Índice
1 Cuestiones Introductorias
1.1 La importancia del tema
1.2 La dimensión social de la fe
1.3 Relación fe y justicia
1.4 Justicia en la perspectiva bíblica
2 El Reino de Dios y la práctica de la justicia
3 Justicia: señal e instrumento del Reino en las estructuras de la sociedad
4 La Iglesia y la lucha por la justicia
4.1 La opción de la Iglesia Latinoamericana y su repercusión social y eclesial
4.2 Desafíos y perspectivas actuales
1 Cuestiones introductorias
1.1 La importancia del tema
La temática “fe y justicia” funciona como un hilo de oro que atraviesa, articula y costura muchas páginas de la Biblia. Por más importante que sea, no es apenas un tema entre otros. Mucho menos algo secundario o descartable. Constituye el núcleo fundamental de la experiencia judeo-cristiana de Dios: caracteriza y/o describe tanto al Dios de Israel y de Jesús, cuanto al Pueblo de Dios en su mutua relación e interacción.
En verdad, “la preocupación con la justicia fue una constante entre los pueblos del Antiguo Cercano Oriente. Desde hacía mucho tiempo dentro de Israel, la sabiduría tribal, el culto y las leyes, buscaban inculcar […] el interés y el afecto por las personas más débiles” (SICRE, 2008, 357). A tal punto esto fue así que se puede afirmar que “el mensaje de la Biblia estaba centrado fundamentalmente alrededor de la justicia interhumana, es decir, de las justas relaciones con los demás en todos los ámbitos” (ALONSO DÍAZ, 1976, 98).
La justicia constituye el “corazón de la religión de Israel y de Jesús” (AGUIRRE, 1994, 541) y la “idea central unificadora de la teología bíblica de Israel” (CODINA, 2008, 133). Es “uno de esos conceptos-matriz alrededor del cual puede estructurarse todo el cristianismo” (GONZÁLEZ FAUS, 1999, 394). La fe cristiana “encuentra en la categoría bíblica de justicia una de sus expresiones más adecuadas” (VITORIA, 1994, 562). De modo que, sin caer en ningún tipo de reduccionismo, podemos afirmar con seguridad que al referirnos a la problemática de la relación “fe y justicia”, nos situamos en el corazón mismo de la fe y de la teología judeo-cristiana, tocando en “uno de los temas más graves de la moral cristiana, la praxis cristiana” (ELLACURIA, 2002, 307) y en uno de los problemas “más urgentes, importantes y decisivos para la correcta orientación de la misión de la Iglesia”. (ELLACURIA, 2002, 308).
1.2 La dimensión social de la fe
La fe es el acto por el cual se adhiere con confianza y fielmente a Dios y a su proyecto de salvación. Es la respuesta humana a la propuesta de Dios. La iniciativa es de Dios (propuesta). Pero, para volverse real y efectiva, necesita ser asumida por una persona y/o un pueblo (respuesta). La fe es un “don” (Ef 2,8), pero un don que, una vez acogido, nos re-crea, introduciéndonos activamente en su propio dinamismo: “Creados por medio de Cristo Jesús para realizar las buenas acciones que Dios nos confió como tarea” (Ef 2, 10). Es, por tanto, don – tarea: algo que recibimos para realizar.
La fe tiene que ver con la vida humana en su totalidad. Debe configurar todas las dimensiones de la vida según la voluntad y los designios de Dios: tanto la dimensión personal, como la dimensión socio-estructural. Exige tanto la “conversión del corazón”, como la “transformación de la sociedad”; personas nuevas y una sociedad nueva. La fe jamás puede ser reducida al ámbito de la individualidad, como si ella no tuviera nada que ver con el modo como nos vinculamos e interactuamos unos con los otros. Tiene una dimensión social constitutiva (cf. AQUINO JÚNIOR, 2011, 15-28) y, en un doble sentido: nos dice algo respecto del modo como nos relacionamos unos con los otros, esto es, de las relaciones interpersonales (familia, vecinos, amigos, colegas, parejas, personas desconocidas, etc.); también nos dice algo respecto del modo como organizamos y estructuramos nuestra vida colectiva, esto es, las estructuras de la sociedad (sistemas económicos, políticos, jurídicos, culturales, etc.).
1.3 Relación fe y justicia
En cuanto a la confianza, adhesión y fidelidad al Dios que se revela en Israel y con la llegada de Jesús Cristo en la “plenitud de los tiempos”, la fe cristiana está constitutivamente referida, determinada y configurada por el modo de ser/actuar de ese Dios en la historia de Israel y en la praxis de Jesús de Nazareth. No se puede comprender la fe cristiana sino a partir y en función del Dios de Israel y de Jesús de Nazareth.
Ese Dios se revela actuando como Go´el que rescata a su familia de la esclavitud, como Rey que hace justicia al pobre, al huérfano, a la viuda y al extranjero, como Pastor que hace pastar a sus ovejas y las protege de los lobos, como Padre que cuida a sus hijos y los socorre en sus necesidades, para usar algunas de las imágenes/metáforas que la Escritura usa para hablar de Dios, todas ellas revelan la centralidad de los pobres y de los oprimidos en la nación de Dios. Y la relación con él, la fe, pasa necesariamente por el cuidado y por la práctica de la justicia con los pobres: el Dios que escucha el clamor del pueblo y lo libera de la esclavitud “desea que Israel se constituya una sociedad alternativa a la de Egipto, un pueblo donde reine la justicia y la solidaridad” (CODINA, 2008, 133); “el Dios de la biblia aparece necesariamente mediado por una exigencia de amor incondicional que se expresa en categorías como el reino, el ágape o la justicia” (GONZALEZ FAUS, 1999, 289); “la justicia es un atributo central de Dios, es un elemento constitutivo de la salvación; la justicia interhumana es la exigencia central que Yahvé inculca y que debe caracterizar esencialmente a su pueblo” (AGUIRRE, 1994, 541).
No basta reconocer que la fe tiene una dimensión social constitutiva. Es necesario tomar en serio la exigencia bíblica de estructuración de la dimensión social de la vida según el derecho y la justicia, cuyo criterio y cuya medida son siempre el pobre, el huérfano, la viuda y el extranjero – símbolos de los marginalizados de todos los tiempos. De modo que “el compromiso con la justicia no es un elemento adicional, importado quizás por modas recientes, sino que surge desde las entrañas mismas de la fe en Dios”; “la pregunta por la justicia nos lleva directamente al misterio de Dios y a su proyecto para la humanidad” (AGUIRRE, 1994, 541). “Puede decirse con absoluta verdad que sin la opción por la justicia no hay conversión a Dios (Jon Sobrino) o, por lo menos, que tal opción actúa como un test negativo de toda conversión” (GONZALEZ FAUS, 1999, 390. Así como Dios se revela y es conocido en la práctica de la justicia, el pueblo se constituye y es reconocido como pueblo de Dios en la práctica de la justicia; así como la justicia caracteriza y describe al Dios de Israel y de Jesús, debe caracterizar y definir también al pueblo de Dios. En síntesis, la fe en el Dios de Israel y de Jesús tiene una dimensión social constitutiva y esa dimensión social de la fe debe ser vivida y dinamizada según la lógica de la justicia.
1.4 Justicia en la perspectiva bíblica
Es preciso comprender bien lo que significa justicia en la Biblia. Estamos acostumbrados a una idea de justicia que atraviesa toda la tradición occidental, pero que es diferente de la concepción bíblica (cf. COMBLIN, 2008, 33). Según esta concepción, la justicia es ciega, sorda e imparcial. Ella está cristalizada en la imagen/símbolo de la diosa Temis: una imponente figura femenina con los ojos vendados (imparcialidad), cargando en una de las manos una balanza (equilibrio) y en la otra una espada (poder/fuerza).
En la Biblia, el justo por excelencia es Yahvé. Y, al contrario de la diosa Temis, no es ciego/sordo ni imparcial. Al contrario, es un Dios que “ve” la opresión de su pueblo, “escucha” sus clamores contra los opresores y “desciende” para liberarlos de la opresión de los egipcios y conducirlos a una tierra de la que “emana leche y miel” (cf. Ex 3, 7-9). Toma el partido de las víctimas. Es parcial. Por eso mismo, es conocido como el Dios de los pobres y de los oprimidos. En la boca de Judith: “Dios de los humildes, socorro de los pequeños, protector de los frágiles, defensor de los desanimados, salvador de los desesperados” (Jd 9,11). En la boca de María: el Dios que “derriba del trono a los poderosos y exalta a los humildes; que llena de bienes a los hambrientos y despide a los ricos con las manos vacías” (Lc 1, 52ss).
En la perspectiva bíblica, la justicia no se refiere a la aplicación ciega e imparcial de las reglas y leyes establecidas. Ella se vincula fundamentalmente con el derecho de los pobres y los oprimidos. “Para los semitas, la justicia no es tanto una actitud pasiva de imparcialidad, como un empeño del juez en favor del que tiene derecho” (GUILLET, 2009, 501) que, según los profetas, casi siempre son “un pobre y una víctima de la violencia” (GUILLET, 2009, 500). De modo que la justicia está intrínsecamente vinculada a la problemática del derecho y, más concretamente, a la problemática del derecho del pobre, del huérfano, de la viuda y del extranjero. Hacer justicia es respetar y hacer valer el derecho de los pobres, oprimidos y frágiles (cf. COMBLIN, 2008, 33). En las palabras del profeta Jeremías: “Así dice el Señor: practiquen el derecho y la justicia. Libren al explotado de la mano del opresor; no opriman al extranjero, al huérfano o a la viuda; no los violenten, ni derramen sangre inocente en este lugar” (Jr 22,3).
Esto, más allá de una exigencia o práctica moral, es una cuestión estrictamente religiosa: justo (piadoso, siervo) es el que se adecúa o se ajusta al Justo que es Dios, es decir, al que hace la voluntad de Dios. La voluntad de Dios que es la práctica de la justicia, como lo recuerda el Evangelio de Mateo (tenido muchas veces por espiritualista…), tiene que ver fundamentalmente con las necesidades y los derechos de los pobres, oprimidos y frágiles (cf. Mt 25, 31-46). Es Dios quien nos justifica y nos vuelve justos por medio de la “fe activada por el amor” (Rm 13,8): “El amor es el cumplimiento pleno de la ley” (Rm 13,10). De modo que el sentido religioso de la justicia tan enfatizado después del exilio (ajustarse a Dios, hacer su voluntad), no solo no prescinde ni relativiza el sentido social de la justicia enfatizado por los profetas (observar y defender el derecho del pobre, del huérfano, de la viuda y del extranjero), sino que lo implica/supone y encuentra en él su medida permanente. Para Jesús, actuar con misericordia, practicar la justicia, es una condición para heredar la vida eterna (cf. Lc 10, 25-37), para ser parte del banquete escatológico (cf. Mt 15, 31-46).
2 El Reino de Dios y la práctica de la justicia
La biblia no habla de Dios en términos abstractos y “universales” (omnipotente, omnipresente, omnisciente, absoluto, inmutable, etc.); sino en términos históricos y concretos (redentor, liberador, pastor, rey, padre, etc.). De muchos modos y con muchas imágenes ella describe la actuación de Dios y su relación con el pueblo. Una de esas imágenes, central en la vida de Jesús (particularmente en los evangelios sinópticos), es el reino o reinado de Dios – una imagen proveniente del mundo político – . Dios aparece como rey, cuyo reinado consiste en hacer justicia a los pobres y oprimidos (cf. Ex 15, 18; Sl 72; Mt 6, 33).
De hecho, “el tema central de la proclamación pública de Jesús fue el reinado de Dios” (JEREMIAS, 2008, 160) y “su marca principal es que Dios está realizando el ideal de la justicia real, siempre afirmado, pero nunca cumplido en la tierra” (JEREMIAS, 2008, 162).
Esa Buena Noticia del reinado de Dios solo puede ser comprendida al relacionarla con el “ideal regio” del Antiguo Oriente Próximo, en el cual “el rey, por su propia misión, es el defensor de aquellos que son incapaces de defenderse por sí mismos”; “es el protector del pobre, de la viuda, del huérfano y del oprimido” (DUPONT, 1976, 37). En la perspectiva de Israel, “la justicia real no consistía prioritariamente en una aplicación imparcial del derecho, sino en la protección que el rey extiende a los desamparados, frágiles, pobres, a las viudas y a los pobres” (JEREMIAS, 2008, 162). Por eso, no deberíamos sorprendernos y/o escandalizarnos con la afirmación de que “el anuncio de la venida del Reino de Dios constituye una Buena Noticia para los pobres y para los desgraciados. Ellos deben ser los beneficiarios del Reino” (DUPONT, 1976, 54). Ni siquiera con la afirmación más radical de que el reinado de Dios “pertenece únicamente a los pobres” (JEREMIAS, 2008, 187). No por casualidad, al hablar de la proximidad del reinado de Dios, los evangelios se refieren precisamente a la acción de Jesús en favor de los pobres, enfermos, impuros, pecadores, etc.
Si no es posible hablar de Jesús sin hablar del reino de Dios, tampoco es posible hablar del reinado de Dios sin hablar de la justicia a los pobres y los oprimidos. Jesús, el Reino y la justicia a los pobres son inseparables. El “trazo decisivo” del reinado de Dios consiste precisamente en la “oferta de salvación hecha por Jesús a los pobres” (JEREMIAS, 2008, 176). De modo que el reino de Dios, centro de la vida y misión de Jesús, tiene que ver fundamentalmente con la justicia, esto es, con la garantía de los derechos del pobre, del huérfano, de la viuda y del extranjero; es el reino de la justicia y, por esto mismo, es una buena noticia para los pobres, oprimidos y frágiles.
3 Justicia: señal e instrumento del Reino en las estructuras de la sociedad
Podría pensarse que la justicia es una característica y una exigencia de la fe judía y no de la fe cristiana; que es central en el Antiguo Testamento, no siendo así en el Nuevo Testamento; mientras los profetas exigían la práctica del derecho y la justicia (enfoque sociopolítico), Jesús exige la práctica de la caridad (enfoque individual y asistencial); consecuentemente, que la lucha por la justicia no sea una tarea propia de los cristianos en cuanto tales, ni mucho menos de la Iglesia. La caridad, sí; la justicia, no.
Pero es necesario recordar que Jesús es judío; que el Dios de Jesús es el Dios de Israel; que el Antiguo Testamento es parte de las escrituras cristianas; que la acción de Dios y la relación con él son dichas/narradas en la Biblia de muchas formas, con muchas imágenes y muchos conceptos (justicia, derecho, paz, misericordia, amor, etc.); que esas formas, imágenes y conceptos no se contraponen, por lo menos en la perspectiva bíblica; y que, aunque la justicia no sea la única forma de referir la acción de Dios y la fe cristiana, es una forma privilegiada: sea porque constituye el corazón del evangelio del reinado de Dios (concepto central en la Biblia), sea por ser la menos pasible de interpretaciones y/o manipulaciones subjetivistas (concepto adecuado a nuestro tiempo).
La conciencia de la dimensión estructural de la vida humana proporcionada por el desarrollo de las ciencias sociales y la tentación (bien o mal intencionada) de tomar las expresiones “amor” y “misericordia” en un sentido meramente interpersonal y/o asistencial (obras de misericordia, solidaridad, etc.), convierte la expresión “justicia” en algo todavía más importante y necesaria en nuestro tempo para designar la exigencia y el criterio fundamental de la acción cristiana (los derechos, la nueva sociedad, el nuevo mundo, etc) .
En este contexto, varios autores se han esforzado en encontrar una forma adecuada de expresar y articular en nuestro mundo el sentido bíblico de justicia en su relación con el amor. Por un lado, tratan la justicia como expresión del amor o como la dimensión estructural del amor: “no se puede olvidar la dimensión estructural del amor cristiano” (AGUIRRE, 1994, 561); “amar en un mundo injusto no es posible sino construyendo justicia” (GONZÁLEZ FAUS, 1999, 392); “la justicia es aquella forma que el amor adopta en un mundo de opresión y pecado” (ELLACURIA, 2002, 316). Por otro lado, hablan de lo específicamente cristiano de la justicia, refiriéndose a la lógica amorosa de la gratuidad y del perdón: no se puede confundir “el hambre de justicia con la sed de venganza”, “la práctica cristiana de la justicia debe aproximarse más al perdón que a la venganza” (GONZÁLEZ FAUS, 1999, 394); la “experiencia de la fe familiariza la justicia con el perdón” (VITORIA, 1994, 576). En otras palabras, la justicia es tomada aquí como práctica socio-estructural del amor cristiano o como señal e instrumento del Reino en las estructuras de la sociedad. En cuanto tal, ella tiene que ser realizada y dinamizada según la lógica del amor y no según la lógica del odio o de la venganza.
En todo caso, no hay ni puede haber contradicción entre amor y justicia en la fe: ambas aparecen en la Escritura como características y expresiones fundamentales de Dios y de su pueblo; ambas hablan fundamentalmente de la humanidad sufriente y de la exigencia de auxiliarla en sus necesidades; y ambas se refieren al hombre en su totalidad, en todas sus dimensiones, incluyendo lo que llamamos dimensión socio-estructural.
4 La Iglesia y la lucha por la justicia
4.1 La opción de la Iglesia latinoamericana y su repercusión social y eclesial
Como bien reconoce el Documento de Aparecida, “la preferencia por los pobres es una de las peculiaridades que marca la fisionomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña” (Aparecida 391). Básicamente, la preocupación con los pobres no es algo nuevo en la vida de la Iglesia. Ni es una invención de la Iglesia de América Latina. Sin embargo, fue retomada de modo muy fecundo y creativo por el Concilio Vaticano II, con Juan XXIII y con el grupo “Iglesia de los pobres” y, particularmente, por la Iglesia latinoamericana, con las Conferencias de Medellín y Puebla y con la teología de la liberación, en los términos “Iglesia de los pobres” y/o “opción por los pobres” (cf. AQUINO JÚNIOR, 2014, 119-150).
Probablemente lo que más caracteriza y distingue a la Iglesia de América Latina es el modo como ha comprendido y vivido el compromiso con los pobres: no apenas en la asistencia inmediata y en la solidaridad cotidiana, como siempre se dio a lo largo de la historia de la Iglesia, sino también por el modo muy particular con que lo hizo en la lucha por la justicia. Ya en la Conferencia de Medellín, los obispos se dieron cuenta del carácter institucional/estructural de la injusticia y la violencia, así como de la necesidad de cambios en las estructuras de la sociedad. Por eso mismo no hablaron apenas de “caridad”, sino también de “justicia”. Justamente, el primer Documento de Medellín trata precisamente de “justicia”. Y la problemática reaparece con mucha fuerza en el Documento de Puebla (cf. Puebla, 63-70, 87-109, 1134-1165, 1254-1293) y en las demás conferencias.
Todo esto ha repercutido mucho en el conjunto de la sociedad latinoamericana y en el conjunto de la Iglesia. Negativamente, como puede constatarse en la repercusión que tuvo a través de los conflictos y persecuciones vividos en la sociedad y al interior mismo de la Iglesia. El martirologio latinoamericano es la mayor prueba que tenemos sobre la inserción y participación de amplios sectores de la Iglesia en las luchas populares en todo el continente y el reconocimiento, cada vez más explícito, por el conjunto de la Iglesia de que la lucha por la justicia es constitutiva de la misión de la Iglesia. A título de ejemplo, basta recordar el Sínodo de Obispos sobre La justicia en el mundo (1979) y la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (1975). Es en esta tradición que se comprende la insistencia del Papa Francisco en la necesidad de articular bien la práctica cotidiana de la solidaridad con la transformación de las estructuras de la sociedad (cf. E.G, 188s) y la afirmación clara y precisa de que “aunque ‘el orden justo de la sociedad y del Estado sea un deber central de la política’, la Iglesia ‘no puede ni debe quedar al margen de la lucha por la justicia’” (EG, 183).
4.2 Desafíos y perspectivas actuales
Si “la promoción de la justicia es parte integrante de la evangelización” (Puebla, 1254) y, en cuanto tal, algo constitutivo y no opcional en la vida de la Iglesia, el modo concreto en cómo se da esa promoción de la justicia depende de las formas reales de la injusticia y de las posibilidades reales de enfrentamiento de la injusticia y de hacer efectiva la justicia. A partir de esto se entiende por qué la problemática de la justicia no pueda ser reducida a meros principios abstractos y universales, sin mucha o ninguna incidencia real y efectiva. Tanto las injusticias como la promoción de la justicia son reales, concretas, con rostros, nombres, direcciones, luchas, etc. En este sentido, es necesario confrontarse con las situaciones reales de injusticia y asumir las luchas concretas por la realización de la justicia, no obstante los riesgos (hasta de muerte) y las ambigüedades (presentes no solo en la lucha por la justicia, sino en la vida humana en general y, concretamente, en la vida eclesial: relaciones de poder, expresiones litúrgicas, dinero, etc.).
Antes de todo, es necesario confrontarse con situaciones reales de injusticia. Tanto las víctimas de la injustica, como los que la promueven y/o se benefician con ella tienen nombre y dirección. Puebla ya hablaba de los “rostros muy concretos” de la pobreza y ofrecía una lista de aquellos en los que “deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo” (cf. Puebla, 31-39). Aparecida, en el mismo sentido, amplía esta lista, agregando algunos de los “nuevos rostros” de la pobreza (cf. Aparecida, 402). Nosotros también tenemos que continuar identificando en cada lugar o contexto las personas y los grupos que tienen sus derechos negados, así como también las personas y los grupos que producen esa situación o se benefician de ella, sea por las causas y los mecanismos económicos, sociales, políticos, jurídicos, culturales o religiosos, etc., que producen y sustentan estas situaciones.
Es necesario también asumir las luchas concretas en favor de la justicia, esto es, de la garantía de los derechos de los pobres, oprimidos, pequeños y débiles. No basta tener compasión por los pobres y marginados, ni siquiera ser solidario con ellos, por más importante y necesario que esto sea. Es necesario enfrentar los mecanismos que producen esta situación y, de alguna forma, a los que se benefician con ella. Como afirma el Papa Francisco, más allá de los “gestos más simples y diarios de solidaridad”, es necesario cooperar para “resolver las causas estructurales de la pobreza y promover el desarrollo integral de los pobres” (EG, 188). “La desigualdad es la raíz de los males sociales” (EG, 202), su superación pasa tanto por la conversión del corazón, como por la transformación de las estructuras sociales. Esto es solo posible a través de organizaciones sociales y de la constitución de una fuerza social capaz de enfrentar y alterar la estructuración de la vida colectiva.
Por fin, conviene advertir que la lucha contra las injusticias y a favor de la garantía de los derechos de los pobres, oprimidos y débiles no es tarea solo de la Iglesia, ni algo que ella pueda realizar por sí misma. Por un lado, la Iglesia no dispone de los medios económicos, políticos, jurídicos, culturales, etc., necesarios para tal emprendimiento. Por otro lado, hay una cantidad enorme de organizaciones, instituciones y fuerzas envueltas en las diversas luchas por la justicia. La Iglesia debe insertarse en ese proceso más amplio y contribuir, a partir de su misión (realización del reinado de Dios) y de los medios que dispone (comunidad, pastorales y movimientos, palabra y gesto, principios y valores, concientización, denuncia, movilización popular, presión social, articulación con otras fuerzas sociales, etc.), para que la justicia se vuelva realidad y los pobres, oprimidos y débiles puedan vivir con dignidad. La realización de la justicia, esto es, la garantía de los derechos de los oprimidos y débiles es, simultáneamente, señal y medida de la realización del reinado de Dios en nuestro mundo y, en cuanto tal, señal y medida de la fe cristiana (adhesión fiel y creativa al reinado de Dios y su justicia) y de la misión de la Iglesia (servicio humilde y fiel al reinado de Dios y su justicia).
Francisco Aquino Junior. FACAFA/UNICAP, Brasil. Texto original portugués.
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