María, Madre de Jesús (Mariología)

Índice

1 Mariología

1.1 Mariología en la actualidad

1.2 Ecumenismo

1.3 Dogmas marianos

1.4 Mariología popular

1.5 María en las Conferencias Episcopales Latinoamericanas

1.6 María y la mujer

2 Referencia Bibliográfica

1 Mariología

 Se le llama Mariología a los estudios sistemáticos sobre la madre de Jesús, la Virgen María basados en la Palabra de Dios, la Tradición de la Iglesia, los santos Padres, el Magisterio, la teología y la fe de los fieles. A lo largo de la historia se ha ido preguntando sobre el lugar de la mariología dentro de la teología, si tenía su espacio propio o si se la vinculaba con la eclesiología como lo ha hecho el Concilio Vaticano II, quien la ha incorporado en un capítulo de la Constitución Dogmática Lumen Gentium.

 1.1 Mariología en la actualidad

 El término Mariología surgió para indicar un tratado distinto y separado según el método escolástico y su uso ha variado con el correr de la historia. En el siglo XX, se observa una fase de ascensión de la mariología representada por la elaboración del tratado mariológico y su introducción en las escuelas de teología. Así como también, otra fase de contestación que la pone en crisis y otra de recuperación mariológica sobre nuevas bases y un nuevo enfoque. En la Mariología actual ha surgido un interés creciente por investigar la vida concreta de María y su significado salvífico. También se está recuperando su imagen histórica, existencial, por lo cual se han publicado desde principios del siglo XX varias “Vidas de María.” A través de las fuentes bíblicas se ha incursionado en su vida histórica que hace referencia a Jesús y que ayuda a conocer su lugar en la vida de la Iglesia. Se han elaborado “retratos espirituales,” “íconos aislados de su figura” que no son biografías pero que se acercan a su figura.

1.2 Ecumenismo

A lo largo de los siglos, la mariología y el culto mariano junto con otras temáticas referidas al papado y a los ministerios de la Iglesia, se han presentado como dificultades encontradas en el camino de la unificación de la cristiandad. Tanto es así que las divergencias entre la postura protestante y la católica frente a la madre del Señor, se pueden considerar insuperables a pesar de los esfuerzos del ecumenismo. Una de las dificultades citadas por K. Barth y W. von Lowenich es la mediación de María. Para J. Daniêlou, éste es el corazón mismo del problema de divergencia entre ambos (NAPIÓRKOWSKI, S., 2001, p. 644).

Dentro de las raíces del problema, se encuentran metodologías teológicas incompatibles como la que afirma que, solo por medio de la Escritura (sola Scriptura), se interpreta la Divina Revelación sin la Sagrada Tradición. También la visión antropológica que considera al ser humano cooperador de Dios (cooperatio), es decir, que con la ayuda de la gracia, puede merecer y hacer de intermediario llevando la salvación de Jesús a los demás. Así como la doctrina sobre la comunión de los santos, (communio sanctorum) que une en amistad a los que viven junto a Dios y a los que peregrinan en la tierra. Ambas visiones son contrarias a los principios protestantes de que solo a través de Cristo (solus Christus), solo por su gracia, (sola gratia) y solo por la fe (sola fides), Dios salva. El principio que afirma a Cristo como único Mediador (Chistus o unus Mediator), se considera -en particular- como una interpretación exclusivista y antimariológica. Acentúa que María no ejerce ninguna función mediadora y excluye la posibilidad de que los creyentes podamos dirigirnos a ella o a los santos a través de la oración y la intercesión.

En cuanto a las dificultades relacionadas a los conceptos mariológicos y las prácticas devocionales hay diversas causas, algunas son fruto de abusos del catolicismo que ha promovido maximizar la piedad mariana. Un ejemplo es la máxima de san Bernardo de Claraval al afirmar que sobre María nunca se dice lo suficiente, (De María numquam satism).

En la base de esas divergencias se encuentra la falta de conocimiento y comprensión recíproca entre católicos y no católicos que imposibilita lograr acuerdos. Se han cometido errores en ambas partes y, con el correr de los años, se han realizado encuentros y diálogos ecuménicos que dejaron espacios abiertos para continuar la discusión mariológica.

El decreto del Concilio Vaticano II sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio 11, recuerda que “hay un orden o “jerarquía” de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamente de la fe.” Esta frase hace referencia a situaciones de desconocimiento por parte de los fieles de las verdades de la fe que se podrían interpretar en sus acciones, tales como orar frente a los altares laterales de la Virgen y de los santos y no frente al Santísimo Sacramento en su tabernáculo.

Las actitudes polémicas continúan en ambas partes. El retorno a las fuentes bíblicas para la interpretación de la mariología ha ayudado en el diálogo ecuménico. Se detecta, aquí, el grupo ecuménico de Dombes (1936), pionero en la búsqueda de la unidad eclesial entre protestantes y católicos. El documento sobre “María en el plan de Dios y la comunión de los santos,” (1998) de su autoría, fue una contribución positiva en uno de los temas más controvertidos, allanando el camino para el diálogo ecuménico.

Los avances en la reinterpretación de los dogmas son espacios que se abren en la búsqueda de la unidad, como lo expresan las conclusiones de los congresos mariológicos internacionales con participación de protestantes y ortodoxos: “La declaración ecuménica sobre la función de María en la obra de la redención,” Roma 16 de mayo de 1975 y “declaración ecuménica sobre la veneración de María, Zaragosa, 9 de octubre de 1979. En EEUU, el diálogo ecuménico se inició en 1965 con el patrocinio del comité nacional de la federación mundial luterana y la conferencia episcopal católica de EEUU.

Para resolver la situación de la mariología y buscar la unidad anhelada en el ecumenismo, los problemas a resolver según el mariólogo Napíorkowski, (cfr. (NAPIÓRKOWSKI, S., 2001, pp. 652-653), serían:

-Admitir la existencia del pluralismo teológico en las iglesias y así también a través de las diversas estructuras de pensamiento, es difícil, sino imposible un acuerdo pleno. Se pueden lograr acercamientos pero no se logra una identificación plena como, por ejemplo, con los dogmas de la inmaculada o de la asunción.

-Es necesario una corrección del modelo de mediación de María, ya que el modelo por María a Cristo tiene dificultades teológicas, pastorales y ecuménicas.

-Es necesario evitar cualquier falsa exageración como lo expresa LG 67: “en las expresiones o en las palabras, que se evite cuidadosamente todo aquello que pueda inducir a error a los hermanos separados o a otras personas acerca de la verdadera doctrina de la iglesia”.

-La necesitad de realizar estudios profundos sobre la religiosidad popular, porque en ella se encuentran las mayores reservas de fe mariana.

 1.3 Dogmas marianos

 Toda la vida de María está referenciada a Jesús y a la Iglesia a través de los dogmas de la Inmaculada Concepción, Maternidad divina (Theotókos), Virginidad perpetua y Asunción al cielo siguen afirmando el misterio de Dios obrado en María. Pablo VI afirma que “la genuina piedad cristiana no ha dejado nunca de poner de relieve el vínculo indisoluble y la esencial referencia de la Virgen al Salvador Divino” (MC 25). Según San Juan Damasceno, María es el compendio de todos los dogmas: “El solo nombre de Theotókos, Madre de Dios, contiene todo el misterio de la “economía,” (DAMASCENO, Juan, La fe ortodoxa III, 12: PG 94, 1029c9). Esta definición dogmática tuvo lugar en el Concilio de Éfeso en el año 431. Cirilo de Alejandría debatió con Nestorio, el patriarca de Constantinopla, quien sostenía la tesis de llamarla Christotokos, que significa “Madre de Cristo,” para restringir su papel como madre sólo de la naturaleza humana de Cristo y no de su naturaleza divina. El término Theotókos (Deipara, Mater Dei), que significa “portadora de Dios”, fue el que mejor describió la unión inseparable y perfecta de la naturaleza humana y divina de Jesús. Podemos decir que “Dios queda al descubierto no como una idea desencarnada, un ideal de santidad extra-mundana, una eternidad separada de la historia, sino como la Vida originaria que es encarnada por María en la carne concreta de la historia. Por eso, buscar a Dios es descubrir su presencia en la misma historia y realidad humana, en los acontecimientos que se van realizando dentro de la historia. Esto es lo que manifiesta el concilio de Éfeso con el dogma cristiano de la Theotókos, dogma que nos lleva más allá de todo intento espiritualista” (TEMPORELLI, M.C., 2008, p.57).

El dogma de la Virginidad perpetua, antes del parto, en el parto y después del parto, “virginitas ante partum, in partu et post partum” (Cfr. DS 251) pertenece a la fe cristiana desde los orígenes de la Iglesia. La definición “virginidad antes del parto”, virginitas ante partum se comprende desde la fe basada en la Escritura especialmente de los evangelios de Mateo (1,18-25) y de Lucas (1,26-38). Esta referencia trata sobre el aspecto físico, es decir, que Jesús no fue el fruto de una relación marital con José, sino fruto del Espíritu Santo en su seno virginal.

Para comprender la definición “virginidad en el parto,” virginitas in partu, es preciso distinguir entre las representaciones sensibles que se han dado del mismo y la afirmación de fe. Es una verdad de fe la afirmación de que María siguió siendo virgen física y moralmente en el parto, la cual fue definida en el año 649 por el concilio Lateranense (DS 503).

La Definición virginidad después del parto, virginitas post partum, perdura desde tiempos inmemoriales reconociendo que María después del parto de Jesús no tuvo más hijos ni consumó su matrimonio con José. La Palabra de Dios no expresa específicamente esta situación sino que se convirtió en una verdad de fe, como evidencia teológica de que la vida de María estaba orientada hacia la maternidad de Jesús. Incluso cuando en el evangelio se nombra a los hermanos de Jesús (cfr. Mt. 12, 46-50; Lc.8, 19-20, Mc.3, 31-35), se sabe por la exégesis que son sus primos en diversos grados.

En síntesis, la virginidad de María nos habla de una manera de ser, de existir, de realizarse, de hacer. Es la asimilación de la forma de vivir que tuvo Jesús. Es la forma radical de pensar, sentir y actuar desde criterios evangélicos que llegan a impregnar toda la persona, (cfr. TEMPORELLI, M.C., 2008, p.105).

El dogma de la Inmaculada concepción proclamado por Pío XI el 8 de diciembre de 1854:

La bienaventurada Virgen María, en el primer instante de su concepción, fue preservada   incólume de toda mancha de pecado original, debido a un especialísimo privilegio de la gracia de Dios omnipotente, con vistas a los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, ha sido revelada por Dios y por tanto ha de ser sólida y constantemente creída por todos los fieles (DS 2803).

 La interpretación de esta definición dogmática tiene en cuenta que María, por los méritos de Cristo, fue preservada del pecado original por decisión divina al ser elegida como la madre de su Hijo, sin ser mencionadas las consecuencias de ese pecado original. “El misterio de la “llena de gracia” que comienza en el instante de su concepción, se despliega a lo largo de toda su historia, y se palpa en el ámbito de la alianza que supone la escucha y la respuesta como persona que se realiza libremente en la historia. (…) La Inmaculada trae aparejada una visión positiva sobre el surgimiento humano y nuestros orígenes, superando la vinculación generación-pecado, y permitiéndonos recuperar el sentido positivo de la corporalidad y sexualidad. Afirma nuestra confianza en el valor de la vida en general y de las personas.” (cfr. TEMPORELLI, M.C., 2008, p.145).

El dogma de la Asunción de María, proclamado por Pío XII en 1950: “Es un dogma divinamente revelado que María, la madre de Dios, inmaculada y siempre virgen, tras el término del curso terreno de su vida, fue elevada en cuerpo y alma a la gloria celestial” (DS 2803). Esta fórmula no afronta el problema de la muerte de María, no dice explícitamente si murió. Esta cuestión queda a la libre interpretación de la discusión teológica. La palabra asunción, es un concepto teológico que no expresa la idea de cambio de lugar, sino de estado. Podemos decir que la Asunción significa una integración de las condiciones mortales del ser humano en sus aspiraciones a la felicidad y, a la vez, el esfuerzo de la liberación de toda la vitalidad humana, de modo que sin negar la verdad del dolor, el sufrimiento y la muerte, el ser humano puede interpretar su propio final sin conceder a esa muerte la última palabra,” (TEMPORELLI, M.C., 2008, p. 194).

1.4 Mariología popular

La mariología popular se refiere a la manera cómo el pueblo vive su fe y amor a la Virgen María, haciendo vívido lo que ha recibido a través de la formación católica y el lugar que tiene María en el conjunto de la religión del pueblo. Se expresa en las manifestaciones de fe a la Virgen María, mediante la cual el pueblo formula su comprensión popular de María, identidad que naturalmente el pueblo le da a partir de la imagen que tiene de ella.

La religión popular es un tema de investigación multidisciplinar, por lo tanto, necesita incorporar en el estudio el aporte de otras ciencias y disciplinas que tengan relación con el ser humano como la historia, la antropología, la sociología, la teología, la filosofía, la psicología, entre otras. Es un tema complejo, que requiere una metodología adecuada para ser comprendido adecuadamente y no ser objeto de análisis que desvirtúe su riqueza original. (cfr. SILVEIRA, M. P. 2013).

1.5 María en las Conferencias Episcopales Latinoamericanas

 En los documentos de las Conferencia Episcopales Latinoamericanas, desde la primera conferencia de Río de Janeiro hasta Aparecida (1955-2007), se encuentran referencias a la Virgen María (Cfr. DE FIORES, S. 2008, p. 65-76). La Iglesia latinoamericana al difundirlas, colaboró en la formación de la imagen de la Virgen y que el pueblo latinoamericano asumió como propia.

El documento de Río de Janeiro (1955) cita a María en forma esporádica y sin relevancia teológica. Se habla de ella por primera vez en un inciso que dice: “confiado en el Santísimo Corazón de Jesús y en la Inmaculada Virgen María, Madre de Dios, Reina de América.” La segunda cita es criticada porque se orienta a la difusión de la “Obra del Apostolado del Mar, bajo la advocación de la Virgen María, Stella Maris” (CELAM, 1955).

El documento de Medellín (1968) solo alude a su protección en la presentación del documento y luego hay un “silencio inexplicable” sobre su figura  (CELAM, 1968).

En el documento de Puebla (1979) es presentada como “madre y modelo de la Iglesia;” destacando su figura de “mujer y madre,” que despierta el “corazón filial que duerme en todo hombre” (DP 295). Es la “pedagoga del Evangelio en América Latina” (DP 290). El documento reconoce a la “Iglesia familia que tiene por madre a la Madre de Dios” (DP 285). Se esboza su figura de “creyente y discípula perfecta que se abre a la palabra dejándose penetrar por su dinamismo” (DP 296). También se dice que es modelo de comunión, “entretejiendo una historia de amor con Cristo, íntima y santa verdaderamente única, que culmina en la gloria” (DP 292). Afirma que en María y en Cristo todos obtienen “los grandes rasgos de la verdadera imagen del hombre y la mujer” (DP 330).Y en la “hora de la nueva evangelización” y del nuevo Pentecostés, citando a Pablo VI, pide “que María sea en este camino “Estrella de la Evangelización siempre renovada”” (EN 81)” (DP 303).

El documento de Santo Domingo (1992) presenta a María como modelo de evangelización de la cultura. Afirma que ella “pertenece a la identidad cristiana de nuestros pueblos latinoamericanos,” siendo “modelo de vida para los consagrados y apoyos seguro de su fidelidad” (SD 283 y 85). La ubica en el papel de “protagonista de la historia por su libre cooperación, elevada a la máxima participación con Cristo.” Es la “primera redimida y creyente,” está presente en la piedad popular (SD 15 y 53). Al final del documento, hay una profesión de fe pidiendo “la protección de Nuestra Sra. de Guadalupe” (SD 104 y 289).

En el documento de Aparecida (2007), su figura es de “discípula misionera, formadora de discípulos misioneros.” Ante los problemas de América Latina y el Caribe se invita, a partir de Cristo y para identificarse con él, según el plan de salvación, emerge la figura de María (DA 41). Su rol es unificar y reconciliar a los pueblos por su “presencia materna indispensable y decisiva en la gestación de un pueblo de hijos y hermanos, discípulos y misioneros de su Hijo” (574 DA). Su figura se destaca siendo “la más perfecta discípula y el primer miembro de la comunidad de los creyentes en Cristo.” “Mujer libre y fuerte, conscientemente orientada al seguimiento de Cristo” (DA 266 y 269). “Espléndida imagen de configuración según el proyecto trinitario que se realiza en Cristo” (DA 141). “Seguidora más radical de Cristo y su magisterio,” por lo cual Benedicto XVI invita a “permanecer en la escuela de María” (DA 270). Siendo discípula entre los discípulos, colabora en la recuperación de la “dignidad de la mujer y su valor en la Iglesia.” Se compromete con “su realidad con voz profética” (DA 451) como el en Magnificat. Cuando se afronta el problema de la dignidad y participación de las mujeres en la vida de la comunidad, se toma a María como una referencia para “escuchar el clamor silenciado de las mujeres sometidas a la exclusión y a la violencia” (DA 454). Al final del documento, los obispos piden su “compañía siempre cercana, llena de compasión y de ternura” para que ella “nos enseñe a salir de nosotros mismos en camino de sacrificio, amor y servicio” (DA 453).

 1.6 María y la mujer

 “Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva”(Gál 4, 4). Al contemplar el don singular que Dios hizo a María como la Madre del Señor, se evidencia en el testimonio de su vida, el respeto que tiene Dios por la mujer y su gran estima, al darle un lugar tan importante en la historia de la humanidad. “El Padre de las misericordias quiso que precediera a la encarnación la aceptación de la Madre predestinada, para que de esta manera, así como la mujer contribuyó a la muerte, también la mujer contribuyese a la vida” (LG 56).

Se interpreta aquí, que tanto la mujer como el hombre desobedecieron experimentando la lejanía del Creador, y

en María, Dios suscitó una personalidad femenina que supera en gran medida la condición ordinaria de la mujer, tal como se observa en la creación de Eva. La excelencia única de María en el mundo de la gracia y su perfección son fruto de la particular benevolencia que quiere elevar a todos, varones y mujeres, a la perfección moral y a la santidad propias de los hijos adoptivos de Dios. María es “bendita entre todas las mujeres,” sin embargo, en cierta medida, toda mujer participa de su sublime dignidad en el plan divino. (JUAN PABLO II, 1998, p. 44).

 Al elegir a María como la Madre del Redentor se está recreando y enriqueciendo la dignidad humana frágil y limitada, ya que ella es el punto de encuentro “entre la riqueza de la comunidad divina y la pobreza de su condición humana”. Así lo afirma la teóloga Lina Boff, basándose en la carta de san Pablo a los Corintios: “la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza.” (cfr. 2Cor 8,9). Los Padres de la Iglesia (Gregorio Nacianceno y los padres capadocios), a partir de esa frase, elaboraron la llamada “teología del intercambio” aplicándola de manera especial al misterio de la encarnación, donde María es el lugar donde se produce el intercambio admirable. En su cuerpo el Hijo de Dios tomó cuerpo humano con su carne y su sangre, y Jesús recibió la experiencia de su amor cotidiano al compartir la vida con sus limitaciones y fatigas durante muchos años (cfr. BOFF, Li., 2001, p.23).

El misterio de la encarnación enriquece la dignidad humana porque posibilita la elevación sobrenatural a la unión con Dios en Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda de la existencia de cada persona, tanto sobre la tierra como en la eternidad. Siguiendo este pensamiento, la mujer es la representante y arquetipo de todo el género humano, es decir, representa aquella humanidad que es propia de todos los seres humanos, ya sean hombres o mujeres (MD 4). Si se pierde de vista este hecho, surgen visiones erróneas que desprecian el papel de la mujer comparándola al varón, desvalorizando sus capacidades, poniéndola en una escala inferior. Es decir que el dualismo en el pensamiento, fruto de una concepción patriarcal, puede influir en la comprensión de la mujer idealizándola o desvalorizando su condición real. El desafío es describirla desde una antropología centrada en lo humano, realista, unificadora, pluridimensional, igualitaria y de compañerismo (Cfr. Johnson, E., 2005, p. 94).

La obra de Leonardo Boff, El Rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, (BOFF, L., 1979) aporta elementos para un análisis y discusión sobre la figura de María-mujer, persona histórica y objeto de fe. Es un primer ensayo de tratado mariológico adaptado a nuestro tiempo en el que se recuperan los datos de la tradición eclesial y rescata la importancia de la figura de María para los cristianos de hoy. Fue muy discutida su hipótesis sobre una relación hipostática entre María y el Espíritu Santo. Esta discusión lleva a que se sigan las interpretaciones que empujan a la mariología a una transformación radical, tanto en su estructura como en el contenido, el método, el lenguaje.

La figura de María manifiesta una estima tan grande de Dios por la mujer, que cualquier forma de discriminación queda sin fundamento teórico (…) Contemplando a la Madre del Señor, las mujeres podrán comprender mejor su dignidad y la grandeza de su misión. Pero también los hombres, a la luz de Virgen Madre, podrán tener una visión más completa y equilibrada de su identidad, de la familia, de la sociedad. (JUAN PABLO II, 1998, p. 45).

 El acontecimiento de la encarnación, en el cual el “Hijo, consubstancial al Padre,” hombre “nacido de mujer,” constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelación de Dios a la humanidad (…) que tiene un carácter salvífico.” (MD 3). La mujer, entonces, se encuentra en el corazón mismo de este acontecimiento salvífico, ya que de una mujer, María, el Hijo de Dios se hace hombre, necesitando de su cuerpo, de su vida para nacer. Ella, como toda mujer, tiene la capacidad de engendrar, acogiendo en su cuerpo al nuevo ser. Constitutivamente su cuerpo está acondicionado para recibir la vida y acogerla en la interioridad. Colabora con su gestación, alimentándola con su sangre y distinguiendo su alteridad, es un ser distinto, aunque esté “dentro” de su cuerpo. Así, el cuerpo de la mujer es un “espacio abierto” que puede ser habitable y donde ella guarda, protege y alimenta a la criatura. En la formación de la nueva vida no es pasiva ni autosuficiente, necesita de un varón para su concepción. Vale decir que “el seno de la mujer es la primera morada de todo ser humano, sea varón o mujer” (PORCILE, T., 1995, p.188).

En María, la maternidad del Hijo de Dios es un don, fruto del Espíritu Santo y su vida se entiende desde ese misterio. El “espacio interior” donde se gesta la vida contiene características tales como: calidez, ternura, amor, paciencia, tiempos de fecundidad, donación de sí misma con riesgo de vida, capacidad de dar a luz y de sufrir. En su vientre vive el Dios vivo, el autor de la Vida en aquella mujer, criatura creada con la capacidad de engendrar y ser madre. “Desde el comienzo de la revelación la mujer está ligada a la generación de la vida, es considerada la madre de los vivientes, la madre de la vida, por eso conoce las condiciones que ésta exige en su lento germinar” (TEMPORELLI, M.C., 2008, p.45).

En Puebla se dice que “María es mujer (…) En ella Dios dignificó a la mujer en dimensiones insospechadas. En María el Evangelio penetró la feminidad, la redimió y exaltó (…). María es garantía de la grandeza femenina, muestra la forma específica de ser mujer, con esa vocación de ser alma, entrega que espiritualiza la carne y encarne el espíritu” (DP 299).

En el vientre de María se inaugura una nueva alianza con la humanidad, porque gracias a su fiat, el Hijo puede hacerse hombre y decir al Padre: “Me has formado un cuerpo. He aquí que vengo, Padre, para hacer tu voluntad” (cfr. Heb 10, 5-7). La virginidad y la maternidad coexisten en ella, al igual que su ser esposa e hija, por eso su figura es cercana a todo ser humano. María “es de nuestra estirpe”, “una verdadera hija de Eva,” y “verdadera hermana nuestra, que ha compartido en todo, como mujer humilde y pobre, nuestra condición” (Cfr. MC 56).

María del Pilar Silveira, Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, Venezuela. Texto original Español.

 2. Referencia Bibliográfica

BOFF, Lina. María na vida do povo. Ensaios de mariologia na ótica latino-americana e caribenha. Säo Paulo: Paulus, 2001, p. 23.

DE FIORES, S., MEO ELISEO TOURÓN, S. Nuevo Diccionario de Mariología. Madrid: Ediciones San Pablo, 2001, p. 1272-1304.

DE FIORES, S. “María discípula y misionera en el camino pastoral de América Latina.” En Luces para América Latina, compilado por la Pontificia Comisión para América Latina, 65-76. Roma: librería Editrice Vaticana 2008.

GONZÁLEZ DORADO, A. De María conquistadora a María liberadora. Madrid: ediciones Sal Térrea, 1988.

SILVEIRA, M. P. Mariología popular Latinoamericana. Fisonomía de la Mariología popular venezolana, Caracas: UCAB-Arquidiócesis de Mérida, 2013.

TEMPORELLI, M. C. María, mujer de Dios y de los pobres. Relectura de los dogmas marianos. Buenos Aires: Editorial San Pablo, 2008.

Para saber másBOFF, Leonardo. El Rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas. San Pablo: Ediciones Paulinas, 1979.

CELAM. María, Madre de discípulos. Encuentro continental de pastoral mariana y congreso teológico pastoral-mariano. Bogotá: colección Quinta Conferencia, 2007.

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO. Río de Janeiro Documento Conclusivo,  1955, https://www.celam.org/nueva/Celam/conferencia_rio.php (consultado el 7 de junio de 2014).

_________, Medellín. Documento Conclusivo. Montevideo: ed. Paulinas,  1968

_________, Conclusiones de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Montevideo: Ed. Paulinas, 1979, 285, 290, 292, 295, 296, 299, 303, 330.

__________, Santo Domingo. Documento Conclusivo. Montevideo: ed. Paulinas, 1992, 15, 85, 53,104, 283, 289.

_________, Aparecida. Documento Conclusivo. Bogotá: Centro de Publicaciones del CELAM, 2007, 41,141, 266, 269, 270, 451, 454, 524

DENZINGER, H. y HUNERMANN, P. El Magisterio de la Iglesia: Enchiridion Symbolorum Definitionume et Declarationum de rebus fidei et morum (ed. multilingüe). Barcelona: Herder, 2006, 251, 503, 2803.

JUAN PABLO II. La Virgen María. Madrid: ed. Palabra, 1998, p. 44-45.

________, Mulieris Dignitatem. Carta apostólica, Montevideo: Ed. Paulinas, 1988, 3-4.

JOHNSON, E.A. Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos. Barcelona: editorial Herder, 2005, p. 94.

NAPIÓRKOWSKI, S. “Ecumenismo.” En NDM. Madrid: Ediciones San Pablo, 2001, p. 644, 652, 654.

 PABLO VI. Marialis Cultus, Exhortación Apostólica. Montevideo: Ed. Paulinas, 1974, 56.

 PORCILE SANTISO, María Teresa. La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica. Madrid: Publicaciones Claretianas, 1995, p. 188.

 RAHNER, K. “Sobre el problema de la evolución del dogma.” En Escritos de teología, Vol. I.

 SCHÖKEL, L. A. La Biblia de Nuestro Pueblo. Bilbao: Ed. Mensajero, 2006.

VATICANO II. Documentos Conciliares. Constitución Dogmática Lumen Gentium, 56;  Decreto Unitatis redintegratio 11.  Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 1988.