ética valoriza lo que trae más vida, como la fertilidad, la solidaridad del clan, el respeto a la naturaleza, se destaca el papel desempeñado por los ritos, por medio de los cuales se da y se recibe la vida (MIRANDA, 1998, p.89).

En la medida en que el conocimiento racional predomina, la revelación está menos enfatizada en las demás religiones. No obstante, desde los más arcaicos estadios de conciencia religiosa, existe en el hombre un deseo de experimentar el fundamento primordial del mundo. Este deseo surge en olas que parten del primer principio y se presenta como algo comprensible, y más raramente como un ser personal. Este principio es también la meta de toda la inducción, de donde se extraen los hechos conocidos y es lo que da sentido a todo. De estas concepciones de Dios resultan opciones radicalmente diferentes, y aquí “entra en cuestión el juego del mito: nosotros y el otro” (LIBÂNIO, 2014, p.25). También aquí despunta la gran cuestión filosófica de nuestro tiempo, o sea, la crisis de identidad o del tiempo en que reina lo que Bruno Forte llama de “la provocación de la diferencia, la inquietud de la alteridad, donde lo que nos inquieta es el otro, que nos hace indagar dónde y cómo el otro se presenta”. Y en esta cuestión del otro está embutido el tema de la Revelación, como “el tema del otro y de la responsabilidad para con los otros, expresada en la conjugación suprema entre ‘resistencia y revelación’” (FORTE, 2010, p.11).

Es importante observar que muchas insatisfacciones y sufrimientos llevan al ser humano hacia las religiones. Aunque las experiencias salvíficas o significativas, experimentadas en las diversas religiones sean distintas, las religiones pueden ofrecer sentido a lo que muchas veces se presenta al hombre como ‘sin sentido’. Al relatar sus experiencias, “el hombre ‘siente’ esta sintonía con el otro, volviendo posible ‘ponerse de algún modo en el lugar del otro’” (MIRANDA, 1998, p.88-90).

1.2 El camino salvífico de la Revelación de Dios

Los cristianos siempre intentaron decir por medio de fórmulas breves, hasta en una única palabra, lo esencial de aquello que los anima. En este sentido encontramos las palabras camino, misterio, doctrina, tradición, siendo que el término Evangelio, palabra preferida de Jesús de Nazaret y de los primeros cristianos, es el más marcante, puesto que anuncia la buena nueva. Desde el siglo II, el término Evangelio designa los cuatro relatos canónicos que marcan el itinerario de aquel que anunció en primer lugar (THEOBALD, 2002, p.15).

Ya la idea de revelación es usada para explicar la relación entre Dios y el hombre, considerando que Dios no revela nada de lo que podemos o podremos un día saber por nosotros mismos: hay una única cosa para decirnos, un único misterio para revelarnos: es Él mismo y Él mismo como destino de la humanidad. En este sentido, el término revelación se transformó en una palabra clave para decir lo esencial de la tradición cristiana al vincular revelación y fe, algo que se da al oír a Dios.

Este oír implica la postura cristiana del oyente de la Revelación y nos remite a las Escrituras, al Antiguo y al Nuevo Testamento, en la medida en que ellos nos señalan el Dios que revela su bondad y misericordia y, en este sentido, las Escrituras pueden ser vistas como Revelación divina. Es la Revelación de Dios, en auto-comunicación, a través de las palabras (Dei Verbum, n.2, 8, 9, 25).

El AT afirma que el hombre solamente puede conocer a Dios cuando Él se da a conocer, o cuando Él decide revelarse (Dt 4, 32-34). Se debe destacar que en el AT revelación no es un sustantivo sino un verbo, representado como “divulgar”, “anunciar” y “presentar”. No se restringe a la Revelación divina, sino que indica también la acción de divulgar y conocer en las relaciones humanas.

Así, en la tradición bíblica, el velo puesto sobre el rostro (Ex 34, 32-35) y sobre los pueblos (Is 25, 7) indica que la experiencia de revelación se sitúa primeramente en el interior de la relación humana y en la historia, de tal modo que la propia historia se vuelve el espacio de la decisión humana, en la que el hombre debe responder, aceptar la propuesta del camino ofrecido por Dios, agradecer la ayuda de Dios y servir, en la historia de la salvación, como fue afirmado anteriormente.

La historia humana solamente pasa a ser entendida como historia de la salvación cuando la experiencia de la palabra de Dios entra en escena como palabra en acción, como Palabra que da vida, en una historia que es interpretada de la parte de Dios por los profetas y por la ley (Gn 1; Salmos 147,15-18; Dt 8,3, Salmos 106, 9; 107, 20; Is 50, 2; Jr 18,18; Dt 1,1-18). De acuerdo con el AT, Dios se revela en la historia como una promesa para los hombres de todas las naciones, revelando la meta del hombre y la de su historia, al mostrarlo a sí mismo como pieza activa en la historia.

En NT, el concepto de revelación difiere en Pablo y en Juan. San Pablo describe “revelación” como los verbos “revelar” y “manifestar”, que también se usan en el AT. Además, él usa el sustantivo “misterio” que viene de la literatura sapiencial y apocalíptica del judaísmo. Ya la teología de San Juan, aunque permeada por la noción de revelación, no utiliza el sustantivo “revelación” y el verbo “revelar” apenas aparece una vez, cuando él cita el AT (Jo 12, 38), lo que sumado a la ausencia del término “misterio” y al uso de “manifestar”, indica una opción por el vocabulario helenista. El punto de partida es todavía judaico – la invisibilidad total de Dios -, pero el propósito es enfatizar que Dios es apenas visible y alcanzable en la encarnación, en las palabras y en la vida de Jesús, volviendo clara la distinción entre la revelación en el Nuevo y el Antiguo Testamento.

Se observa que el cumplimiento de todas las promesas de la Revelación en Cristo no hace de Jesús el medio de un ciclo de comprensión linear del tiempo en la historia de la Revelación, ni absorbe escatológicamente la historia de la humanidad en la historicidad de una decisión definitiva de fe. Tales nociones corresponden más a una pre-comprensión filosófica, no haciendo justicia a la comprensión bíblica de la historia de la Revelación.

La doctrina del NT es que Jesús, la Revelación de Dios a la luz de las promesas del AT, es la anticipación de todas las promesas en la historia de la salvación. En los eventos de esta historia, el acto salvífico definitivo de la resurrección de Jesús, en anticipación a la realización de la futura resurrección de los fieles, no disminuye el valor del tiempo presente. En verdad, propicia una apertura al futuro que brota a partir del cumplimiento de un pasado de promesas.

La resurrección de Jesús es la autorrevelación del deseo de Dios vivo de que el hombre debe tener vida. Dios se revela en la historia que se desarrolla entre las palabras de la promesa y que une pasado y presente en la apertura al futuro definitivo, en una celebración de la participación del hombre en la vida de Dios. Es en este sentido que Lucas mapea el tiempo como una “historia de salvación” con:

1) el tiempo de la promesa (Antiguo Testamento);

2) el tempo del cumplimiento de la promesa (la actuación de Jesús); y

3) el tiempo de la vida de los cristianos en el mundo, reunidos en la Iglesia y animados por el Espíritu Santo.

2 La Teología y la Revelación

El tema de la Revelación es tratado en la Teología que llamamos “Fundamental”, vocablo en que la etimología habla del fundamento y, como sabemos, “la metáfora del fundamento indica precisamente la naturaleza estable, inmutable de la realidad. Fundamento que no cambia. Si eso sucede, el edificio caería” (LIBANIO, 2014, p.17).

  Por eso, la teología busca hablar de verdades reveladas por Dios y enseñadas por la Iglesia como eternas, definitivas, inalterables, a partir del desafío que nos viene del mundo en constante cambio, y donde se construirá la Teología que pueda dar respuestas al hombre, a partir de la propia Revelación.

  En la historia y en la tradición recientes, el concilio Ecuménico Vaticano II nos recuerda que la postura de la Iglesia y de los fieles es la de los oyentes de la Revelación y, por consiguiente, debemos actuar con la humildad de quien admite que su conocimiento es parcial, acatando la presencia de las nociones no cristianas de revelación donde quiera que ellas indiquen y promuevan la paz entre todos los hombres (Lumen Gentium, n.13-17; Nostra Aetate, passim).

2.1 La interpretación teológica de la Revelación

La teología debe ser pensada como reflexión sobre la fe, donde la Revelación de Dios tiene fuerza desmitificadora, o sea, presenta a Dios como fuente de verdad, de justicia, de solidaridad y de amor. Debemos estar alertas en cuanto a los contextos culturales de mitos y anti-mitos que esconden y camuflan las realidades básicas de la fe y, no raramente, mueven intereses opuestos al proyecto salvador de Dios, mientras que, al lado de los mitos surgen también los ídolos que se baten fuertemente contra la fe cristiana (LIBANIO, 2014, p.41).

La teología parte de la premisa de que la Palabra es insustituible a la revelación personal e histórica de Dios y que alcanza en primer lugar la singularidad espiritual del hombre. Esto significa que, por su trascendencia, Dios nos concede la posibilidad de oírlo y de acogerlo en la fe, esperanza y caridad. Y es por medio de este actuar que Dios no rebaja al hombre a la condición de mera criatura finita. Al contrario, nos está dirigiendo la Palabra que toca al hombre como manifestación de sí mismo, en una relación – entre el Dios que se acerca y el hombre que en él se resguarda – que se transforma en Revelación de Dios, en la medida en que es a sí mismo que Dios se manifiesta en la Revelación (se auto-comunica).

La proximidad y la constancia de esta manifestación divina llevan al hombre a admitir que Dios no se aleja de nosotros, ni cuando alcanzamos nuestro camino ni cuando lo erramos. Es esta proximidad absoluta de Dios lo que genera la indulgencia de un Dios que está siempre listo para perdonar. Por eso, podemos decir que Dios es quien, en su indulgente proximidad, se entrega al hombre como la plenitud de la absoluta ilimitación trascendental, como quien quiere mostrar la imagen de Dios invisible, que San Pablo nos enseñó (Col 1,15).

Ese Dios que quiere revelarse, y se revela a su criatura en palabras, permite decirse al hombre de manera absoluta. Absoluto, que “parece relativizarse a sí mismo, pues solo lo relativo se relaciona; parece salir de sí, despojarse, vaciarse de sí, desapropiarse y deformarse en esta relación en la que lo inmutable y eterno, el Logos, se hace carne”     (MORO, 2003, p.370).

Hay, pues, dos relaciones: la del hombre en su mundo y con sus pares y la del hombre con Dios, lo que puede ser dicho como una relación que consiste en la acogida de la auto-comunicación que Dios le da al hombre, y a la desafiante comunicación de esta relación a los hombres de todos los tiempos. La práctica cristiana de dos milenios, de llevar al cristianismo a los “confines del mundo”, implica comprender que solamente fue posible ejercer este ardor misionero “comunicador” porque hay un Dios personal que desde siempre se comunica y renueva su auto-comunicación, como dice San Ignacio, en una eterna relación con “todos y con cada uno de nosotros en particular”.

2.2 La enseñanza sobre la Revelación en los concilios Ecuménicos Vaticano I y II

La Iglesia, que pretende estar siempre activa en el mundo, solamente permanecerá si retoma su propio camino y percibe los puntos desde dónde deben partir las nuevas discusiones que buscan superar los antiguos desafíos. Veamos un ejemplo que pone en cuestión la auto-comunicación de Dios y admite la Revelación como punto de partida para el Ecumenismo, el diálogo inter-religioso y con la cultura.

En la teología escolástica surgió la cuestión de la doctrina del Concilio Vaticano I ((Dei Filius, Cap. II), según el cual se puede conocer a Dios por la llamada “luz natural de la razón humana”. La cuestión es si hay oposición entre el Dios de la razón y el Dios de la revelación, o sea: si este conocimiento también se refiere a Dios – no solo como fundamento original del mundo – como creador del mundo en un sentido estricto o de nuestra condición de criatura que también es parte de los datos que se pueden conocer a través de la luz de la razón natural.

Al acompañar la historia de la Iglesia, vemos que el concilio Vaticano I no responde a esta cuestión, en verdad enseña que Dios es el creador de todas las cosas, que él las creó y continúa creando desde la nada, pero nada se dice sobre si esta afirmación es meramente filosófica o si solamente puede ser realizada en el interior de la Revelación y, por lo tanto, de la auto-comunicación personal de Dios (RAHNER, 1989, p.97). Esta cuestión vino a ser superada en el concilio Vaticano II, con la Dei verbum, que así lo aclaró en su Cap. I,6: “Por la Revelación divina quiso Dios manifestar y comunicar a sí mismo y a los decretos eternos su voluntad sobre la salvación de los hombres, ‘para hacerlos participar de los bienes divinos, que superan enteramente la capacidad de la mente humana’”

Es importante reiterar que la cuestión se coloca dogmáticamente frente a lo que es fundamental para una teología abierta al diálogo ecuménico, a la unión entre los cristianos. Según testimonios, antes de la apertura del Concilio, la Revelación ya era considerada tema central, tanto en la doctrina católica como en el movimiento ecuménico, puesto que la relación entre Escritura y Tradición constituía el objeto principal del mal entendido (del conflicto) entre católicos y protestantes. El “esquema” preparado antes del Concilio dividió la asamblea y los relatos nos muestran que éste fue el momento de mayor crisis en el Concilio. “Una verdadera guerra donde comenzaron a circular contra-proyectos firmados por teólogos de proa, como K. Rahner y Y. Congar, hasta que en abril de 1964, el esquema ganó nueva redacción con una tonalidad más bíblicas” (SESBOÜE, 2002, p.419-22).

Obsérvese en el ejemplo dado que la solución traída por la Dei Verbum, en lo referente a la Revelación, aunque como un acto de comunicación de Dios por él mismo, mediante, sobre todo, Jesús Cristo, de que un conjunto de “verdades” transmitidas, cumple exactamente la previsión en la que Rahner dice que el Vaticano II tuvo este papel de “comienzo del comienzo”, en donde por primera vez la Iglesia católica se coloca como una iglesia para el mundo, asumiendo la multiplicidad de culturas y, consecuentemente de las teologías, de todas las teologías cristianas.

Debe resaltarse también que el concepto de auto-comunicación de Dios no es apenas una de las cuestiones que el Concilio Ecuménico Vaticano II superó, sino que en él está la condición de posibilidad necesaria para que todas las iglesias cristianas puedan, con este fundamento teológico, partir para la gran aventura que nos aguarda en “Teología del Futuro”, que hoy se vislumbra en el diálogo creciente no apenas entre las iglesias cristianas, sino también entre las iglesias no cristianas, por entender una necesidad decurrente del estrechamiento de las relaciones humanas.

3 La actualidad de la Revelación como núcleo de la existencia cristiana

El deseo salvífico universal de Dios es la base del cristianismo que caracteriza a Dios como saliendo de sí mismo para entregarse a otro, con el fin de hacerlo participar de su felicidad. La expresión máxima de esta auto-comunicación divina se da en la encarnación del Hijo de Dios.

Naturalmente sabemos esto por la Revelación de Dios en Jesús Cristo, quien nos manifestó el Misterio como Padre y a la fuerza interior que actúa en nosotros como el Espíritu, pues la acción salvífica divina alcanza el núcleo de nuestra persona, donde las facultades están aún en una unidad. Inteligencia, libertad, afecto, fantasía, memoria, así integradas en lo más profundo de la persona, reciben el impacto de la acción salvífica (MIRANDA, 2006, p.268).

El impacto de la acción salvífica, con la que Dios deja transparentar algo de sí, es experimentada por el hombre que la exhibe como una marca en su vida. Por esto, Rahner no se cansó de afirmar que la existencia cristiana, marcada por el impacto de esta acción salvífica, abarca toda nuestra existencia construyendo, así, nuestra propia identidad (RAHNER, 1989, p.12).

Nuestra identidad es traducida actualmente a través del concepto de dignidad humana, que para los cristianos es inmanente al hombre, así universalizando la igualdad entre los hombres sobre la faz de la tierra, todos nosotros, los hijos de Dios. Debe resaltarse que este concepto nos fue ofrecido por Jesús de Nazaret, Palabra de Dios, aceptada y vivida en la comunidad que llamamos Iglesia, según el testimonio de fe que recibimos y trasmitimos desde los apóstoles de Cristo.

En este sentido, la Revelación es trabajada como “proyecto salvífico de Dios en el medio de los hombres, reafirmándoles la dignidad humana. En este contexto, ninguna realidad humana le suena ajena o extraña y los valores éticos y cristianos se relacionan mutuamente” (LIBANIO, 2014, p.51).

Inmersos en la cultura plural de nuestros días, sabemos que pertenece a la naturaleza humana inquirir y cuestionar las realidades fundamentales de la vida. Las ciencias surgen para responder a las angustiantes interrogaciones del corazón humano. Los filósofos resumen estas indagaciones en algunas formulaciones: ¿por qué existen cosas y no la nada? (Leibniz, Heidegger). En el AT, Moisés preguntó a Dios: “¿Cuál es su nombre? (Ex. 3,13). ¿En la Iglesia, la apologética tradicional preguntaba cómo hablar de Dios en un mundo racionalista? ¿Deísta? ¿Ateo? Esta forma de cuestionar continúa presente, por eso las tareas de la Teología que piensa la Revelación no cesaron. Cambiaron. Siguen reales y urgentes (LIBANIO, 2014, p.67).

 3.1 La tradición cristiana hoy, desde la Revelación hasta el dogma

 En este contexto cristiano, debemos observar la relación entre Revelación y la actuación efectiva del Espíritu Santo a lo largo de la historia de la Iglesia, o sea, entre la tradición de la “Verdad eterna” y la posibilidad de una mejor expresión de esta misma Verdad, lo que algunos autores llaman de “evolución del dogma”. Esta es una de las tareas más arduas a la que la Iglesia católica tuvo que enfrentarse en los últimos milenios, en la lucha por el uso de las palabras que siempre intentan expresar mejor el contenido del dogma, o sea, el contenido revelado, que es Dios.

 En este sentido, contamos con la acción del Espíritu Santo, acción que tiene como ámbito privilegiado la propia Iglesia, como afirma santo Irineo, alrededor del año 180 de nuestra era: “ Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia. Y el Espíritu es Verdad” (IRINEU, 1995, p.359).

 La tarea de expresar la Verdad eterna implica la noción de “tradición” para todos los tiempos, considerando que el cristianismo es una religión de revelación, basada en un evento histórico salvífico: la vida, el actuar y la muerte de Jesús de Nazaret que afirmamos, en la fe, haber sido resucitado por Dios. El Concilio Ecuménico Vaticano II enseña que la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto, perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que es y todo en lo que se cree, siendo en ella que se desarrolla la tradición de los apóstoles, gracias al Espíritu Santo (Dei Verbum, n.8).

 La pregunta que se hace es sobre el contenido de la tradición, porque la fe Cristiana debe ser capaz de expresar el evento histórico (y salvífico) Jesús Cristo de forma tal de hacer accesible la Revelación de Dios a todos los hombres, en todos los tiempos. El pasar de los siglos presentó nuevas dificultades frente a la experiencia cultural de cada tiempo. Por eso la historia en la que se revela la “evolución del dogma” es la historia de la progresiva manifestación del misterio que llega al hombre por el poder del Espíritu Santo.

En conocimiento de esta naturaleza, debemos seguir un principio, una vez que la Verdad revelada es siempre la misma y expresa algo que la Iglesia se apodera como parte de la Revelación a ella confiada, como objeto de su fe incondicional. Este principio limita el contenido del dogma porque excluye objetivaciones de sentimientos, actitudes y mentalidades mutables y que se prenden a una determinada época histórica y no a otra. El riesgo que existe en el hombre al adoptar estas proposiciones, que son frutos de su época, es el de incidir en un error que lo desvíe de la verdad.

Por otro lado, el hombre al hablar, jamás alcanza las consecuencias reales que se deducen de sus palabras, porque todo lo que decimos jamás corresponde a la expresión plena de lo que realmente queremos decir. Pero cuando Dios habla no sucede lo mismo. Por eso, Dios mismo dice lo que solo en la historia viva de lo que fue dicho se revela como dicho, o sea, no es lo que Dios pronunció en su sentido proposicional inmediato, sino lo que comunicó y, por eso, podemos creerlo como un saber suyo.

Allí está el núcleo central del cristianismo, cuando afirma la Revelación como evento salvífico, implica una “comunicación de Verdades” que, en la historia de la salvación, alcanzó en Cristo su punto máximo, incapaz de ser superado. Por eso, el cristianismo no es una fase de la historia sustituible por otra; el cristianismo es el evento que apunta hacia la eternidad auténtica, que pertenece a lo que está más allá de toda Revelación de Dios.

3.2 La misión comunicadora de la fe de la Iglesia

Después de la Segunda Guerra Mundial, surge en Francia la “Nueva Teología” propugnando la “vuelta a las fuentes”, la aplicación de los métodos históricos-críticos, colocando a la Teología más cerca de la vida de las personas, en una revolución de valores que defiende la evolución del dogma. La Nueva Teología busca contacto con la vida, intenta participar de ella y explicarla. Integra teología y espiritualidad (LIBANIO, 2014, p.74).

Este contexto refleja el nuevo clima de pensar la Revelación, ya no a partir del concepto abstracto de revelación ni del dios de la filosofía, sino de recurrir al hecho de la Revelación a lo largo de la historia, caracterizando la religión del AT por la afirmación de una intervención de Dios en la historia, debido únicamente a su libre decisión. Concebimos esta intervención divina como el encuentro de alguien con alguien: de alguien que habla con alguien que oye y responde. Dios se dirige al hombre como un señor a su siervo, lo interpela, y el hombre que oye a Dios responde por la fe y por la obediencia. El hecho y el contenido de esta comunicación nosotros lo llamamos de Revelación (LAUTOURRELLE, 1992, p.13).

En síntesis, la teología necesita lidiar con la Revelación (auto-comunicación de Dios) de un modo reflexivo para ser entendida por la mente humana, lo que exige una comprensión del ser y del hombre, esto es filosofía. Por eso, la mediación teológica de la Revelación ocurre por medio de la filosofía, y la filosofía y la teología constituyen un todo en la apropiación receptiva-reflexiva de la palabra de la Revelación (METZ apud DONCEEL, 1969, p.6).

En este sentido, la Revelación marca el entrelazamiento de temas y la complejidad de la realidad del cristianismo, acompañando la trama que envuelve a Dios, al hombre y a la realidad creada. A pesar de las dificultades, es éste el camino que ilumina tanto nuestra experiencia de Dios como nuestra vivencia cristiana. Penetrar en esta trama de reflexiones significa entender nuestra relación con Dios, el significado que podemos atribuir al mundo, la historia y el tiempo.

Esto refuerza el entendimiento de que la auto-comunicación de Dios es un proceso que acompaña la historia humana, en lo que llamamos historia de la salvación; y Revelación es donde se da, histórica y progresivamente, la experiencia de esta auto-comunicación. La prioridad que debemos dar a la comunicación de los datos de la fe estará para siempre relacionada al hecho de que la “Buena Nueva” debe ser oída y entendida, de manera de propiciar que su oyente haga de las experiencias allí relatadas con el Señor una experiencia real de este mismo oyente, experiencia que lo transformará de mero oyente en alguien que se relacione con nuestro Señor Jesús Cristo de modo único, personal e irrepetible.

Si alejamos la comprensión de los Evangelios de este modo existencial de vida, ellos jamás propiciarán el evento que culmina en la apropiación de esta experiencia a la existencia del hombre como un todo. El cristianismo es dinámico y así se ha mantenido ya por casi dos milenios, acompañando la visión de mundo del hombre, que siempre surge con nuevas cuestiones particulares que la universalidad del cristianismo no puede ni quiere despreciar.

Sabemos que si la existencia cristiana no puede ser vivida en la interioridad de cada hombre, ella se da en la acogida amorosa de una invitación (auto-comunicación) de Dios, invitación que, cuando acogida, sobrepasa todas las instancias de nuestra realidad en una oblación que transforma la totalidad de la vida del hombre en lo que llamamos de existencia cristiana, y que ya no puede ser renegada por un acto de libertad plena del propio hombre. Aunque doloroso, es pertinente recordar que esa postura, en el extremo, es lo que llamamos de martirio, señalado por el papa Francisco como algo más frecuente hoy que en los inicios del Cristianismo.

Jussara Filgueiras Dias Santos Linhares. FAJE. Texto original portugués.

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Índice

1 Religiones

2 Símbolo y lenguaje

3 Escrituras

4 Iglesias

5 Magisterio

6 Referencias bibliográficas

Es inconcebible para el pensamiento humano racional descifrar totalmente la relación entre Dios y el mundo. ¿Cómo hacer para soportar el supuesto contacto directo con Dios? A partir de allí es inevitable intuir intermediarios y/o caminos (methodos) que viabilicen el puente entre, por un lado, el Todo, el Ein-Sof, Brahman, el Supremo, el Tetragrama y, por otro lado, todo lo que analógicamente puede ser llamado de “otro lado”. Otra manera de concebir la osadía de esta reflexión es suponer que el Mundo sea el puente que intermedia la comunicación deseada entre Yo y Dios.

Todas las religiones siempre supieron que tenían que tener en cuenta este puente inter-realidad (o entre realidades). Las jerarquías celestiales previstas por la angeología son un ejemplo de ésto y conocido por las teologías monoteístas. El cristianismo moderno lidia mal con estos temas, aun cuando sean clásicos de la historia de las religiones y de la teología cristiana.

Pero si no hay conexión inmediata, ni mucho menos identificación plena entre el Todo (o totalidad) y el todo, entre el Creador y “toda carne” (Is 40ss), la categoría “mediación” tal vez sea el principal vector, o aun la “condición de posibilidad”, para que haya teología sobre cualquier temática.

Entonces, si pienso la relación entre el yo y el Otro en el medio están los otros. Según la tradición bíblica, en el trayecto del ser humano para Dios el puente/o atajo es acoger al pobre. El pobre hace la conexión entre lo que todavía no es amor y el Amor. En igual medida, la mente hace el enlace entre mi cuerpo y Dios, o sea, entre la conciencia y lo que aun no es conciente. La Palabra está en el medio, entre el sonido y lo que aun guarda silencio. La imagen, cuando madura, se convierte en Arte y relaciona las cosas visibles a las invisibles. La ley (torah) define lo establecido, las reglas del juego, y así posibilita que la creatividad invente/improvise dentro de los límites dados. El dogma no es otra cosa que la “puntuación” (SEGUNDO, 2000) que marca lo que ya sabemos y apunta hacia la dirección en la que se puede saber más. Por detrás de él, al construirlo y protegerlo, está la comunidad, el ámbito de la comunión que sucede en el medio del camino. Que no alcanza nada sin la mediación de amigos espirituales, siendo el mayor de todos aquel que los cristianos llaman Jesús, viendo en él el punto de conexión entre el Dios intangible y la creación en evolución.

La noción de revelación ratificada en el Concilio Vaticano II (Dei Verbum) asume un presupuesto apreciado por los teólogos católicos como Karl Rahner, entre otros: la revelación como auto-comunicación divina, o sea, una comunicación interpersonal y no una colección o lista de afirmaciones doctrinales. No como un mero depósito de informaciones correctas, y sí como el camino (pedagogía divina: DV 15) en dirección a la verdad final.

Entendida como educación, la concepción cristiana de la revelación parece decir que, más importante que el contenido o el resultado final de la acción, interesan los caminos que efectivamente cada ser humano toma en su búsqueda del sentido de la existencia. Veremos a continuación algunas categorías derivadas de allí e implicadas en la convicción cristiana de que el Dios misterio trino se reveló a los que creó por amor.

1 Religiones

El concepto usual de religión trae consigo su dosis de polémica (PASSOS; USARSKI, 2013). Algunos, como de M. Eliade, quieren ver en el fenómeno religioso algo sui generis, definido de una vez y bastando apenas al estudioso seguir comprobando en la realidad social cuándo y bajo qué condiciones y circunstancias (variables) el fenómeno puede reencontrarse. Por otra parte están los que, como Russel McCutcheon, defienden la definición de lo que venga a (y pueda) ser religión solamente después de una inmersión necesaria en la realidad sociocultural investigada. Existen también los que prefieren una tercera posición, y entienda como religión aquello que determina autoridad institucional y establezca en una configuración social dada lo que allí será considerado como lo religioso – ésta es la dimensión política del concepto.

Aun sin precisar tomar partido por ninguna de estas tres posiciones, es útil constatar – para el objetivo de esta reflexión – que las tres reconocen que la religión es una compañía de rutina de nuestras invenciones sociales. Toda religión se mueve en el mortero de una construcción social (comunitaria y/o colectiva) que va siendo modelada a lo largo de los vastos espacios de tiempo. Como hecho social, la religión subsiste porque consigue mantenerse presente gracias a sus ritos, mitos, doctrinas y comportamientos adquiridos por sus miembros.

Es más: como toma de conciencia de la presencia del mundo espiritual en el mundo visible, el conjunto de experiencias que resultan en lo que se acostumbra llamar de religión es siempre algo sentido como receptor de lo que nos trasciende y que, por eso mismo, nos explicaría quiénes somos y de dónde vinimos. Quien entra en contacto con estas supuestas respuestas no consigue guardarlas para sí y siente la necesidad intrínseca de protegerlas y divulgarlas a los demás, generando grupos comunitarios alrededor de este nuevo descubrimiento significativo. Éste es el origen común de las religiones.

Ningún ser humano viene al mundo partiendo de un punto cero de la cultura. Él nace ya inserto en un contexto, en una historia y durante muchos años no hará mucho más que absorber como una esponja el lenguaje, las estructuras del pensamiento, los valores, los condicionamientos, la sensibilidad, en fin, la tradición cultural-religiosa en la que fue inserto socialmente. De allí brotarán, aunque parcialmente, sus premisas epistemológicas y ontológicas (BATESON, 1997), es decir, los mecanismos por los cuales conseguirá comprender, juzgar e interferir en la realidad. En suma: sin mediación no hay autocomprensión.

No tenemos aquí perfecta sinonimia con la noción de “revelación”, concepto, a su vez, vital en las tradiciones como el cristianismo, cualquiera sea el marco y el énfasis que reciba a lo largo de los siglos y de las sucesivas teologías. Sin embargo, de alguna manera, cualquier religión presupone lo que llamamos de revelación en la medida en que se considera a sí misma como una obra divina y no una mera creación humana (TORRES QUEIRUGA, 2010). Si toda religión es la toma de conciencia de la presencia de lo divino en el mundo – o por lo menos el deseo infinito de que exista tal presencia – esa experiencia (religiosa) será siempre sentida como receptora de lo Trascendente, o sea, el descubrimiento de lo divino que se manifiesta en la vida humana por medio de la mediación de la historia.

El concepto correlato se encuentra en el término “tradición”, que traduce todo lo que ha sido religiosamente vivido y guardado a lo largo de los milenios por determinados grupos sociales en lo referente a la manera cómo se entendía su relación con las divinidades y con el mundo espiritual en general.

Refiriéndose especialmente a los antecedentes de la religión cristiana, J.L. Segundo afirmaba que “las más profundas tradiciones espirituales de la humanidad son justamente esta serie de intentos que, poco a poco, ofrecen a la existencia un sentido que no pueda ser desmentido por la realidad total”, a saber, son datos trascendentes que consisten “en estas nuevas redes diseminadas sobre los acontecimientos para volverlos compatibles con la victoria final de ciertos valores” (SEGUNDO, 1984, p.290-1). Semejante comprensión de las religiones implica, para la teología cristiana, una revisión de la noción tradicional de revelación, en beneficio de otra que contemple la auto-comunicación divina a los humanos como proceso histórico, con la consecuente atención al nacimiento y definición de otra mediación decisiva: el canon bíblico, pieza clave en la configuración de las llamadas religiones de Libro.

Como religión revelada que se auto-comprende como histórica, el cristianismo reenvía sus fieles a eventos que se presuponen ocurridos en el pasado y, específicamente, a la enseñanza, a las acciones, a la vida, a la muerte y resurrección de Jesús. Estos datos solo pueden ser recibidos por fieles de todas las épocas y lugares porque fueron transmitidos por testimonios autorizados, o sea, que creyeron ser suficientemente calificadas para servir de referencia a las generaciones posteriores. En el caso cristiano, la mediación decisiva fue la comunidad de los primeros apóstoles.

2 Símbolo y lenguaje

No es extraña la noción de mediación simbólica cuando se trata de religión y/o revelación. Sin embargo, la capacidad humana de simbolizar es mucho más vasta y trasborda los límites de lo estrictamente religioso. El símbolo se confunde con la invención del lenguaje y con nuestra atávica necesidad de sobrevivencia. Tenía razón P. Valéry al sugerir que nada somos sin el auxilio de aquello que no existe. Ninguna vida social se sustenta en el largo plazo si las personas no presuponen que existe luz al final del túnel y el orden detrás del caos. Cualquier institución social básica depende de este postulado, “pese a la renovada intrusión en la experiencia individual y colectiva de los fenómenos anónimos (o, si se prefiere, denomizante) del sufrimiento, del mal y, sobretodo, de la muerte” (BERGER, 1985, p.65). Sin embargo, aunque superadas, estas “anomalías” precisan ser explicadas de tal forma para que sean acomodadas en el orden presumido. Cualquier esfuerzo en esta dirección puede llamarse teodicea (Ibidem). Una religión que quiera realmente ser convincente deberá llegar a las personas en un conductor flexible y lo suficientemente eficiente para cautivar, motivar y direccionar. Éste es el lenguaje simbólico o icónico (BATESON, 1976).

El lenguaje simbólico no substituye la observación científica ni la especulación filosófica, pero de cierta manera las incluye y ultrapasa, en la medida que nombra sus postulados indemostrables. De allí viene la fuerza como ducto de teodiceas, pues si hay un área de nuestras preocupaciones en las que la explicación del problema cuenta más que su eventual resolución o eliminación, es exactamente ésta. Y ya que no llegamos a la realidad existencial e histórica con la simple especulación, precisamos tener contacto con la experiencia misma, que se expresa en los símbolos y mitos (y los ritos y credos …). La reflexión precisa beber de estas palabras primordiales si quiere encontrar la experiencia y pensarla filosóficamente.

Afirmar la relevancia de lo simbólico frente a lo científico presupone examinar lo primero con criterios de verificabilidad distintos del segundo. G. Bateson establece los tres tipos o niveles de verificabilidad del lenguaje connotativo al explicar que éste último está primariamente compuesto de connotaciones afectivas. Éste es el valor, y no otro, el que provoca en mí señalizaciones positivas (alegría, seguridad, esperanza …). Así, puedo ser tocado como en un cuento, una música, un refugio o una persona recién conocida. Algo en esa persona o en esos objetos/lugares me afecta. Luego, esta primera experiencia me llevará a discernir y a comprometerme para que tales señalizaciones se repitan. Esta segunda consecuencia, ético-existencial, desemboca en una tercera: la repetición comunitaria; es decir, pretendo que también los demás se den cuenta de la razonabilidad de mi elección. La dificultad en este nivel es que no se trata de un fenómeno físico cuya hipótesis, tarde o temprano, será científicamente confirmada o no. En esta sede no hay un teoría sometida a la realidad; antes, es la premisa la que vigoriza de forma soberana, exigiendo mi fe. Este tercer grado de verificabilidad apela, de una u otra manera, a una experiencia escatológica. Y pide, de parte de mi interlocutor, el ejercicio muy humano de la fe. Él precisa apostar a que, en el futuro, será evidente que tenía razón.

En primer lugar, la explicación de Bateson aclara que el lenguaje simbólico se relaciona con la problemática existencial del ser humano. Alude de forma inequívoca, en la misma expresión de la respuesta, a aquello que incomoda al lector/oyente/espectador y autoriza/recupera la emoción que generó tales cuestionamientos. En segundo lugar, la narración (el arte en general) hace creíbles los postulados que dan sentido a la comunidad religiosa involucrada en las tramas y hace que se vea la racionalidad subyacente a ésta o aquella realidad. Esta comunión de sentimientos alrededor de los valores que nos afectaron en los relatos genera, en última instancia, la cultura – y habrá tantas culturas cuantas variaciones en esas creaciones simbólicas existan.

3 Escrituras

La teología fundamental sabe que la afirmación dogmática de la fe cristiana es poco incidente, si no se tiene en cuenta los caminos realmente humanos de la recepción del mensaje cristiano. Y una pregunta que tarde o temprano tendrá que ser respondida es aquella realizada por Kierkegaard (2007): ¿existen, en la comunidad cristiana, discípulos de segunda clase? En otros términos, ¿no habría un privilegio invencible de los Discípulos que conocieron personalmente a Jesús, en prejuicio de aquellos que tuvieron y tienen que contentarse con material de segunda clase – o sea, los textos escritos y las antiguas costumbres que son ofrecidas como auténtica continuación de la presencia del Maestro a través de los siglos?

Ésta es una de las maneras de colocar lo que hay de inevitable y, simultáneamente, lo que hay de controvertido en el apelo a las Escrituras oficiales – es decir, reconocidas como auténticas por el magisterio eclesial – como “prueba” y camino de acceso a la experiencia fundadora de las llamadas iglesias de los orígenes. Un desafío semejante se encuentra en las comunidades del antiguo Israel, donde parece existir claridad, la mayor parte del tiempo, sobre la necesidad de combinar textos escritos con la construcción de una tradición complementaria de los rituales y comentarios escriturísticos. La composición lenta de la Torá (Pentateuco) nunca excluye su relectura en diferentes circunstancias, promoviendo la colección de libros atribuída a videntes que deambulaban conocidos como nebiim (profetas) y, más tarde a nuevos contextos y problemáticas, enriqueciendo la colección con obras sapienciales innovadoras para el pensamiento hebraico antiguo (ketuvim). De esta forma, el judío bíblico puede continuar sintiéndose como perteneciente a la tradición del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, aunque ya no viva ni repita al pie de la letra el estilo de vida de sus ilustres antepasados.

Aun es común entre los cristianos atribuir la noción de “revelación” al conjunto del material consignado en las Escrituras. Pero si nos imaginamos viviendo aquellos tiempos con nuestros antepasados semitas, lo que las personas de entonces experimentaban era la conciencia de que todos los instantes de su vida eran tocados o atravesados por el mundo espiritual. Ética, culto y religiosidad eran un solo bloque, aunque se admitiese por momentos y/o circunstancias que el portal con el mundo invisible se mostraba menos opaco. Esta conciencia es tan cierta y tan evidente que la Biblia ni se preocupa en establecer la palabra paradigmática para designar nuestro concepto moderno de revelación. El hecho/acontecimiento habla por sí mismo, sea un episodio ya contado, en el cual se vio la mano de lo divino, sean técnicas mágicas, tales como sueños, adivinaciones, necromancias, oráculos, salidos del cuerpo (comunes entre los nebiim/profetas antiguos) y así en adelante.

Evidentemente, hay matices importantes entre los diferentes libros bíblicos escritos en distintas épocas, a partir de las comprensiones renovadas sobre la realidad y sobre la divinidad que da sustentación a esa realidad (LATOURELLE, 1990, p.1015-21). Es diferente concebir un ser divino que se manifiesta visitándolo en su tienda y comiendo de su comida (Abraham) y otro que, de lo alto de una montaña, apenas se deja ver y prescribe, en el medio de los rayos y huracanes, leyes que serán obedecidas sin discusión. No es lo mismo imaginar la divinidad entrando en contacto con el profeta a través de oráculos (es decir, sacando el espíritu del sujeto hacia afuera del cuerpo y, en este plano de realidad, comunicándole enseñanzas) y, siglos después, recibir el libro de la Sabiduría o el Eclesiástico (claramente sapiencial, producidos por la meditación atenta y casi filosófica en el sentido helénico) como Palabra de Dios.

Sin embargo, lo más notorio en los ejemplos bíblicos es la experiencia central de la divinidad del Éxodo que domina, como un conducto, todos los relatos, apuntando hacia la relación personal y su consecuencia ética (WIEDENHOFER, 1993, p.795-6). Varios autores notaron el pasaje progresivo de una percepción inmanente de las fuerzas y los mensajeros divinos hacia una especie de trascendentalización del encuentro divino-humano, aun en los textos veterotestamentarios. Así, estos encuentros se van volviendo más raros. Este proceso ha sido llamado “verbalización de la revelación” (TORRES QUEIRUGA, 2010). Nosotros lo veremos, por ejemplo, en el pasaje de las concepciones claramente antropomórficas (el ángel de Iahweh, los rostros de Iahweh, el nombre de Iahweh) hacia formas más refinadas (el Espíritu de Dios, la Sabiduría de Dios, la Palabra de Dios). Otra característica de este cambio es que cada vez menos se estimula la experiencia directa (las profecías o los viajes celestiales, por ejemplo) – claramente entendidas como ambiguas y peligrosas – privilegiándose, en su lugar (principalmente después del llamado exilio babilónico), la lectura (sinagogal) de los mensajes que Dios ya había enviado en el pasado.

Si fuéramos a usar el término “revelación” en estos casos, diríamos que la revelación fue dejando de ser algo que acostumbraba suceder y pasó a ser algo que un día sucedió. En suma, se llegó a una especie de reducción de la comprensión del diálogo entre Dios y la humanidad a un puente fijo, a saber, el texto escrito de las Sagradas Escrituras. El mismo fenómeno habría sucedido en el cristianismo con el pasar de los siglos. Sin embargo, otros especialistas nos alertan sobre los numerosos episodios que evidencia una manera mucho más realista y prudente de retocar puntualmente la mediación escriturística, cuando surgían problemas aun sin solución establecida. Siempre que una situación muy real y crítica no encontraba respuestas adecuadas en sus escritos o en sus relatos orales paradigmáticos, los sabios israelitas no dudaban en releerlos añadiendo, confrontando, omitiendo e interpolando.

C. Mesters insiste en la necesidad de recuperar la relevancia del texto bíblico “no como un texto caído del cielo, sino como algo nacido desde dentro de la fe del Pueblo de Dios, mientras éste tomaba pose en medio de los conflictos del camino”. Por lo tanto, “este proceso de lectura y relectura está en el origen de la Biblia” y continúa a lo largo de la historia de la Iglesia (MESTERS, 1989, p.461). Siendo así, para la noción cristiana de revelación, la mediación de la Biblia es evidentemente fundamental. A lo largo de la historia este papel fue muchas veces exagerado – como en la perspectiva protestante (Lutero) del sola Scriptura – o aun subestimado – como en las técnicas escolásticas pre-modernas del argumentum Scripturae (que reducía la consulta bíblica a un mero levantamiento de las citaciones ilustrativas de las tesis/cánones doctrinales/dogmáticos preconcebidos/predefinidos). Sin embargo, esta experiencia central de toda religión está plenamente presente en la Biblia, con puntos en común y también diferencias significativas en relación a la lectura oriental antigua en la que se baña.

 4 Iglesias

 No hay texto a ser leído si no existe quien lo escriba. Y de nada sirve escribirlo si no hay quien, habiéndolo leído, recomiende su lectura, lo proyecte o lo divulgue. Estamos hablando del papel insustituible de la comunidad de la fe – o la comunidad reunida alrededor de los mismos símbolos y textos fundamentales. En la tradición cristiana nos acostumbramos a denominarlo(s) de Iglesia(s).

En el panorama católico más reciente, la principal formulación de la noción cristiana de Iglesia ocurrió en el concilio Ecuménico Vaticano II. Los 45 párrafos iniciales de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (GS) sintetizan lo que los padres conciliares entendieron que era la función mediadora necesaria de la Iglesia. Tal función está condicionada por la siguiente exigencia: “que en el plano de la salvación de la humanidad, aquellos que conocen el misterio del amor estén entre los hombres, y todos juntos, dialogando con quien, en este caminar rumbo al Evangelio, tropieza con los interrogantes exigentes del amor” (SEGUNDO, 1978, p.78). J. L. Segundo ofrece un sucinto guión de la GS que iremos comentando a medida que lo transcribimos (SEGUNDO, 1984, p.33, n.15):

 a) Lo que vale para los cristianos, en el orden de la salvación, vale igualmente para todos los hombres y mujeres de buena voluntad (GS n.22e). O sea, todos los hombres y mujeres están sujetos a los mismos criterios de juicio en función de su plenitud espiritual y humana, no importando si es o no cristiano.

b) La única diferencia está en conocer por la fe el destino global que Dios confiere al ser humano (GS22f). Entonces, cristiano es aquel que ‘sabe’ en el fondo que todos se salvan (si así lo quieren).

c) Esta fe se destina a ayudar a la humanidad a encontrar soluciones más humanas a sus problemas históricos (GS11). Si es así, ¿qué diferencia hay en ser o no ser cristiano? La fe está dada para que éste se coloque al servicio del bienestar general. No es un privilegio ni le da ningún tipo de garantía salvífica por encima y/o más allá de los demás.

d) Tienen razón las personas que, de buena fe, aceptan o no a Dios y a su evangelio, en la medida en que los vean traducidos en soluciones humanizadoras. Por lo tanto, la Iglesia se compromete a averiguar con seriedad hasta dónde las realizaciones debidas a los cristianos pueden llevar a una negación de la fe (GS19c, 21b.f). Por lo tanto, el camino de la revelación cristiana no es inmediatamente comprensible ni aceptable, aunque pasa por la mediación del testimonio de los ya iniciados. De allí que ‘los hombres deban comunicar recíprocamente, de un modo amplio, lento y profundo, sus respectivos mundos de valores e iniciar un discurso sobre la división o no de una misma fe religiosa’ (SEGUNDO,1984, p.16).

e) El cristiano debe, por lo tanto, unirse a los demás hombres y mujeres en la búsqueda de la verdad, ya que la verdad revelada sólo puede ser cumplida al transformarse en una verdad humanizadora (GS16). El cristiano no posee ningún tipo de verdad estática, definitiva, que lo haga prescindir de construir, conjuntamente con los otros semejantes, una verdad de hecho humanizadora. La verdad de la revelación cristiana es histórica y solo puede ser comprensible en la medida en la que sea continuamente reinserta en la (ambivalencia de la) historia.

Este ejemplo ayuda a comprender cómo el pensamiento católico entiende la función de la comunidad eclesial, condicionada por la siguiente exigencia: ‘que en el plano de la salvación de la humanidad, aquellos que conocen el misterio del amor estén entre los hombres, y junto a todos, dialogando con quien, en este caminar rumbo al Evangelio, tropieza con las interrogaciones exigentes del amor’ (SEGUNDO, 1978, p.78).

f) Los laicos protagonizan esta función eclesial sin buscar soluciones prontas en las autoridades de la Iglesia, ni aun en los asuntos graves, una vez que ésta no es su misión (GS43b). Al laicado le cabe el protagonismo de mediar la presencia del mensaje cristiano en la sociedad. Las autoridades eclesiásticas no tienen ninguna prerrogativa especial que las vuelva infalibles cuando se trata de encontrar soluciones para problemas históricos.

g) La Iglesia, en esta función de ofrecer elementos humanizadores procedentes de su fe, reconocer la deuda que tiene con el desarrollo de la humanidad y también con sus oponentes y perseguidores históricos (GS44a.c)”. Lo sorprendente aquí es que uno de los puentes entre el Evangelio cristiano y la sociedad está relacionado, justamente, con los oponentes y perseguidores históricos de la Iglesia visible. Un cambio evidente de actitud que no dejó de surtir efecto en los años siguientes al Vaticano II.

5 Magisterio

Tarde o temprano, cualquier grupo religioso organizado dependerá de un sistema de preservación y transmisión de su mensaje y de los desdoblamientos de rutina derivados. Un ejemplo de esto es detectado de forma bien didáctica en la tradición judaica antigua por J. L. Segundo (2000), al explicar que la comunidad sinagogal que lee los textos sagrados es tan inspirada como lo son sus autores humanos. No es diferente cuando se considera la función mediadora de la comunidad eclesial, pues ella tiene indiscutiblemente la misión de enseñar, con su testimonio ortopráxico y la doctrina ortodoxa, el camino auténticamente evangélico a ser recorrido por los cristianos.

En este campo, el Concilio Vaticano II trajo contribuciones importantes para la discusión del tema en el catolicismo actual – de un modo particular en la Constitución dogmática Dei Verbum. Al hablar del origen divino, de la “Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura”, la DV n.9 dice que ellas “están estrechamente unidas y comunicadas (compenetradas) entre sí”. Pero añade, al final del n.10, la tríade que denomina, aparentemente en pie de igualdad, el magisterio eclesiástico, la “Sagrada Tradición” y la “Sagrada Escritura”. Sin embargo, el contexto mayor de la DV no nos permite equiparar estas tres dimensiones. Ningún Concilio osaría dar el mismo status al magisterio eclesiástico y a la Biblia. Lo nuevo es la insistencia en decirles que ellas “se entrelazan y se asocian entre sí de tal forma que una no subsiste sin las otras”, pues disuelve cualquier pretensión de la Tradición de sustentarse como material de fe independiente de la Escritura. Si no es independiente, no se ve cómo pueden ser dogmas aquellos que no fueron incluidos en las Escrituras.

La mención del Magisterio, en ese trecho decisivo de la Dei Verbum, parece sugerir que los padres conciliares prestaron mucha atención al orden histórico en el que surgen y funcionan estas tres dimensiones. En efecto, esta escritura del Nuevo Testamento fue realizada a partir de la colecta y selección del mensaje transmitido por los apóstoles. Y luego precisó ser sometida a la apreciación del cuerpo presbiteral para que pudiese seguir siendo leída/celebrada en la liturgia y, con el tiempo, admitida en el canon. Es esta tradición apostólica la que ofrece las lentes con las que será posible ver, admirar y optar por el mensaje y los valores de Jesús en los próximos siglos. Ciertamente, otros desdoblamientos suscitarán revisiones en la teología de la revelación y en la eclesiología cristiana. Tal vez uno de los principales sea la inclusión positiva, en el servicio del magisterio, de la experiencia oriunda del sensus fidei fidelium. Para evaluar sus frutos tendremos, sin embargo, que esperar algunas décadas.

+ Afonso Maria Ligorio Soares. PUC São Paulo. Original portugués.

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