Sumário

Introdução

1 A música como expressão da vida humana

2 A música na tradição judaico-cristã

2.1 O “cântico de Moisés” e o “cântico do Cordeiro”

2.2 Os “louvores” do Senhor

2.3 Cantores e instrumentistas

3 A música ritual cristã

3.1 A música como rito

3.2 Repertório litúrgico

3.3 Critérios para a escolha do repertório litúrgico

4 A título de conclusão

Referências

Introdução

Dada a amplitude do tema em questão, optamos por abordá-lo sob três eixos, a saber: 1) a música como expressão da vida humana; 2) a música na tradição judaico-cristã; 3) a música ritual cristã. Optamos, igualmente, pelo uso do termo “música ritual” para designar aquela música ligada aos ritos dos diversos povos e culturas, e “música ritual cristã” para a música utilizada na liturgia cristã.

1 A música como expressão da vida humana

Desde sua origem, a vida humana é povoada de sons. A experiência da escuta dos primeiros sons remonta ao seio materno. No mundo intrauterino, o novo ser é gestado num ambiente potencialmente sonoro, a começar pelos sons advindos do próprio corpo de sua genitora e da reverberação de outros, provenientes do mundo exterior. Após o nascimento, o recém-nascido vai, aos poucos, ampliando sua capacidade de escuta, a partir dos múltiplos sons vindos do novo mundo que o cerca: da natureza em si e daqueles produzidos pelos humanos. É mediante essa escuta que a criança, de forma gradativa, reage e emite seus próprios sons.

            A música é resultante da “organização” de sons, desde sua forma mais elementar até complexas estruturas, envolvendo instrumentos musicais e a voz humana. Aliás, pode-se afirmar que a origem da música se confunde com a gênese do ser humano e, igualmente, assegurar que ela exerce extraordinário poder sobre os humanos. Esse poder é capaz de influenciar comportamentos, de transformá-los positiva ou negativamente e transportá-los de um extremo a outro, a ponto de converter tristeza em alegria, agitação em serenidade, desespero em esperança… e vice-versa. É provável que a célebre “classificação” dos modos gregorianos, de Adão de Fulda (†1490), tenha a ver com isso:

Omnibus est primus, sed alter est tristibus aptus;

tertius iratus, quartus dicitur fieri blandus;

quintum da laetis, sextum pietate probatis;

septimus est iuvenum, sed postremus sapientum.

(O primeiro se presta a todos os sentimentos, o segundo para sentimentos tristes;

o terceiro para a ira, o quarto tem caráter lisonjeiro;

o quinto é alegre, o sexto é para devotos,

o sétimo é dos jovens, mas o oitavo é dos sábios.)

Outro provérbio medieval, igualmente, reza:

Primus gravis, secundus tristis;

tertius misticus, quartus harmonicus;

quintus laetus, sextus devotus;

septimus angelicus, octavus perfectus.

(O primeiro modo é sério, o segundo triste,

o terceiro místico, o quarto harmônico,

o quinto alegre, o sexto devoto,

o sétimo angélico, o oitavo perfeito.)

Enfim, a música acompanha as pessoas, em circunstâncias diversas da vida, como no lazer, no trabalho, na terapia ocupacional e medicinal, na festa, no luto… Contudo, a qualidade dessa “presença” e o grau de intensidade em que esta ou aquela música atinge cada pessoa dependerão da índole cultural de cada povo ou grupo, inclusive de suas disposições interiores e exteriores.

No âmbito religioso, a música ocupa lugar privilegiado, a ponto de exercer um tipo de “poder espiritual”. Para muitas tradições, além de favorecer o contato direto com a divindade, ela possui atributos divinos e, por isso mesmo, é capaz de levar as pessoas ao transe, ao êxtase, à hipnose. Já em tempos remotos, tinha-se também a consciência de que a música era possuidora de uma virtude mágica, capaz de dispor, a favor ou contra a pessoa, espíritos bons ou maus. Disso se explica a predileção dos povos antigos pela música nos seus cultos e sacrifícios.

Contudo, vale o alerta de que o conceito “música” deve ser entendido, aqui, em sentido amplo, abarcando “desde os gritos ou os ruídos mais ou menos rítmicos, conseguidos com a percussão das mãos sobre frutas ou troncos vazios, até a música mais artística com melodias cantadas ao som de instrumentos musicais mais elaborados” (BASURKO, 2005, p. 51).

2 A música na tradição judaico-cristã

Dentre os diversos povos, o de Israel se destaca como um povo eminentemente musical. A Sagrada Escritura é a melhor referência disso. Nesse livro sagrado, encontram-se abundantes referências à música, tanto ligada à voz humana quanto aos diversos instrumentos musicais. “A música instrumental, unida à dança, à poesia e ao canto, colaborou com a constante renovação do Povo de Deus, memorizando o conteúdo de sua História Sagrada” (MONRABAL, 2006, p. 16).

A título de curiosidade, vale dizer que a palavra “cantar”, bem como suas derivadas, é tida como a mais utilizada na Bíblia: no Antigo Testamento, ocorre 309 vezes; no Novo Testamento, 36 vezes (cf. RATZINGER, 2019, p. 121). Disso se deduz que, quando o ser humano se propõe entrar em contato com a divindade, o simples falar é insuficiente. O canto é expressão mais eloquente para o diálogo amoroso das criaturas com seu criador: “Eu te louvarei entre os povos, Senhor, a ti cantarei salmos entre as nações, pois a tua misericórdia elevou-se até os céus e até as nuvens, a tua fidelidade” (Sl 57,10-11).

2.1 O “cântico de Moisés” e o “cântico do Cordeiro”

Não por acaso, a experiência fundante da fé de Israel — a travessia do Mar Vermelho — foi celebrada com um “cântico” (Ex 15,1-18). Esse “cântico de Moisés”, além de ser paradigma da experiência libertadora de Deus vivida pelo povo da Primeira Aliança, é, também, a primeira referência do cantar na Sagrada Escritura. Desse louvor originário desabrocharam os salmos e demais cânticos bíblicos, poemas que, além de fazer alusões a instrumentos musicais e aos diversos modos de cantá-los, expressam, sobretudo, experiências de vida convertidas em oração e canto: luto, lamento ou acusação, temor, esperança, confiança, gratidão, alegria etc. “Os salmos brotam, muitas vezes, de experiências muito pessoais de dor e de realização, depois conduzem, contudo, à oração comum de Israel, assim como se nutrem do fundamento comum das ações já realizadas por Deus” (RATZINGER, 2019, p. 123). Não sem razão, alguns Padres da Igreja veem nesses hinos o resumo de toda Escritura.

Se o “cântico de Moisés” (Ex 15,1-18) é paradigma para o povo da Primeira Aliança, o “cântico do Cordeiro” (Ap 15,2-4) é, igualmente, paradigmático para o povo na “nova e eterna Aliança”. Na verdade, esses dois cânticos constituem uma moldura que abarca toda a Sagrada Escritura. Daí, seu uso regular na liturgia.

Na tradição judaica, o “cântico de Moisés” era entoado na oração matinal do Shabat, depois do sacrifício vespertino e, por suposição, na liturgia pascal, de forma especial no sétimo dia da Páscoa (cf. BASURKO, 2005, p. 180). A razão primordial desse cantar consiste na dinâmica do memorial que, além de atualizar a experiência do evento fundante da libertação de Israel da servidão do Egito, inclui a perspectiva futura, quando se cantará o “canto novo”, nos dias do Messias. Na liturgia cristã, esse cântico é entoado na Vigília Pascal, logo após a proclamação da terceira leitura (Ex 14,15-15,1), e na Liturgia das Horas, no Ofício de Laudes do sábado, da primeira semana do saltério.

O “cântico do Cordeiro”, por sua vez, aparece relacionado com o “cântico de Moisés”:

Vi como que um mar de vidro misturado com fogo; e todos aqueles que saíram vitoriosos do confronto com a fera, com a sua estátua e com o número do seu nome, estavam de pé sobre o mar de vidro, tendo nas mãos harpas de Deus. Entoavam o cântico de Moisés, o servo de Deus, e o cântico do Cordeiro: “Grandes e admiráveis são as tuas obras, Senhor Deus, Todo-poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei das nações! Quem não temerá, Senhor, e não glorificará o teu nome? Só tu és santo! Todas as nações virão prostrar-se diante de ti, porque tuas justas decisões se tornaram manifestas” (Ap 15,2-4).

A título de exemplo, apontaremos algumas correspondências significativas entre os dois cânticos, a saber: a) a imagem do “mar de vidro misturado com fogo”, alusão ao Mar Vermelho do Êxodo; b) os protagonistas “vitoriosos do confronto com a fera”, alusão aos que atravessaram o Mar Vermelho a pé enxuto, enquanto os egípcios foram tragados pelas águas; c) as imagens (tipológicas) de “Moisés” e do “Cordeiro”; d) os gestos litúrgicos: “de pé”, “cantavam…”, comuns nos respectivos relatos.

Em suma, pode-se afirmar que o “cântico do Cordeiro” é um sumário do “cântico de Moisés”, bem como de toda a História da Salvação, uma vez que seu texto se limita a cantar, genericamente, as “grandes e admiráveis obras do Todo-poderoso” e a reafirmar que os caminhos de Deus são “justos e verdadeiros” e que suas “justas decisões se tornaram manifestas”. E mais: o “cântico do Cordeiro”, é, na verdade, o “cântico novo” que trouxe a redenção definitiva. “É a resposta nova admirativa diante da novidade da Jerusalém celeste, onde aquele que está sentado em seu trono fez novas todas as coisas” (BASURKO, 2005, p. 192). O “cântico do Cordeiro” é entoado na Liturgia das Horas, no ofício vespertino da sexta-feira.

2.2 Os “louvores” do Senhor

Os salmos e demais cânticos bíblicos constituem um patrimônio memorial da oração de Israel. Nesses “louvores” estão expressos sentimentos que brotam das profundezas do coração humano, perante aquele que, desde sempre, se manifesta como criador, libertador, protetor, defensor… Os diversos gêneros (louvor, ação de graças, súplica…) nos permitem entrever o estado da “alma sedenta” que procura o Deus vivo (Sl 42/41,1). O saltério guarda

um mistério, para que as gerações não cessem de voltar a esse canto, de se purificar nessa fonte, de interromper cada versículo, cada palavra da antiga prece, como se seus ritmos tivessem a pulsação dos mundos. Pois o mundo nele se reconheceu. Como narra a história de todos, ele tornou-se o livro de todos, infatigável e perspicaz embaixador da palavra de IHVH junto aos povos da terra. Também aí ele se insinuou em toda parte: em todos os batismos, em todos os casamentos, em todos os enterros, em todas as igrejas. Está presente em todas as festas e em todos os lutos de quase todas as nações (CHOURAQUI, 1998, p. 13).

Os cristãos, desde cedo, lançaram mão desses poemas sagrados. Nossos pais e mães na fé se inserem na oração de Israel, conscientes de estarem entoando um “canto novo”, pois

O Espírito Santo, que inspirou Davi a cantar e a rezar, o faz falar de Cristo, ou melhor, o faz tornar boca de Cristo e, desse modo, nós, nos salmos, mediante Cristo, falamos ao Pai no Espírito Santo. Esta interpretação conjuntamente pneumatológica e cristológica dos Salmos, porém, não se refere apenas ao texto, mas envolve o elemento musical: é o Espírito Santo que ensina a cantar primeiro a Davi e depois, por meio dele, a Israel e à Igreja (RATZINGER, 2019, p. 124).

É sobretudo na Liturgia das Horas que esses “louvores” revelam seu poder de elevar as mentes, de despertar os corações para os mais profundos afetos, bem como de propiciar o consolo, a fortaleza e o ânimo. “Quem salmodia sabiamente irá percorrendo versículo por versículo, meditando um após outro, sempre disposto em seu coração a responder como exige o Espírito que inspirou o salmista e assistirá igualmente as pessoas devotas, dispostas a receber a sua graça” (IGLH n. 104). A esse duplo movimento de recitação e de escuta, Goffredo Boselli chama de “inteligência espiritual” ou “inteligência dos sentidos”. Essa “inteligência” pressupõe uma equilibrada integração dos sentidos na ação litúrgica, pois estes são uma “via privilegiada” para se chegar ao sentido, ao conhecimento do mistério (cf. BOSELLI, 2019, p. 155-159).

2.3 Cantores e instrumentistas

Os “ministérios” de cantores e instrumentistas, em Israel, advinham da tribo de Levi e eram exercidos de acordo com grupos familiares, como o que vem narrado no Primeiro Livro das Crônicas:

Davi ordenou aos filhos dos levitas que designassem dentre seus irmãos os cantores, para fazerem ressoar sua alegria com instrumentos musicais, harpas, cítaras e címbalos. […] Os cantores Hemã, Asaf e Etan tocavam címbalos de bronze. Zacarias, Oziel, Semiramot, Jaiel, Ani, Eliab, Maasias e Banaías tocavam em alaúdes de tom soprano. Matatias, Elifalu, Macenias, Obed-Edom, Jeiel e Azazias faziam o acompanhamento em cítaras de oitava. Conenias, chefe dos levitas encarregados, homem entendido, dirigia o ofício. […] Os sacerdotes Sebanias, Josafá, Natanael, Amasai, Zacarias, Banaías e Elieser tocavam trombetas diante da arca de Deus (1Cr 15,16.19-22.24).

Inclusive alguns salmos conservam as indicações dessas famílias: “Asaf” (Sl 50/49; 73/72-83/82); “Coré” (Sl 42/41; 44/43-49/48); “Etan” (89/88) etc.

Outro significativo relato escriturístico deixa-nos entrever a beleza e a dignidade do serviço litúrgico-musical prestado no Templo de Jerusalém:

Todos os cantores levíticos, Asaf, Hemã, Iditun, com seus filhos e seus irmãos, lá estavam, vestidos de linho, com címbalos, harpas e cítaras, do lado oriental do altar, junto com cento e vinte sacerdotes que tocavam as trombetas. Quando todos unidos se puseram a tocar e a cantar, ouvia-se como uma única voz louvando e agradecendo ao Senhor: “Sim, ele é bom, sua misericórdia é para sempre” (2Cr 5, 12-13).

Uma vez que a música instrumental estava intimamente ligada aos sacrifícios, ela perdeu sua razão de ser com a destruição do Templo de Jerusalém. Tal silenciamento era expressão de luto por aquela tragédia. Agregada a essa motivação, uma “corrente espiritualista” no judaísmo — existente já antes da queda do Templo — desprezava o uso de instrumentos musicais no culto. Dentre os principais mestres dessa doutrina do “culto espiritual”, destaca-se Filon de Alexandria (15 aC-45 dC). Não existindo mais o Templo, a função dos levitas se reduz a dois privilégios, no culto sinagogal: ser convocado para fazer uma leitura e servir nas abluções dos sacerdotes antes de recitar a bênção da congregação. A função de “cantor” continua sendo muito apreciada, porém qualquer pessoa poderá exercê-la, desde que tenha uma bela voz (cf. MONRABAL, 2006, p. 24).

Na tradição cristã, nos sete primeiros séculos, praticamente não se usavam instrumentos musicais na liturgia. Na literatura patrística, por exemplo, encontramos total rejeição ao seu uso. Os instrumentos eram vistos pelos Padres como símbolo da vida pagã, estigmatizada pela idolatria e pela imoralidade. Inclusive a “renúncia ao diabo e a todas as suas obras”, que os catecúmenos deviam fazer na fonte batismal, incluía também a renúncia aos “espetáculos e cantos” dos pagãos (cf. BASURKO, 2005, p. 127-128).

Mesmo desaprovando o uso de instrumentos musicais na liturgia, os Padres nos legaram uma expressiva e edificante literatura (alegórica) sobre os instrumentos musicais. No interior dessas alegorias, escondem-se aspectos espirituais e doutrinais. O alvo direto dessa literatura é o mundo pagão e suas ameaças à integridade da fé. Dentre as inúmeras imagens alegóricas sobre os instrumentos musicais em geral, usadas pelos Padres, destacamos as da cítara e da lira.

A imagem da cítara — relacionada com a atuação do Espírito na assembleia que canta — se processa da seguinte forma: assim como as diferentes cordas da cítara que, graças à habilidade do tocador, produzem uma melodia harmoniosa, também a Igreja (as cordas vivas), dirigida pelo Espírito Santo, une sua voz na mais perfeita harmonia. Em outras palavras, a função do Espírito é unificar a comunidade que canta. Já a figura de Cristo aparece como o músico que realiza a união artística dos sons das diversas cordas da lira e faz subir até o Pai um maravilhoso concerto. Muitas vezes o próprio Cristo vem representado como um instrumento de Deus, e a cítara, com a sua paixão: as cordas estendidas sobre a madeira nesse instrumento musical são tidas como imagem do corpo de Cristo estendido sobre o madeiro da cruz (cf. BASURKO, 2005, p. 113-116).

Os Padres são unânimes em afirmar que a voz humana é o instrumento mais perfeito para o louvor a Deus, e se esforçam em convencer os fiéis — na sua maioria neoconvertidos do mundo pagão — que o canto puro é superior ao som de qualquer instrumento musical feito por mãos humanas. “O povo de Deus, reunido no templo para o canto de hinos e salmos, é agora a cítara espiritual que substitui e supera os instrumentos usados pelo povo judeu”. Eusébio de Cesareia chega a dizer que “superior a qualquer saltério material é a multidão que, estendida por toda o orbe, celebra ao Deus que está sobre todas as coisas, com um mesmo canto e com uma mesma harmonia”. Para Eusébio, o cantar é superior ao salmodiar. Este último ainda carece de ações corporais (do uso de instrumentos como o saltério), enquanto o cantar é mais nobre e mais espiritual — desprovido de suporte instrumental —, mais em consonância com a contemplação e a teologia.

Em suma, não só a voz, mas o ser humano como um todo é, para os Padres, o mais perfeito instrumento musical, como bem resume Santo Agostinho: “Vós sois a trombeta, o saltério, a cítara, o tímpano, o coro, as cordas e o órgão”. Portanto, para os santos Padres, os instrumentos eram considerados no sentido “espiritual”.

Vale lembrar que, mesmo depois da introdução gradativa de instrumentos musicais no culto, persistia certa ambiguidade a respeito do que era e do que não era lícito se fazer em matéria de música. Aliás, esse dilema se arrastou por todo o segundo milênio. Ainda no início do século XX, Pio X, em seu Motu Proprio Tra le Sollecitudini (1903), admite o órgão na Igreja; tolera alguns instrumentos de sopro; proíbe o piano, o tambor, o bombo, pratos, campainhas e semelhantes (cf. TLS n. 14s). Pio XII, na encíclica Musicae Sacrae Disciplina (1956), elogia o uso do órgão e admite o uso de violinos e outros instrumentos de arco, todavia continua reticente quanto ao uso de instrumentos tidos como “rumorosos” e “barulhentos” que são “destoantes do rito sagrado e da gravidade do lugar” (cf. MSD n. 28-29).

Todas as pendências sobre o uso dos instrumentos musicais na liturgia parecem ter chegado a termo com a reforma do Concílio Vaticano II. A Constituição Sacrosanctum Concilium (1963), além de classificar o “órgão de tubos” como o instrumento mais apropriado para a liturgia, admite que outros instrumentos possam ser igualmente usados, desde que haja o “consentimento da autoridade competente” e, dependendo da região, que estes sejam adaptados às circunstâncias e aos costumes do lugar (cf. SC n. 120).

A Instrução Musicam Sacram (1967), além de reconhecer a utilidade e a importância dos instrumentos musicais na liturgia, apresenta-nos também suas principais funções: sustentar o canto, facilitar a participação e criar a unidade da assembleia. Adverte-nos que o som dos instrumentos jamais deverá cobrir as vozes, de sorte que dificulte a compreensão dos textos. E mais: estes devem “se calar quando o sacerdote ou o ministro pronuncia em voz alta algum texto, por força de sua função própria”. Quanto aos solos instrumentais, a mesma Instrução — tomando como referencial a liturgia eucarística — prevê quatro momentos adequados para esse tipo de música: no início, durante a procissão de entrada do presidente e demais ministros; enquanto se faz a procissão e a preparação das oferendas; na comunhão e no final da missa (cf. MS n. 62-65).

Quanto à música puramente vocal, pouco se sabe como esta era executada nos três primeiros séculos da era cristã. Quanto aos corais, seu surgimento remonta ao século IV. Eram formados de homens, sobretudo de monges que, inicialmente, ficavam agrupados nas primeiras filas da assembleia. Não se trata, ainda, de cantores especializados, mas de pessoas que auxiliavam o canto da comunidade, executando aquelas partes mais difíceis de entoação dos salmos, hinos, aclamações, ladainhas e respostas.

No intuito de difundir o canto gregoriano em toda a Europa, aparecem, por volta do século VII, as chamadas Scholae Cantorum, que, na realidade, eram coros de meninos e de clérigos altamente especializados. Isto se fez necessário porque o canto se tornara mais rebuscado e de difícil execução. Consequentemente, os corais passaram a monopolizar o canto litúrgico, enquanto o povo se contentava na condição de ouvinte da “divina música”.

Essa situação se agravou ainda mais com o surgimento da polifonia vocal clássica, no início do segundo milênio. A partir de então, gradativamente, a música da Igreja latina foi se confundindo com a música de concerto, atingindo seu ápice nos séculos XVIII e XIX. A separação entre coral e assembleia se deu de tal forma que nas igrejas não podia faltar o “coro” — lugar elevado normalmente por cima do hall de entrada do templo, reservado aos músicos.

A reforma litúrgica do Concílio Vaticano II não aboliu o coral, apenas estabeleceu critérios claros quanto ao seu ministério na assembleia litúrgica. Um coral, bem formado e orientado, poderá prestar um importante serviço à assembleia, exercendo um ministério múltiplo, seja reforçando o canto litúrgico da assembleia, em uníssono, ou enriquecendo as melodias executando arranjos a mais vozes. Por exemplo: as formas litânicas do “Senhor, tende piedade de nós”, do “Cordeiro de Deus”; ou ainda a forma antifonal (coro e assembleia executando um mesmo canto, de forma alternada) são meios eficazes de integração entre coro e assembleia. Além dessas possibilidades, o coral também poderá entoar uma peça, ou motete durante a procissão e preparação das oferendas, durante ou após a comunhão.

É sempre oportuno lembrar que alguns cantos, em princípio, nunca deveriam ser executados somente pelo coral, como o “Glória” e o “Santo”. Pelo fato de esses hinos pertencerem à comunidade toda, eventuais arranjos a vozes para coro nunca deveriam impedir, mas antes, favorecer e reforçar a participação do povo. E quanto aos cantores e instrumentistas, seu melhor lugar é próximo aos demais fiéis, uma vez que seu ministério é exercido em função da participação da assembleia no mistério celebrado.

3 A música ritual cristã

Nesta seção, a abordagem sobre a música ritual cristã se limitará a três pontos, a saber: a) a música como rito; b) o repertório litúrgico; c) critérios para a escolha do repertório.

3.1 A música como rito

Como dito anteriormente (item 1), a música ocupa amplo espaço na vida dos humanos e se presta a diversas utilidades. Contudo, há um tipo de música que possui caráter próprio e se reveste de densidade “sacramental”, quando executada numa ação ritual. Essa “música ritual”, nas diversas tradições religiosas, possui vínculo estreito com o “mistério” celebrado.

Por música ritual, entendemos toda prática musical e instrumental que, na celebração, distingue-se das formas habituais, seja na palavra falada, seja nos sons ou barulhos ordinários. O domínio sonoro assim designado amplia o que, normalmente, define-se como “música” ou como “canto” em certos ambientes culturais (UNIVERSA LAUS, 1980, n. 1.4).

Aldo Terrin, ao tecer considerações sobre a música ritual em civilizações antigas, como Mesopotâmia, Egito, Índia védica, China…, aponta a relação intrínseca entre música e rito, e ressalta, igualmente, o “poder” que essa música exerce sobre as pessoas, nestes termos:

não é mais uma música de acompanhamento, mas uma música que entra para “preformare” e “performare” o rito com objetivos catárticos, apotropaicos, iniciáticos e entusiásticos. Nesses casos, a música não é apenas parte integrante, mas parte constitutiva do rito, acompanhando-o quase que necessariamente, fazendo parte da sua essência. Nesse contexto, pode-se dizer que o rito desliza para o fato musical e quase que se confunde com ele (TERRIN, 2004, p. 298).

Contudo, o mesmo autor nos previne de que não se trata de qualquer música, mas de uma autêntica “música ritual”. Esta, por sua vez, deve adequar-se ao todo simbólico do rito, funcionando como seu apoio e seu comentário. Em última análise, é o rito que, em virtude de sua própria natureza, deve apropriar-se de uma particular estrutura musical. Uma vez que o rito não comporta elementos estranhos à sua natureza, a música ali utilizada jamais deverá ser arbitrária ou autônoma (cf. TERRIN, p. 311-312).

Nessa mesma esteira, se enquadra a música ritual cristã. Esta, por sua vez, expressa o mistério pascal de Cristo, eixo axial da liturgia cristã. Joseph Gelineau recorda que a Igreja, desde seus primórdios, buscou solucionar questões relacionadas à admissão ou não desta ou daquela expressão da arte musical emergente, no seu culto. Ao longo da história, três princípios se tornaram basilares: a) a música não deve servir a dois senhores, ou seja, o mundo ou os demônios de um lado, e o Deus de santidade do outro (princípio moral); b) a música não deve recusar seu serviço ao verdadeiro Deus e nunca servir-se a si mesma — arte pela arte (princípio teológico); c) a música não deve desorientar os fiéis (princípio pastoral), ou seja, tornar-se um corpo estranho, no conjunto da ação litúrgica (cf. GELINEAU, 1968, p. 54).

Buscando vincular exemplos da história da música ritual cristã a cada princípio acima, J. Gelineau destaca: a) a irredutibilidade da Igreja, nos sete primeiros séculos, quanto ao não uso de instrumentos musicais na liturgia. Estes eram tidos como símbolo do paganismo; b) o embate advindo do “mundo das belas artes” — do belo pelo belo —, desvinculado da “estética litúrgica”; c) algumas formas de polifonia que tornavam o texto litúrgico ininteligível, sobressaindo apenas o complexo jogo das vozes. Essa questão foi discutida, inclusive, no Concílio de Trento (cf. IBID p. 54-61).

Em suma, nada deve dificultar a participação dos fiéis no mistério celebrado. Como bem nos ensina o Concílio Vaticano II, a ação litúrgica é ação de Cristo e de seu corpo, a Igreja, realizada mediante sinais sensíveis que significam e realizam a salvação (cf. SC n. 7). A música ritual, por sua vez, jamais poderá causar estranheza nos fiéis ou torná-los espectadores passivos ou indiferentes.

3.2 Repertório litúrgico

Passadas cinco décadas pós-Concílio Vaticano II, a reflexão teológico-litúrgico-musical tende a direcionar seu foco para a questão do “repertório litúrgico”. Isso se faz necessário perante a avalanche de novas composições, surgidas nesse período, e porque, infelizmente, nem tudo pode ser aproveitado para o uso litúrgico.

Repertório é, portanto, o conjunto de cantos que cada comunidade escolhe para uso nas celebrações, ao longo do ano litúrgico. Pressupõe uma escolha objetiva e cuidadosa, respaldada por um código de critérios, oriundos da própria natureza da liturgia. A ideia de repertório está intimamente ligada à de rito. O rito, por sua própria natureza, é repetição, memória, consenso coletivo.

A sedimentação de um repertório se dá mediante a repetição. A pedagogia intrínseca de repetir, em cada tempo ou festa, um repertório básico de cantos, leva os fiéis a uma vivência espiritual mais intensa do mistério celebrado graças à ação renovadora do Espírito Santo. Todavia, esse princípio não descarta a possibilidade de ampliação dos repertórios que, naturalmente, deverá acontecer na caminhada de cada comunidade.

Um repertório bíblico-litúrgico que permanece vivo na memória dos fiéis, além de facilitar sua execução como tal, também resgata a dimensão de memorial — essencial para a liturgia. A ordem de iteração dada por Jesus (“fazei isto em memória de mim”), atualizada em cada ação litúrgica, também se aplica à música ritual. Esta se põe a serviço da recordação dos fatos salvíficos, um passado significativo que aflora nos acontecimentos, no hoje da comunidade cristã e a projeta para o futuro, para a plena configuração ao corpo glorioso de Cristo. “Assim, na liturgia cristã, a música ritual vem carregada de ‘sacramentalidade’: é atuação transformadora de Deus em nós, que nos faz participantes de sua vida divina, que aprofunda em nós a vida pascal e nos mantém no caminho do seguimento de Jesus” (BUYST, 2008, p. 8).

O repertório litúrgico também se sedimenta mediante consenso coletivo. No entanto, não convém que esse consenso se restrinja a gostos meramente subjetivos, mas a ele se deve agregar o caráter objetivo da ação litúrgica.

Na liturgia, a beleza de um canto ou de uma música não existe independentemente da celebração, do local, do rito e da assembleia que os acolhe. Certamente, o canto e a música podem manifestar e engrandecer a verdade que uma assembleia vive. Mas o que importa é o estado de escuta do canto desta assembleia, a disponibilidade que a embeleza e a abre para a beleza que advém (UNIVERSA LAUS, 2002, n. 2.8).

Enfim, todas as celebrações litúrgicas (sacramentos, sacramentais, exéquias…) devem ter seu repertório.

3.3 Critérios para a escolha do repertório litúrgico

O princípio conciliar de que a música ritual deve estar plenamente configurada à lex orandi, como “parte necessária ou integrante” dos diversos ritos, tem por finalidade levar os fiéis à participação ativa e frutuosa no mistério celebrado. Tudo o mais vem corroborar isso: a beleza das formas, o perfeito “casamento” entre texto e demais expressões musicais, a nobre simplicidade etc. A título de síntese, apresentaremos alguns critérios para a escolha do repertório litúrgico, quanto ao texto e quanto à música.

Na tradição musical da Igreja, o texto sempre teve a primazia. A melodia e demais expressões musicais, por sua vez, deverão explicitá-lo e nunca obscurecê-lo. Isso pressupõe critérios objetivos, como:

a) Critério bíblico-litúrgico. Os textos “sejam tirados da Sagrada Escritura e das fontes litúrgicas” (SC 121). J. Gelineau sintetiza, de forma magistral, a aplicação desse critério na tradição litúrgica da Igreja, nestes termos:

Da palavra bíblica é de onde vieram as melhores peças dos repertórios latinos e orientais […]. Mas, da palavra bíblica recitada, memorizada, saboreada, meditada, repetida, proclamada, anunciada, cantada, saíram as salmodias, as respostas, as antífonas breves ou longas; sobre este tronco sólido, brotarão depois os tropários e os hinos (GELINEAU, s.d., p. 68).

b) Critério da função ministerial. A música ritual é parte necessária ou integrante da ação litúrgica e será tanto mais litúrgica quanto mais intimamente estiver ligada à ação litúrgica, quer exprimindo mais suavemente a oração, quer favorecendo a unanimidade, quer, enfim, dando maior solenidade aos ritos sagrados. Sua finalidade é a glória de Deus e a santificação dos fiéis (cf. SC n. 112).

A funcionalidade ritual não pode ser encarada unicamente a partir do rito bruto (o significante). Ela implica também e sobretudo seus destinatários, a sensibilidade deles, a cultura, as disposições, as reações conscientes e inconscientes que eles têm. Não basta que o salmo seja de forma responsorial para que ele tenha efetivamente resposta da assembleia à Palavra. […] Quando se é realmente parte integrante, torna-se impossível isolar, num canto, o resultado sonoro da ação global em que está inserido. A estética de um canto litúrgico não é apenas a de um texto com sua música, mas a de toda a celebração em que o canto intervém (GELINEAU, 1968, p. 116-117).

c) Critério do “tempo litúrgico”. Este critério possui estreita relação com o anterior. Os tempos e festas do ano litúrgico são parte integrante da ação litúrgica. A música ritual, assim como os demais elementos que compõem a celebração, deve expressar a espiritualidade de cada tempo ou festa do calendário litúrgico.

d) Critério estético. A música ritual privilegia a linguagem poética. Afinal, toda autêntica experiência de oração é, antes de tudo, uma experiência poética. Esta linguagem é a que mais se ajusta ao caráter simbólico da liturgia. Portanto, não basta que seu conteúdo tenha inspiração bíblica. Explicitações óbvias, redundâncias, moralismos, intimismos e chavões desqualificam a música ritual. A melodia, por sua vez, além de realçar o sentido teológico litúrgico-espiritual dos textos, deve ser acessível à grande maioria da assembleia. Todavia, vale o alerta de não confundir “acessível” com banal, superficial.

e) Critério da originalidade. A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), no ano de 1976, já havia alertado para a observação deste critério:

Em relação aos textos, evitem cantos com letras adaptadas. Além de ferir os direitos do autor, tal adaptação, por si mesma, revela a inconveniência do original que será mentalmente evocado, evidenciando empobrecimento da celebração litúrgica e desvirtuando o seu sentido (CNBB, 1976, n. 3.9).

O mesmo critério se aplica às demais expressões musicais: sejam evitadas adaptações de canções populares, trilhas de filmes e novelas etc.

f) Critério da inculturação litúrgica. A música ritual não pode prescindir da cultura musical do povo, de onde provêm os participantes da assembleia celebrante. A partir desse “ambiente” cultural, os compositores deverão buscar expressões musicais que melhor encaixem na espiritualidade de cada tempo ou festa do ano litúrgico. A etnomúsica religiosa pode ser uma preciosa fonte. Inculturação tem a ver com participação. Por música ritual inculturada entende-se aquela que, como parte integrante da liturgia, expressa o mistério através da linguagem musical típica de um povo. Assim, a música cumprirá, de forma mais eficaz, sua função mistagógica de introduzir os fiéis na vivência do mistério pascal de Cristo, uma vez que estes veem nessa música o “jeito” da sua própria cultura.

No âmbito da inculturação da música ritual, a Igreja na América Latina tem se esforçado na sedimentação de repertórios litúrgicos que melhor expressem as características culturais de seus povos. No caso do Brasil, por exemplo, merecem destaque duas referências significativas: a) o Hinário Litúrgico da CNBB, que contém amplo repertório para celebrações da eucaristia, da Palavra, dos demais sacramentos e sacramentais, abrangendo todo o ano litúrgico; b) o Ofício Divino das Comunidades, que, desde 1988, tem sido um suporte valioso para as comunidades eclesiais celebrarem a Liturgia das Horas, mediante uma linguagem poética e musical populares.

4 A título de conclusão

Numa visão panorâmica, pudemos constatar que a música é uma arte que sempre acompanhou a vida humana e também possui estreita relação com o transcendente. Os diversos povos descobriram que a linguagem musical é um meio eficaz de comunicação entre o ser humano e os deuses. A partir dessa descoberta, esses povos utilizaram a música como parte integrante de seus ritos. Nessa mesma esteira, encontra-se a tradição judaico-cristã.

Vimos, igualmente, que a música é elemento indispensável na ação litúrgica e, quando bem elaborada (simbiose entre texto e demais expressões musicais) e devidamente integrada no momento ritual, nos arremessa, pela força do Espírito Santo, ao inefável de Deus. Todavia, essa “integração”, no seu sentido pleno, não se dá de forma automática. Pressupõe uma permanente formação teológico-litúrgica do clero, dos agentes litúrgico-musicais (regentes, salmistas, corais, instrumentistas) e de todo o povo de Deus. Aliás, existe uma estreita relação entre “formação” e “participação”: a formação é condicionante da participação. A Sacrosanctum Concilium reconhece que a liturgia é a primeira e necessária fonte, da qual os fiéis podem haurir o espírito genuinamente cristão. E, para que isso seja levado a efeito, é imprescindível uma adequada formação do clero e de todo o povo (cf. SC n. 14b).

Acreditamos que essa formação permanente poderá acontecer mediante três níveis da pastoral litúrgica, a saber:

a) Em “reuniões semanais” da equipe de celebração. Nesses encontros semanais – ocasião em que se avaliam as celebrações anteriores e se preparam as seguintes –, deverão participar todas as pessoas escaladas para o exercício de algum ministério nas celebrações do próximo fim de semana (leitores, salmistas, ministros extraordinários da comunhão eucarística, acólitos, sacristães), bem como outros fiéis interessados. O ponto alto dessas reuniões é a meditação da Palavra de Deus (partindo sempre do evangelho) e sua incidência no “hoje” da comunidade de fé.

b) Em “reuniões mensais” dos grupos conforme sua condição ministerial. Cada grupo (músicos, leitores e salmistas, ministros extraordinários da comunhão…) deve se reunir, mensalmente, para encontros de formação teológico-litúrgica mais sistemática e de avaliação quanto ao desempenho do respectivo ministério nas celebrações.

c) Em encontros “ocasionais”. Trata-se de encontros ampliados de integração dos diversos grupos (músicos, leitores, salmistas, ministros extraordinários da comunhão eucarística…), com duração de um dia ou fim de semana. Essa modalidade de formação poderá ter o formato de um “retiro” ou “minicurso” e ser realizada, preferencialmente, por ocasião do início de um novo tempo litúrgico. Tais encontros deverão constar no planejamento anual das atividades da comunidade.

Todo esse esforço tem como principal objetivo a participação ativa, consciente e plena de todo o povo sacerdotal na ação litúrgica e seus consequentes frutos no agir cotidiano. Afinal, a razão última de nosso cantar reside naquele “que está sentado no trono e ao Cordeiro”, pois só a eles pertencem o louvor, a honra, a glória e o domínio pelos séculos dos séculos (cf. Ap 5,13b).

Joaquim Fonseca, OFM – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia e Instituto Santo Tomás de Aquino, Belo Horizonte. Texto original português. Postado em dezembro de 2020.

Referências

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Sumário

1 O conceito bíblico de memorial

1.1 Memorial: no Antigo Testamento

1.2 Memorial: no Novo Testamento

2 O memorial eucarístico

2.1 O memorial e a compreensão mistérico-sacramental da eucaristia

2.2 A eucaristia, sacrifício memorial

2.3 No memorial vivemos o “tempo sacramental” ou “tempo redimido”

1 O conceito bíblico de memorial (cf. CHENDERLIN, 1982; NEUNHEUSER, 1992)

A importância teológica do conceito de “memorial” tem sua raiz na ordem de Jesus na última ceia, ao instituir a eucaristia: “Fazei isto como meu memorial” (cf. 1Cor 11,24-25; Lc 22,19). Jesus o diz em seu contexto histórico e cultural, a partir do horizonte veterotestamentário e judaico que lhe é próprio. Cabe, pois, voltar às raízes bíblicas de memorial/anámnesis/zikkaron.

“Memorial” – e não memória – é a melhor tradução do grego anámnesis que ocorre nas palavras de Jesus na última ceia ao instituir a eucaristia e expressa o que ele mandou fazer todas as vezes que comemos do pão e bebemos do vinho eucaristizados (cf. 1Co 11,24-25). A palavra grega, por sua vez, traduz o hebraico zikkaron que se encontra, por exemplo, em Ex 12,14, na narrativa da instituição da ceia pascal judaica.

1.1 Memorial: no Antigo Testamento (cf. EISING, 1977)

O primeiro a dizer é que zakar (qal), mimne_iskomai (“lembrar/lembrar-se”), na Bíblia, não é mera ação de uma subjetividade que se aferra ao passado. Não é retrospecção histórica ou psicológica. Poderia dizer-se que “lembrar” é um verbo performativo, realiza algo, expressa uma ação com consequências para o presente e o futuro e, com isso, uma ação que, desde o passado, irrompe no presente, abrindo futuro. Para tomar um caso profano, não litúrgico, pense-se na “recordação” do copeiro do Faraó em Gn 40,14.23 e 41,9. “Lembrar-se” de José é intervir em favor dele. Quando o mesmo verbo aparece no contexto religioso do culto ou da oração, sua dimensão performativa se reforça, pois, quando Deus “se recorda”, atua salvificamente de acordo com suas promessas. Basta considerar que, em 68 ocorrências veterotestamentárias do verbo zakar em qal (um dos modos da conjugação verbal do hebraico), Deus é o sujeito do “lembrar-se” e o objeto é sua ação em prol da humanidade, e quando o sujeito de zakar é o ser humano, 69 vezes o objeto do ponto de vista gramatical é Deus ou sua ação salvífica. Essa menção significa que o passado recordado se torna atuante, cheio de eficácia de salvação. Tal perspectiva é comprovada pelo oposto, quando se considera um texto como Sl 34,17 ou 9,7: Deus apaga a lembrança do ímpio. Seu desaparecimento, como se nunca tivesse sido, é atribuído a Deus. De onde se deduz que o “recordar-se” de alguém, por parte de Deus, é algo que pertence, por assim dizer, à ordem ontológica, é existir diante de Deus e pela ação de Deus. “O ser humano vive, porque Deus se lembra dele e este tem o dever de louvar a Deus, lembrando suas maravilhas” (EISING, 1977, p.586). Por parte de Deus zakar é uma ação criadora em favor de seu povo (cf. EISING, 1977, p.591). O “lembrar(-se)” é, pois, eficaz, produz efeito.

O sujeito da ação de “recordar-se” pode ser Deus ou o ser humano, mas o complemento, quando em contexto religioso, é a aliança, ação salvífica de Deus, e a resposta humana positiva ou negativa.

Desta forma, o grupo semântico em torno à palavra “memorial” não deve ser estreitado só para um lado, como se um aspecto excluísse o outro. Ao afirmar que o memorial visa a lembrar a Deus, não se exclui que vise também a lembrar ao ser humano e vice-versa.

No contexto da aliança, o grupo de palavras evoca o modo de petição persistente e espalhado, acoplado com a ação de graças, no qual se pede a Deus pelo povo […] para que “se lembre de suas promessas de aliança”, uma prática que, simultaneamente, sublinha que os pedintes estão eles mesmos lembrando-se delas (CHENDERLIN: 1982, p. 216-217, § 448).

Com o conceito de zikkaron à ideia de “lembrar(-se)” se acrescenta a de sinal e, por isso, é muitas vezes ligada a ‘ôt, sinal (cf. Js 4,6.7; Ex 13,9; Nm 17,3.5; Ex 12,13-14). E esse sinal pode ser tanto para Deus, como para o ser humano. E, portanto, ter a finalidade de lembrar a Deus como a de lembrar ao ser humano.

“Lembrar” aparece, pois, como uma referência ao passado que se faz no presente. Mas é preciso acrescentar também sua intencionalidade com relação ao futuro. Is 47,7 e Qo 11,8, por exemplo, mostram como também o futuro pode ser objeto do “lembrar-se”. O futuro pode ser lembrado porque virá, com toda a certeza, e terá consequências que se podem prever. Ou ainda, porque nele se realizarão as promessas de Deus, já conhecidas. Ao presentificar culticamente a passada ação salvífica de Deus, atualiza-se a promessa de salvação ligada ao evento e assim já acontece salvação. Lançar a Deus um clamor que recorda suas promessas desperta a esperança: elas hão de cumprir-se. Dizer ao ser humano que se “lembre” das ações de Deus na história incita à obediência, à observância dos mandamentos e, consequentemente, a acolher a salvação de Deus.

A anamnese é assim um “lembrar-se” da origem que permanece decisiva para o presente e para o futuro. Lembra-se o passado para interpretar o presente e possibilitar o futuro (cf. FABRY, 1993, p. 590). O culto de Israel é sempre uma anamnese. As festas – muitas delas ou até mesmo todas – originárias de uma religião da natureza são historizadas, tornam-se no Antigo Testamento anamnese dos grandes feitos de Deus: a libertação do Egito (Páscoa), a concessão da Torá (Pentecostes), a estadia do povo no deserto (Festa das Tendas). Desta maneira as festas testemunham a presença permanente de Deus na história, conjugando recordação do passado, significado permanente e perspectiva escatológica. Assim se vê que não se trata de puro girar em torno a algo que se foi e não volta mais e está cada vez mais longínquo, mas à anamnese é própria uma força atualizante que revela que a ação de Deus se mantém no presente. Recordar é uma mediação entre a ação de Deus no passado que, como tal, permanece no passado e não se repete, e a significação permanente dessa mesma ação que tem suas raízes e origens naquele passado que se evoca na anamnese e é mediada para o hoje através de uma celebração ou de determinado gesto litúrgico, como a realização da ceia pascal cada ano.

1.2 Memorial: no Novo Testamento (cf. MICHEL, 1942)

A complexidade dos termos memorial/anámnesis/zikkaron, lembrar/zakar/mimimne_iskomai permanece presente no Novo Testamento. “A palavra de Jesus mostra sua força ao permanecer viva na lembrança dos discípulos” (MICHEL 1942, p. 681). Pedro se lembra da profecia de Jesus sobre sua negação e, por isso, chora amargamente (cf. Mc 14,72; Mt 26, 75; Lc 22,61-62). Mas é especialmente depois da ressurreição que se manifesta a eficácia da “lembrança” dos discípulos (cf. Lc 24,6.8). O Evangelho de João insiste nesse aspecto como fonte de fé e de conhecimento (cf. Jo 2,22 e 12,16). “Recordar-se” é verdadeiro conhecimento, porque resulta da ação do Espírito (cf. Jo 14,26). “O Espírito Santo confirma, consolida, esclarece a obra de Jesus e assim traz consigo uma recordação definitiva, conclusiva” (MICHEL 1942, p.681). A Tradição, no sentido teológico forte do termo, é esse “recordar-se” que se dá pela ação do Espírito Santo na transmissão da Palavra, na conformação cristã da existência através do amor ao necessitado (cf. Hb 13,3), na celebração da liturgia. Não se trata de uma recordação historizante, nem intelectualista, nem doutrinária, mas de uma vivificação pela Palavra numa vivência celebrada na liturgia sob a ação do Espírito de Cristo. É fundamental para a compreensão do memorial/anámnesis/zikkaron no sentido neotestamentário essa afirmação do Espírito Santo como fonte e penhor do realismo salvífico que nela se opera.

Graças à atuação do Espírito Santo o memorial é eficaz, não corre o perigo de ser a nuda commemoratio que o Concílio de Trento excluiu como explicitação do que acontece na eucaristia (cf. DH n. 1753). Atuando o Espírito de Cristo, pode-se reconhecer a eficácia do memorial. Ele é capaz de tornar perene o sacrifício de Cristo e fazer de nós participantes de seu mistério salvífico.

No tocante à temporalidade do memorial, o Novo Testamento acrescenta um aspecto novo e essencial. As promessas de Deus se cumpriram definitivamente em Jesus Cristo (ele é o “sim” de Deus, cf. 2Co 1,20), chegaram os tempos escatológicos (cf. Hb 1,1), o futuro se torna presente, porque na ressurreição de Jesus os discípulos apalparam com as mãos (cf. 1Jo 1,1) o futuro que nos cabe. A memória é assim também “memória do futuro”.

É tendo em mente toda essa riqueza semântica do termo bíblico memorial/anámnesis/zikkaron que se deve entender a ordem com que Jesus estabeleceu a iteração do rito criado por ele na última ceia. A interpretação da ordem de iteração como “Fazei isto para manter viva a minha memória” estreita e mesmo deturpa o sentido de “memorial”. Primeiramente, porque entende “memória” no sentido psicológico intimista. Se não se repete sempre o que Jesus fez, ele cairá no esquecimento. Dependeria da ação humana o manter-se viva a lembrança do Senhor e sua ação salvífica. Nesse caso, o memorial seria mera ação humana e dependeria de nossa iniciativa a presentificação do mistério pascal e nossa participação na salvação que nos foi dada por Cristo. Não fazemos o memorial “para manter viva” a memória de Jesus, senão que Deus mesmo nos convoca (como ekklesia) para celebrarmos o memorial e assim nos leva a “manter viva” a memória de Jesus.

Em outras palavras: o memorial é dom. O memorial é ação do Espírito Santo em sacramento, em mistério, em semelhança, segundo a dinâmica própria da ação sacramental (cf. GIRAUDO, 2003, p. 509-512). É primeiramente ação de Deus que nos convoca (ek-klesía) para, na força do Espírito Santo, realizarmos o sinal (ôt) que é memorial (zikkaron) do mistério de Cristo. O sinal é o gesto de tomar pão e vinho conforme a ordem de Jesus. Ele se torna memorial quando pronunciamos sobre as oferendas a ação de graças pela obra salvífica consumada por Cristo. Memorial é pura graça, porque obediência à ordem do Senhor. É Cristo quem age no Espírito Santo para tornar-nos “contemporâneos” do Calvário e do sepulcro do Ressuscitado, comungando do pão que faz de nós corpo de Cristo a ser entregue pelos demais.

O conceito de memorial/anámnesis/zikkaron não corresponde, portanto, ao uso corriqueiro do vocabulário de “lembrança, memória” que denota subjetivismo. Numa hora nostálgica volto meu pensamento ao passado e “recordo” os momentos alegres ou as passagens dolorosas da vida. O passado permanece passado, o presente é alimentado por uma recordação que desperta determinados sentimentos e a vida continua. É pura nostalgia. No contexto bíblico, litúrgico, teológico, memorial é muito mais; é uma instituição estabelecida por Deus que nos reporta ao passado, dá sentido ao presente e nos abre para o futuro.

2 O memorial eucarístico

As raízes bíblicas e judaicas de “memorial” e seu uso no contexto da instituição da ceia pascal judaica (cf. Ex 12,14) iluminam a eucaristia como a páscoa cristã, já que ela é obediência à ordem de iteração dada pelo Senhor na última ceia que os Evangelhos Sinóticos identificam como uma ceia pascal (cf. GIRAUDO, 2003, p. 127-143. GIRAUDO, 1989, p. 162-186).

2.1 O memorial e a compreensão mistérico-sacramental da eucaristia

A compreensão judaica do memorial pascal fica muito clara a partir do dito atribuído pela tradição talmúdica ao Rabi Gamaliel, que seria ou o próprio mestre de Paulo no judaísmo (cf. At 22,3), ou seu neto homônimo. Ele resume de forma lapidar o que todo judeu piedoso vivia ao comer anualmente o cordeiro pascal, os pães ázimos e as ervas amargas (cf. GIRAUDO, 2003, p. 112-115; GIRAUDO, 1989, p. 143-146):

Em toda geração e geração, cada um é obrigado a ver-se a si próprio como tendo ele mesmo saído do Egito, como foi dito “E anunciarás a teu filho naquele dia, dizendo: É por causa disto que o Senhor fez por mim [o que ele fez], quando saí do Egito” [Ex 13,8]. Não somente a nossos pais remiu o Santo – bendito seja Ele! –, mas também a nós remiu com eles, conforme está dito: “E nos fez sair de lá, para nos fazer vir e dar-nos a terra que tinha jurado a nossos pais” [Dt 6,23]. (GIRAUDO, 2003, 112s; negrito meu, itálico do autor)

Primeiro observe-se o que está em itálico, a saber: expressões que incluem no evento fundante – a libertação do Egito – aquele que agora celebra a páscoa. Não foram eles só, os nossos pais, mas nós hoje que saímos do Egito, a nós o Altíssimo redimiu. Essa perspectiva é confirmada por outro momento do ritual de Páscoa: a alegoria dos quatro filhos. O segundo filho, classificado como malvado, não se inclui na salvação operada na libertação do Egito e assim tampouco na comunidade de Israel, negando, portanto, suas raízes (cf. GIRAUDO, 1989, p. 137; GIRAUDO, 2003, p. 107).

É tão fundamental saber-se incluído na celebração da intervenção histórica e irrepetível de YHWH que não fazê-lo exclui do efeito salvífico próprio à ação divina. Trata-se, pois, de uma compreensão mistérico-sacramental da ceia pascal, em que está em jogo a noção de memória sacramental. Este é o primeiro ponto que é preciso ter presente para compreender a eucaristia como memorial.

Um segundo ponto a observar na cláusula de Gamaliel é o que está em negrito. Trata-se da interpretação de Ex 13,8. “É por causa disto”. Pode-se perguntar “disto” quê? No caso da Páscoa judaica: do cordeiro, do ázimo e das ervas amargas (cf. Ex 12,1-14). Vale dizer: os elementos essenciais que não podem faltar na ceia pascal judaica são os sinais sacramentais que reportam figurativamente os participantes da ceia ao evento pascal da passagem do Mar Vermelho (cf. Ex 14,15-31), evento único e irrepetível. Os comensais de hoje se tornam presentes em mistério ao evento fundador, são transportados por esses sinais à passagem do Mar que, como todo acontecimento histórico, não se pode mais repetir. A Páscoa de hoje é a mesma Páscoa dos pais. Sob o aspecto salvífico, no plano mistérico-sacramental, não há diferença entre o cordeiro, o ázimo e a erva amarga daquela última ceia do Egito e os mesmos elementos da Páscoa atual. E “é por causa disto” (do cordeiro, do ázimo, da erva amarga) que o Senhor nos remiu.

Essa perspectiva da ceia pascal judaica esclarece o sentido da eucaristia. Com a mesma intenção de instituir um zikkaron/memorial/anámnesis, Jesus partiu o pão e distribuiu o cálice. A perspectiva mistérico-sacramental herdada do judaísmo permite compreender o alcance do gesto de Jesus. Plagiando a admoestação de Gamaliel cabe dizer:

De geração em geração, cada um de nós é obrigado a ver-se a si próprio – com os olhos penetrantes da fé – como tendo estado lá no Calvário na primeira Sexta-feira santa e diante da tumba vazia na manhã da ressurreição. Pois não só nossos pais estavam lá; mas também nós todos, reunidos hoje aqui para celebrar a eucaristia, estávamos lá com eles, prestes a morrer na morte de Cristo e a ressurgir em sua ressurreição (GIRAUDO, 2003, p. 90; GIRAUDO, 1989, p. 116).

Nos sinais do pão e do vinho deixados por Jesus, nós nos tornamos hoje salvificamente contemporâneos do evento redentor da morte e ressurreição do Senhor. Em mistério ou sacramento, participamos do acontecimento histórico único e irrepetível que trouxe a redenção para nós. Por este pão e este vinho sobre o qual se pronunciou a ação de graças do memorial e para os quais se suplicou a vinda do Espírito Santo, somos realmente transportados – na fé – ao evento fundador e participamos dele. “É por causa disto” (do sinal do pão e do vinho sobre os quais se pronunciou o memorial de ação de graças) que somos remidos (cf. JOÃO PAULO II, 2003, n. 4; GIRAUDO, 2008, p. 51).

A transposição da mistagogia judaica para a eucaristia permite captar melhor o realismo da eucaristia: pelo memorial da entrega do Senhor sob os sinais do pão e do vinho nós nos apropriamos da redenção em Cristo e ele se torna presente, como o verdadeiro Cordeiro que tira o pecado do mundo. Também nós podemos dizer: este pão que agora partimos, é aquele que Jesus partiu significando profeticamente seu corpo entregue por nós; este vinho que está agora aqui no cálice é aquele vinho que Jesus bebeu na última ceia, anunciando profeticamente seu sangue derramado (cf. GIRAUDO, 1989, p. 221-222. GIRAUDO, 2003, p. 168-169).

2.2 A eucaristia, sacrifício memorial

A partir do realismo salvífico do memorial, pode-se reconhecer a eucaristia como sacrifício. Neste ponto, o primeiro a fazer é sublinhar que o caráter sacrifical da eucaristia não empana a unicidade do sacrifício de Cristo. Ele é o sacerdote único da nova e eterna aliança; seu sacrifício também é único, pois não é ritual, mas histórico, vivencial, existencial e, como todo fato histórico, irrepetível. Para expressá-lo, no entanto, o autor da Epístola aos Hebreus lança mão de vocabulário cultual, ritual e sacerdotal, mas o transforma intrinsecamente, aplicando-o à realidade profana da existência histórica de Jesus. A constante referência ao culto levítico serve para distanciar-se dele e mostrá-lo superado pelo culto histórico realizado por Jesus, que culmina em sua morte de cruz. Como acontecimento histórico, com todos os horrores das torturas a que são submetidas pessoas condenadas como malfeitores, o sacrifício de Cristo é absolutamente irrepetível, aconteceu de uma vez para sempre (cf. Hb 9,12 e 26) e, com isso, aboliu todos os sacrifícios. Destarte, Cristo é o fim do sacerdócio e dos sacrifícios, como o é da Lei (cf. Rm 10,4). Fim significa ao mesmo tempo “término” e “meta”. Nesse sentido, Cristo é o fim e a realização de todo sacerdócio, e sua vida, culminando na cruz e na ressurreição, é o fim e a realização de todo sacrifício. Nessa condição tornam-se desnecessários ulteriores sacrifícios, pois por sua vida realizou definitivamente, escatologicamente, a pretensão de todo ato sacrifical: apresentar-nos a Deus e ser acolhidos com um olhar benévolo.

A partir dessa afirmação irredutível da unicidade do sacerdócio e do sacrifício de Cristo ilumina-se o sentido da eucaristia e de seu caráter sacrifical. A eucaristia não é o pendant neotestamentário dos sacrifícios do templo. No templo de Jerusalém (e nos sacrifícios de todas as religiões), cada sacrifício é um novo ato sacrifical, distinto do anterior, de forma que podem ser numerados, e trinta sacrifícios valem mais do que dez. A eucaristia, ao contrário, é todo o Calvário e nada mais que o Calvário. E nada lhe acrescenta.

Para compreender como, apesar da unicidade e suficiência do sacrifício de Cristo, a eucaristia pode ser e é “sacrifício <no sentido> verdadeiro e próprio” (DH n. 1751), vem em ajuda o conceito de memorial. Ele permite que se veja a eucaristia como totalmente relacional ao sacrifício da cruz. É sacrifício porque memorial; é sacrifício porque sacramento do único sacrifício (cf. AVERBECK, 1967).

2.3 No memorial vivemos o “tempo sacramental” ou “tempo redimido” (PAMPALONI, 2008, p. 87-103)

Se o memorial nos torna contemporâneos à ação histórica que é a morte de Jesus e sua manifestação aos discípulos como Ressuscitado, pode-se explicá-lo distinguindo entre “tempo físico” e “tempo sacramental”. Respondendo ao questionamento de Calvino que negava a presença de Cristo no pão eucarístico, porque estando ele no céu, à direita do Pai, não poderia estar, ao mesmo tempo, na terra sob as espécies de pão e de vinho, o Concílio de Trento faz uma importante distinção entre “espaço físico” e “espaço sacramental”, declarando não haver contradição entre ambos (cf. GIRAUDO, 2003, p.540). A presença de Cristo no céu, à direita do Pai, não obsta que ele esteja presente para nós sacramentalmente em sua substância, em muitos outros lugares, “segundo um modo de existência que, embora mal o possamos exprimir em palavras, podemos reconhecer pelo pensamento iluminado pela fé como possível para Deus e no qual devemos crer firmemente” (DH n. 1636).

Em outras palavras: não há contradição entre a presença física – que, por definição é única – e a presença sacramental, múltipla, em todas as eucaristias que se celebram na face da terra. Da mesma forma, deve ser possível afirmar que não há contradição entre o tempo físico em que se realizou o sacrifício do Calvário e sua perpetuação em cada “hoje” das celebrações eucarísticas. O conceito de “tempo sacramental” é muito feliz por evocar que é em sacramento, em mistério, que, pelas palavras de Cristo e a invocação do Espírito Santo (cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, 2003, n. 1333; TABORDA, 2015, p. 287-309), nos tornamos aqui e agora contemporâneos do evento do Calvário e da experiência feita pelas mulheres na manhã do domingo junto à tumba do Ressuscitado.

Massimo Pampaloni sugere que entendamos o “tempo sacramental” como uma irrupção de Deus no tempo cronológico, qualificando a este como “tempo redimido” (PAMPALONI, 2004, p. 98-100; TABORDA, 2015, p. 79-84). Na liturgia vivemos imersos na antecipação sacramental do tempo redimido que é o “tempo” que experienciaremos na comunhão definitiva e escatológica com Deus. O tempo litúrgico é, pois, tempo redimido que não vive a fragmentação do aqui-e-não-lá, do agora-e-não-depois. A liturgia não é repetição do passado; mas, transportando-nos pela fé e pelos sinais sacramentais ao evento fundador, é, cada vez que se celebra, um passo ulterior em nossa caminhada rumo à definitividade da união plena com o Senhor no corpo eclesial escatológico.

Nossa contemporaneidade com o passado e o futuro é possível graças à ressurreição de Cristo, porque, tendo subido aos céus, nele já se realiza essa junção. Poderíamos ilustrá-lo através de duas perspectivas bíblicas que se encontram, respectivamente, na Epístola aos Hebreus e no Apocalipse.

No Apocalipse o vidente vê o Cordeiro que está no centro do trono, de pé e como que imolado (cf. Ap 5,6). O Cordeiro é o Ressuscitado na glória do Pai. Está de pé, como um triunfador, como alguém que possui uma especial dignidade e pode ficar de pé diante de Deus (cf. At 7,55). Mas ele está “como que imolado”, porque o Ressuscitado é o Crucificado e Jesus está na glória do Pai com toda sua história que culmina e se resume em sua morte. Nós – cada um de nós – somos o que nos tornamos no decorrer de nossa história. Ninguém nasce pronto; fazemo-nos dia a dia, através de nossas decisões em face aos embates que sofremos, diante das circunstâncias em que transcorre nossa existência, do cenário em que vivemos. Fazemo-nos a nós mesmos cada dia, e somente no momento da morte podemos dizer quem verdadeiramente somos, pois só então entramos na definitividade. Por isso Jesus, por ser verdadeiro homem, está junto do Pai com sua história, sua vida de entrega até à cruz.

Na Epístola aos Hebreus, Cristo é apresentado como o verdadeiro sacerdote que supera e realiza o sacerdócio levítico. Ponto de partida é a liturgia do Dia do Perdão (Yom Kippur), o grande dia da expiação, a festa máxima do templo de Jerusalém (cf. Lv 16,3-34). Nesse único dia do ano, o Sumo Sacerdote (e somente ele), para oferecer a Deus o sangue das vítimas, atravessava o véu que separava do olhar profano a parte mais sagrada do templo, o Santo dos Santos. Mas, para que pudesse ter acesso à presença do Altíssimo, precisava purificar-se dos próprios pecados pelo sacrifício de novilhos e bodes.

O autor da Epístola aos Hebreus vê nessa liturgia do templo uma “sombra dos bens futuros” (Hb 10,1). O verdadeiro sacerdote é Cristo que entrou de uma vez por todas no verdadeiro Santo dos Santos, o céu, sem precisar purificar-se previamente, porque feito semelhante a nós em tudo, menos no pecado (cf. Hb 4,15). E ele entrou não por um ato ritual, mas por um ato histórico, sua morte como condenado, posto para fora do lugar sagrado e mesmo da Cidade Santa, tendo que levar sobre si a ignomínia da cruz (cf. Hb 13,12-13). Seu sacrifício é ele próprio, sua vida, sua história. Por isso mesmo supera todo culto antigo e lá está, junto do Pai, a interceder para sempre por nós (cf. Hb 7,25), apresentando ao Pai sua vida desde a entrada no mundo (cf. Hb 10,5-7) até a morte na cruz (cf. Hb 13,12). Ele é, como diz a liturgia, “ao mesmo tempo sacerdote, altar e cordeiro” (MISSAL ROMANO, Prefácio da Páscoa V).

Em vista dessas duas perspectivas bíblicas do Apocalipse e da Epístola aos Hebreus, houve quem postulasse a admissão de um “sacrifício celeste” (LEPIN, 1926, p. 737-758). A história de cada um é o que o identifica como esta pessoa (é o “corpo” da pessoa). Ora, na plenitude escatológica, não perdemos nossa identidade; pelo contrário, afirmamo-la, pois também lá “carregaremos” – para o bem e para o mal – nossa própria história, que é a história de nossa liberdade. O mesmo vale do Cristo glorioso, de forma que o “sacrifício celeste” não é “outro sacrifício”, ao qual se referiria a eucaristia, mas o mesmo sacrifício do Calvário perenizado na glória como “sacrifício celeste” que serve como mediação para que, celebrando a eucaristia, nos tornemos contemporâneos do sacrifício da cruz perpetuado pela existência de Cristo na eternidade, o vencedor da morte que porta em seu corpo as chagas do Crucificado (cf. Jo 20,20 e 27).

Em suma: o memorial eucarístico faz Cristo presente e, com ele, sua vida, morte, ressurreição, manifestação no Espírito, parusia, porque em seu mistério pascal Cristo redime o tempo. Pelo memorial, sob a ação do Espírito Santo (epiclese), participamos desse “tempo redimido” e, com isso, Cristo se torna presente a nós e em nós, transformando-nos, pela comunhão, em seu corpo eclesial. Por isso, na oração eucarística, depois de louvar o Pai, recordando (= memorial) o que fez por nós em seu Filho Jesus e em vista dele, suplicamos que envie o Espírito com a dupla finalidade: transformar os dons do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo, a fim de que, comungando, nós possamos ser transformados no corpo eclesial (cf. GIRAUDO, 2003, p. 306-318; GIRAUDO, 1989,p. 436-439).

Francisco Taborda SJ – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Texto original português. Postado em dezembro de 2020.

Referências

AVERBECK, W. Der Opfercharakter des Abendmahls in der neueren evangelischen Theologie. Paderborn: Bonifatius-Druckerei, 1967.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. São Paulo; Petrópolis: Loyola, Paulinas, Ave-Maria, Paulus, Vozes, 1999 (reimpressão: junho de 2003).

CHENDERLIN, F. “Do This as My Memorial”.  The Semantic and Conceptual Background and Value of ‘anamnesis’ in 1 Corinthians 11:24-25. Rome: Biblical Institute Press, 1982.

EISING, H. zakar. In: BOTTERWERK, G; RINGGREN, H. (eds.). Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. v. 2. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz: Kohlhammer, 1977. p. 571-593.

FABRY, H.-J. Anamnese. III. Biblisch. In: KASPER, W. et al. (eds.). Lexikon für Theologie und Kirche. 3.ed. v. 1. Freiburg; Basel; Rom; Wien: Herder, 1993. p. 590-591.

GIRAUDO, C. Eucaristia per la Chiesa: Prospettive teologiche sull’eucaristia a partire dalla lex orandi. Roma: Gregorian University Press; Brescia: Morcelliana, 1989.

______. Num só corpo: tratado mistagógico sobre a eucaristia. São Paulo: Loyola, 2003.

______. Admiração eucarística: para uma mistagogia da Missa à luz da encíclica Ecclesia de Eucharistia. São Paulo: Loyola, 2008.

JOÃO PAULO II. Encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17 de abril de 2003. Disponível em: http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_20030417_eccl-de-euch.html Acesso em: 27 fev 2020.

LEPIN, M. L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours. Paris: Gabriel Beauchesne, 1926.

MICHEL, O. Mimine_iskomai ktl. In: KITTEL, G. (ed.). Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. v. 4. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1942. p.678-687.

NEUNHEUSER, B. Memorial. In: SARTORE, D.; TRIACCA, A. M. (org.). Dicionário de Liturgia. São Paulo: Paulinas, 1992. p. 723-736.

PAMPALONI, M. A liturgia como pastor do tempo. In: BARROS, P. C. (org.). A serviço do Evangelho: estudos em homenagem a J. A. Ruiz de Gopegui, SJ, em seu 80º aniversário. São Paulo: Loyola, 2008. p. 87-103.

______. Lettura strutturale del Sermone In Ascensione Christi di Gregorio di Nissa: teologia e percorsi sacramentali del testo. Roma: Facoltà di Scienze Ecclesiastiche Orientali. Pontificio Istituto Orientale, 2004 (pro manuscripto).

TABORDA, F. O memorial da Páscoa do Senhor: ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2015.

Sumário

Introdução

1 A simbiose esquecida

2 A liturgia na Bíblia

2.1 A liturgia de Israel

2.1.1 Lugares

2.1.2 Atividades cultuais

2.1.3 Festas e celebrações

2.1.4 O calendário religioso

2.1.5 O sábado

2.2 A liturgia no NT

2.2.1 Continuidade e ruptura em relação à liturgia de Israel

2.2.2 A fração do pão e o memorial da Ceia do Senhor

2.2.3 Orações e hinos

3 A Bíblia na Liturgia

3.1 A leitura bíblica na liturgia judaica

3.2 A leitura bíblica na liturgia cristã (católica)

4 A formação bíblico-litúrgica

Referências

Introdução

Releva-se aqui a intrínseca ligação entre Liturgia e Bíblia, numa abordagem principalmente histórica. A reflexão teológica, sobretudo da parte da Igreja Católica, pode ser encontrada nas constituições Sacrosanctum Concilium (SC) e Dei Verbum (DV) do Concílio Vaticano II, nas exortações apostólicas Evangelii Nuntiandi (EN) de Paulo VI e Verbum Domini (VD) de Bento XVI e na encíclica Evangelii Gaudium (EG) do papa Francisco.

Desde suas origens, a Bíblia e a tradição litúrgica judaica e cristã estão intimamente interligadas, e o reconhecimento dessa “simbiose” fornece a chave de interpretação tanto de alguns episódios bíblicos como dos grandes atos litúrgicos. Não só no Novo Testamento (NT), mas também no Antigo (AT) a liturgia é “lugar de cristalização” das tradições bíblicas (no NT, cf. BASURKA; GOENAGA, 1990, p.41). Isso tem consequências para a leitura e o estudo da Bíblia e para a formação dos fiéis e dos agentes de pastoral.

Salvo exceções, usamos o termo “Bíblia” para significar os escritos registrados no cânon católico do AT e do NT, assinalando, quando necessário, o uso de outras igrejas cristãs e do judaísmo. Quanto ao AT, lembramos a distinção entre a Bíblia hebraica (BH) ou Tanakh, normativa para o judaísmo, e a tradução grega, a Septuaginta (LXX), que é mais extensa que a BH e às vezes considerada como “cristã” por causa de seu uso nas Igrejas Orientais.

Ao falar de “liturgia”, olhamos em direção à liturgia católica renovada depois do Concílio Vaticano II, mas, no decorrer do estudo, recorreremos com frequência a conceitos ou figuras do culto religioso em geral, particularmente no mundo bíblico. No contexto bíblico, antes que “culto” preferimos o termo “liturgia”, no sentido de ação (érgon) do “povo” (laós)[1], no caso, o povo de Deus reunido na Aliança, da qual o evento do Sinai (Ex 19,1–24,11) é a “referência memorável” e que encontra sua plenitude na Nova Aliança do “evento Jesus Cristo”.

1 A simbiose esquecida

Apesar da origem profana de alguns de seus componentes, a Bíblia como tal pertence ao espaço-tempo sagrado. A coleção e organização dos livros bíblicos no judaísmo começou a partir do século V aC, nos círculos sacerdotais, em função das celebrações no “Segundo Templo” e nas sinagogas, as quais fizeram da prática da leitura o centro do culto. Durante a Antiguidade e a Idade Média, era evidente a simbiose de liturgia e Bíblia, tanto nos ambientes judaicos como cristãos. A Modernidade, porém, “autonomizou” a Bíblia. Fez dela uma autoridade religiosa autônoma e um objeto de investigação histórica, literária etc. Segundo sua constituição íntima, porém, a Bíblia não é uma instituição autônoma, nem um fim em si, mas um testemunho da comunidade que celebra sua vida diante da face de Deus, Senhor da vida e da história. Livro da vida aberto na presença de Deus, a Bíblia tem seu Sitz im Leben na liturgia. Arrancando a Bíblia da celebração da vida na comunidade dos fiéis condenamo-la à esterilidade.

2 A liturgia na Bíblia

2.1 A liturgia de Israel[2]

2.1.1 Lugares

Podemos iniciar a descoberta do culto do antigo Israel a partir dos territórios/lugares sagrados, dedicados à divindade protetora da coletividade, a casa patriarcal ou tribo.[3] No tempo dos patriarcas, são mencionados sobretudo: Siquém (Gn 12,6-7), Betel (Gn 12,8), Mambré (Gn 13,18), Beersheba (Gn 21,22-31; 26,33).

No tempo do Êxodo, o lugar santo por excelência será a Tenda, o santuário do deserto, chamado Tenda do Encontro ou da Reunião (’ohel mo‘ed), lugar do encontro do povo, mas logo visto como lugar de encontro com Deus, onde, inclusive, Deus fala com Moisés face a face (Ex 33,11) (DE VAUX, 1973, p. 294-295). Ali, Moisés funciona como intermediário entre Deus e povo. É o lugar dos oráculos. Outro nome é mishkan, morada (como as tendas dos hebreus nômades), sugerindo a presença de Deus no meio das tendas de seu povo, acompanhando-o pelo deserto. A presença de Deus é reconhecida pela nuvem escura que desce sobre a Tenda.[4]

Conflui com a tradição da Tenda a veneração da Arca, baú no qual Moisés guardou as tábuas da Lei (Ex 31,18; 25,16; 40,20). A tradição deuteronomista (Dt 10,1-5) guarda ainda a memória da pequena arca original, contendo somente as tábuas da Lei e chamada Arca da Aliança, berît (na tradição sacerdotal: Arca do Documento, edut) (DE VAUX, 1973, p. 301). Mais tarde ela é associada à Tenda, pela tradição sacerdotal que tem diante dos olhos o templo de Salomão e o Segundo Templo depois do exílio. Por causa da associação à Arca, a Tenda é também chamada Tenda do Testemunho (Nm 9,15; 17,22; 18,2). Conforme a historiografia deuteronomista, a Arca foi posta no Debir, a “capela” ou cella do Templo (o “Santo dos Santos” da tradição sacerdotal), onde ela se encontrava coberta com uma bandeja para o sangue sacrifical, ladeada de dois querubins.[5]

Entretanto, devemos lembrar que havia santuários em todo o território das tribos: Guilgal (Js 4,19 etc.), Silo (onde Deus é chamado YHWH Sabaot; segundo Js 18, o lugar de encontro das tribos), Mispa (Masfa) em Benjamim (Jz 20–21), Guibeon (Gabaon), que será o lugar de oração de Salomão (1Rs 1,4-15), Ofra, Dã; e Jebus-Jerusalém, conquistado por Davi (2Sm 6) e lugar do futuro templo construído por seu filho Salomão (1Rs 6,37-38; cf. 6,1). Desde o tempo de Salomão, o Templo comportava três espaços principais: o átrio/pátio (’ulâm), o Santo (hekal) e o Santo dos Santos (debir).

O templo de Salomão tornou-se o centro religioso de Israel apesar do prestígio dos antigos santuários e apesar do templo rival construído por Jeroboão (Ierobeam) em Betel (1Rs 12,29). O Templo era a sede da presença divina, e também o sinal de eleição, o lugar escolhido por Deus (já antes de sua construção, cf. 2Sm 24,16). Tornou-se até um símbolo cósmico em Ezequiel e na literatura apocalíptica. Existiu, porém, sempre certa relativização do Templo, como na profecia de Natã (2Sm 7,5-7), nos recabitas (Jr 35), e mesmo na visão pós-exílica de Is 66,1: “O céu é meu trono e a terra o estrado dos meus pés; que casa construireis para mim?” – que chega ao cúmulo na visão da nova Jerusalém que dispensa o Templo (Ap 21,22). Essa relatividade do Templo foi certamente decisiva para que o judaísmo sobrevivesse sem o Templo, tanto na sinagoga rabínica como no cristianismo (cf. Jo 2,21).

2.1.2 Atividades cultuais

Lembramos per transennam os ministros do culto – sacerdotes e levitas – em vista da ressignificação do sacerdócio no NT (DE VAUX, 1973, p. 345-414). Eles estão em função das ações cultuais, sacrifícios e preces, que deixaram profunda marca na liturgia cristã.

A. Sacrifícios

“O sacrifício era o ato principal do culto de Israel” (DE VAUX, 1973, p. 414). Realizava-se no altar (mizbêaḥ, derivado de zabaḥ, imolar/oferecer sacrifício), que era uma plataforma, de pedra natural ou construída, inclusive com uma grelha para os sacrifícios queimados e um rego por onde escorria o sangue. O nome mais comum para os sacrifícios é ‘olah, “aquilo que sobe” – a vítima que sobe ao altar ou o “presente” (minḥah) que sobe até Deus. A tradução grega holokauston visa principalmente os sacrifícios consumidos pelo fogo do altar. O caráter de doação livre a Deus, portanto não mágica, é bem acentuado no rito levítico. Muitas vezes é entendido como uma retribuição a Deus por seus dons. Isto se mostra especialmente na efusão do sangue sobre o altar, porque o sangue é vida e a vida pertence a Deus (DE VAUX, 1973, p. 417). Nos rituais mais tardios é muito acentuada a minḥah, o “presente”, um alimento ou libação acompanhando a ‘olah (DE VAUX, 1973, p. 417). Outro termo para diversos tipos de sacrifícios é qorban, que significa “aproximação”, oferta.[6]

Outro tipo, importante para a ulterior liturgia cristã, é o sacrifício de paz, zebaḥ shelamim, no qual o acento está na comunhão entre o(s) oferente(s), o sacerdote e Deus, e que, por isso, é chamado sacrifício de comunhão (DE VAUX, 1973, p. 417). Há três tipos: o sacrifício de louvor, o sacrifício voluntário e o sacrifício votivo (obrigado por um voto).

Além disso, temos o sacrifício expiatório, chamado sacrifício pelo pecado (ḥaṭṭat) ou de reparação da culpa (’asham). Este tipo ocupa quase a metade do código sacrifical do Segundo Templo (no Lv) e é importantíssimo para a teologia do NT, que fica incompreensível quando se cede a certa tendência a depreciar o sacrifício de expiação.

Da oferta vegetal (minḥah, traduzido por “presente” ou “manjar”), é queimada sobre o altar uma parte chamada ’azkarah (em grego zikkaron), que significa “memorial” e é vista como um meio para que Deus se lembre do oferente. Uma variante desse simbolismo consiste nos “pães da proposição”, oferta exposta na mesa juntamente com incenso, que (pela fumaça e pelo “suave odor”) cumpre a função de ’azkarah, memorial. Os pães de proposição eram reservados aos sacerdotes (cf. Mc 2,26), que os consumiam ao final da semana.

B. Atividades secundárias

a. Culto, oração e canto

Celebrações que consistiam exclusivamente de oração e canto são mencionadas apenas em Ne 9 e Jl 1-2, ambos ritos penitenciais, mas a literatura sapiencial, sobretudo Sirácida, insistem no sacrifício de louvor ou “dos lábios”.

No contexto dos sacrifícios, são mencionadas fórmulas de bênção (Nm 6,22-27) e de maldição (Nm 5,21-22; Dt 27,14-26). O Deuteronômio formula orações para a oferta das primícias (26,1-10) e do dízimo trienal (26,13-15) e para a Páscoa (6,20-25; cf. Ex 12,26-27), bem como para o caso de não localização do homicida (Dt 27,1-8). Am 5,23 menciona os hinos acompanhando os sacrifícios. No livro das Crônicas, encontramos toda a organização dos cantores que acompanhavam os sacrifícios e procissões.

O lugar de maior consideração para a oração era o Templo (cf. a parábola de Jesus em Lc 18,10), mas é evidente que não era exclusivo. Inspirou o costume de orar em direção do Templo (Sl 5,8; 28,2; 138,2) ou de Jerusalém (1Rs 8,44.48; Dn 6,11). Podia-se orar em qualquer lugar e tempo, mas alguns momentos eram especiais, como a oração à noite (Sl 4) e pela manhã (Sl 5), em horas e dias fixos (Jt 9,1; Dn 6,11). Orava-se em pé, inclinado ou ajoelhado.

Importante é que a oração no AT é dirigida diretamente a Deus, sem divindades intercessoras (monoteísmo!), embora depois do exílio, aos poucos, apareçam os anjos mediadores (p.ex. Tb 12,12). Em 2Mc 15,14 é dito que Jeremias ora pelo povo e a Cidade Santa.

b. Os salmos

Merecem consideração especial os Salmos, que constituem praticamente 1/10 do volume do Tanakh. O saltério, cujos trechos mais antigos remontam até o tempo do nomadismo, é concebido em função do culto. Especialmente os salmos “graduais” ou “de subida” acompanhavam as peregrinações ao Templo (Sl 120–134). Mesmo os salmos individuais são muitas vezes individuais apenas na sua formulação, mas com índole coletiva e litúrgica. Os cabeçalhos dos Salmos nos informam sobre o uso litúrgico. Reunindo diversos gêneros literários, foram subdivididos em cinco livros (como os cinco livros de Moisés). Os salmos, como diz Tomás de Aquino, contêm a Bíblia toda: eles lembram orando o que os outros textos bíblicos expõem narrando ou exortando.

c. Ritos de purificação e de dessacralização

Um senso primordial que vem à tona no culto de Israel é o horror ao que é intocável, seja pelo “excesso” de santidade (o santo), seja pelo caráter de mistura perturbadora (o impuro): a Arca da Aliança, as vestes do sacerdote, os fluidos do corpo, o sangue do parto… Tratava-se de impureza cultual, não moral. Depois de um contato assim era preciso uma purificação para voltar ao estado normal. De modo que o rito de purificação podia também significar a neutralização do contato com o santo, portanto, dessacralização.

Para essa finalidade existiam sacrifícios e abluções, e é preciso perceber a hermenêutica da pureza nesta matéria. A purificação depois do parto era “tabelada” como holocausto e sacrifício ḥaṭṭat (= pelo pecado) (Lv 14,10-32), embora não houvesse falta moral alguma, pois um parto era coisa abençoada por Deus! Para um nazireu, no término de sua consagração, a tarifa pela “dessacralização” consistia num sacrifício pelo pecado e outro, de reparação (Nm 6,13-20; cf. At 21,23-24). Na mesma linha, temos os múltiplos ritos de purificação de objetos, vasilhas, roupas etc. (cf. DE VAUX, 1973, p. 460-461). Havia até um rito especial para preparar água purificadora, a água lustral, com as cinzas de uma novilha vermelha (Nm 19,1-10).

Um tabu forte era a lepra. Lv 13–14 se esgota em descrever o diagnóstico e os ritos purificatórios para os “intocáveis” que eram os leprosos. A constatação era feita pelo sacerdote (Lv 14,3; cf. Mt 8,4 par.; Lc 17,14).[7]

Observa De Vaux que, depois do exílio,

os judeus se tornaram sempre mais conscientes da necessidade de pureza, e o medo da impureza podia se tornar uma obsessão. Daí, os autores do Código Sacerdotal multiplicaram os casos de impureza e prescreveram todos os remédios necessários […]. O judaísmo pós-bíblico enveredou ainda mais longe na mesma direção. (1973, p. 464)

E apesar da crítica de Jesus e de Paulo, não poucos cristãos continuaram na mesma linha…

d. Ritos de consagração

Purificação tinha a ver com a santidade, que se procurava seja neutralizando o contato com o santo ou numinoso (cf. supra), seja dispondo-se para receber a santidade (cf. a seguir), de modo que os termos purificar e santificar/consagrar às vezes se tornam sinônimos (cf. Jo 11,55).

Santificação ou consagração é a separação de algo ou alguém para o santo ou sagrado. Nem sempre se precisava de um rito para isso; um contato ou situação podia ser o suficiente. Os soldados para a guerra santa eram santificados e os despojos conquistados também. Mas ritos de consagração havia, e muitos. Embora os sacerdotes fossem consagrados pela própria ação do sacrifício, havia também a consagração dos sacerdotes amplamente descrita em Lv 8–10. Aqui entra a unção com óleo especial (crisma), aplicada ao sumo sacerdote, ao santuário, ao altar, aos utensílios (Ex 30,26-29; 40,9-11; Lv 8,10). A unção era essencial para o rito de entronização do rei, o “ungido” por excelência, caracterizado pelo nezer, a parte não raspada do cabelo (Sl 89,39).[8]

Uma forma muito explícita de consagração é o voto, pelo qual se “devota” algo a Deus: um dízimo (Gn 28,22); uma pessoa (Jz 11,30-31; 1Sm 1,11) etc. A intenção do voto é estreitar o laço com Deus. Como os votos eram constringentes (Dt 22,22-24), melhor era não fazer quando não se tinha certeza (Ecl 5,3-5). Certas circunstâncias tornavam o voto automaticamente inválido (Dt 23,19; Nm 30,4-17), e sempre podia ser comutado por uma doação em dinheiro (Lv 27,1-25). O rito do voto de nazireato é descrito explicitamente, no AT, só para Sansão (Jz 13,4-5.7.13-14), mas mencionado no NT (At 18,18).

2.1.3 Festas e celebrações

Israel gostava de festas e a vida da natureza as provocava: desmame de uma criança (Gn 21,8), casamento (Gn 29,22-23), enterro (Gn 23,2), tosa do rebanho (1Sm 25,2-38) etc. Ocasiões públicas: coroação do rei, vitória na guerra (com canto e dança: Ex 15!). Até o jejum tinha caráter festivo (Zc 7,1-3; Jl 1–2; Lm). Havia as peregrinações a Betel (Gn 35,1-4), a Silo (Jz 21,19-21; 1Sm 1,3-4), mais tarde incorporadas no culto único no templo de Jerusalém.

Os serviços ordinários no Templo:

 – o holocausto diário de dois cordeiros, um pela manhã e outro ao entardecer (Ex 29,38-42; Nm 28,2-8), chamado de ”sacrifício perpétuo” (Ex 19,42; Nm 28 etc.), interrompido durante a perseguição de Antíoco (Dan 11,13 etc.) e restabelecido por Judas Macabeu (1Mc 4,36-58). No tempo do NT, o sacrifício é celebrado em plena tarde (Mt 27,46-30 par.).

– no sábado, havia uma oferenda suplementar de mais dois cordeiros, um manjar e uma libação (Nm 28,9-10), mas Ezequiel prevê isso muito maior (Ez 46,1-5).

– o sacrifício da lua-nova (Nm 28,11-15), ou neomênia, iniciava cada novo mês do calendário lunar. Essa festa é muito arcaica, mencionada juntamente com o sábado em Os 2,13. Como o sábado, é dia de repouso (Am 8,5), dia de consultar o “homem de Deus” (2Rs 4,23), dia de festa para o rei Saul (1S, 20,5 etc.), mas objeto de indiferença para Paulo em Cl 2,16. Só o repouso da lua-nova do sétimo mês ganhou uma lei própria em Lv 23,24-24; Nm 29,1-6 (Dia da Aclamação, preparando o Yom Kippur).

2.1.4 O calendário religioso

Ao lado dos sábados e neomênias, Israel tem reuniões (mo‘ed) em diversas oportunidades, principalmente nas três grandes festas anuais de peregrinação, com procissão e danças (ḥag). São elas: 1) Ázimos (maṣṣot), em Dt combinado com Páscoa (pésaḥ), ambas lembrando a saída do Egito; 2) Sega/Ceifa (qaṣîr), no Javista e em Dt chamada Semanas (shabuot); 3) Colheita (’asiph), em Dt chamada Sukkot, Tendas. Em Dt o caráter agropastoril fica diluído e a celebração da Páscoa fixada num lugar único, Jerusalém (reforma de Josias, cf. 2Rs 23,21-23).

Muito mais detalhado é o código sacerdotal, na Lei da Santidade, Lv 23, seguido pelo judaísmo até hoje.[9] Adota o ano babilônio, considerando abib o primeiro mês (primavera, março-abril) (23,5). A primeira festa é a Páscoa, combinada com Ázimos, no dia 15 de abib (iniciando 14 à noite; 23,5-6), com “santa convocação” no primeiro e no sétimo dias (23,7-8). A segunda, sem nome próprio, é no quinquagésimo dia (de onde, em grego, Pentecostes). A terceira, com o nome de Sukkot, Tendas, é no dia 15 do “sétimo mês”, mas o calendário inclui, antes disso, na lua-nova (primeiro dia) do mês de tishrî (set-out), a festa do chofar (dia da Aclamação, ou Ano Novo, Rosh Hashaná) e, no dia 10, o Yom Kippur (Expiação, descrito em Lv 16).

O calendário utópico de Ez 45,18-25 nem menciona a festa das Semanas e transforma a Páscoa e Tendas em celebrações penitenciais. A legislação abrangente de Nm 28–29, porém, desconsidera o projeto de Ezequiel e completa com outros ritos aqueles de Lv 23, apresentando a lista completa dos sacrifícios no tempo de Esdras.

Houve ainda outras festas, mas conservam-se somente Purim (Sortes, cf. Est 10,3k), 14 de adar (fev-mar), e Dedicação (do Templo por Judas Macabeu, cf. 1Mc 4,56), 25 de kisleu (nov-dez).

2.1.5 O sábado

Consideração especial merece o sábado.[10] O termo shabbat ou, mais enfático, shabbatôn é provavelmente derivado do verbo shabat, cessar (o trabalho, cf. Gn 2,3), de onde, repousar. Suas origens se perdem nos tempos arcaicos, e sua obrigação é mencionada nos códigos legais eloísta e javista (Ex 23,12; 34,21), no Decálogo (Dt 5,12-14‖Ex 20,8-10) e no Código Sacerdotal (Ex 31,12-17). Era praticado desde a ocupação de Canaã (por volta de 1100 aC). Matematicamente, não cabia na divisão quádrupla do mês lunar de 29 1/2 dias; simplesmente se descansava a cada sete dias, pois sete é o número da completude… Desconsiderando os poucos casos em que outros dias eram designados para descanso festivo, o sétimo dia sustenta como um basso continuo de santidade todo o ritmo da comunidade. Por isso aparece nos textos que se referem à Aliança, e a teologia sacerdotal o associou à própria obra da criação (Gn 1,1–2,3). É o dia dedicado/consagrado a YHWH (Lv 23,3.38; Ex 31,15), consagrado por YHWH mesmo (Ex 20,11). Associado à Aliança, sua observância é vista como garantia de Salvação (Is 58, 13-14; cf. 56,2; Jr 17,19-27), e a não observância causava exclusão da comunidade (Ex 31,14; 35,2; Nm 15,32-26) e castigo de Deus (Ex 20,13; Ne 13,17-18). Depois do exílio, quando era impossível observar as outras festas, o sábado tornou-se a marca do judeu fiel. Entretanto, as regras se tornaram sempre mais estritas. No tempo dos Macabeus, os soldados preferiam morrer a combater no sábado (1Mc 2,39-41; 9,43-39). Mais severos ainda são o livro dos Jubileus e os monges de Qumran. Estava na hora de aparecer Jesus…

2.2 A liturgia no NT

Cabe mostrar aqui a continuidade e a descontinuidade da liturgia do NT com a do AT, bem como a novidade decisiva da fração do pão e do memorial da morte e ressurreição de Cristo.

O ponto de ruptura entre o AT e o NT se chama Jesus.

Na sua visão profético-apocalíptica, como porta-voz/revelador[11] de que o reino de Deus chegou, Jesus não procurava continuar, muito menos restaurar as instituições religiosas do judaísmo, e sim derramar sobre o povo o espírito da purificação e do reavivamento anunciado por Jeremias e Ezequiel, repetindo as censuras contra o culto pronunciadas por Amós, Oseias e Isaías. Isso, acompanhando suas palavras com sinais de sua autoridade (exousia), no estilo de Elias e Eliseu. Não estava preocupado em restaurar o Templo e sim a “tenda arruinada de Davi”, o reinado instaurado por Deus mesmo mediante seu servo Davi (Am 9,11-12, cf. At 15,16), em outras palavras: o povo de Deus.

Temos duas orientações para compreender a atitude de Jesus em relação ao culto e à Lei em geral (que no entendimento dos fariseus e escribas se tinha tornado uma espécie de culto):

1) a exigência profética do coração puro na observância da Lei e do culto, priorizando o amor a Deus e, portanto, ao próximo[12], realizando a justiça (ṣedeq), a fidelidade (’emet) e a misericórdia (ḥesed);

2) a crítica à falsidade em geral (hipocrisia) e, de modo especial, no culto (Mc 7, Mt 23), culminando no gesto e nas palavras proféticos (reveladores do kairós de Deus) em relação ao Templo (Mc 11,15-18; 13,1-37 e par.)  – o estopim de sua condenação por parte dos chefes religiosos.

2.2.1 Continuidade e ruptura em relação à liturgia de Israel

A principal continuidade entre a religião de Israel e a cristã consiste no caráter memorial, à diferença do caráter naturista ou cosmológico das religiões circundantes: “A religião judeu-cristã refere-se fundamentalmente a acontecimentos históricos, sendo a coluna vertebral do seu culto o conceito de memória (zikkaron)” (BAZURKO, 1990, p. 42). Porém, é uma continuidade “interpretada”: os momentos e atos do culto de Israel recebem sentido novo nas comunidades cristãs. Aliás, já em Israel os profetas e os sábios insistiram em criticar o formalismo que consistia em realizar o culto por realizá-lo, sem compromisso com o projeto de Deus: “Este povo se aproxima de mim só com a boca e me honra só com os lábios, mas o seu coração está longe de mim, e seu temor para comigo é como preceito humano, aprendido de rotina” (Is 29,13) – crítica retomada por Jesus mesmo (Mc 7,6-7 par.).

Jesus e os seus discípulos/seguidores não criaram um novo culto. Viveram os costumes de Israel, porém, seletiva e criticamente, abandonando alguns, ressignificando outros. Jesus frequenta a sinagoga aos sábados, participa do culto do Templo e das peregrinações, mas também transgride a ordem cultual, manifestando sua soberania sobre o sábado (Mc 2,23-28 par.) e sobre as leis da pureza alimentar (Mc 7,1-23 par.). Assim como reinterpreta a Lei em função da justiça e da misericórdia de Deus (Sermão da Montanha), o culto é para ele uma ocasião para revelar a misericórdia de Deus (Mc 3,1-6 par.), do mesmo modo como a revela fora do culto, nas refeições, nos encontros. Jesus prolonga a tradição crítica dos profetas (Mc 11,15-17 cf. Is 56,7 e Jr 7,3-11; Mt 9,13 cf. Os 6,6). Subordina o sacrifício ao perdão fraterno (Mt 5,23-24). Ensina a simplicidade na oração (Mt 6,7-13‖ Lc 11,1-4). Tudo isso está condensado em Jo 4,21-23: “Vem a hora, e é agora, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e verdade”. O lugar do culto não tem importância. Por isso, a pregação profético-apocalíptica (= reveladora) de Jesus pode anunciar a destruição do Templo (Mc 13 par.), e o “apocalíptico de Patmos” mostra a visão da Jerusalém Celeste sem templo, pois a presença de Deus e do Cordeiro é imediata (Ap 21,22).

2.2.2 A fração do pão e o memorial da Ceia do Senhor

A grande novidade na liturgia cristã é a fração do pão e a Ceia do Senhor. A fração do pão tem um sinal precursor num gesto profético de Jesus, a multiplicação dos pães. Gesto profético, porque também Elias (1Rs 17,8-16) e sobretudo Eliseu (2Rs 4,42-44) realizaram sinais de sua missão da parte de Deus por gestos semelhantes. Neste tópico, convém valorizar alguns traços do relato joanino, que, embora baseado na forma marcana, talvez represente melhor a importância desta tradição no conjunto da memória cristã. Em todas as cinco versões sinópticas[13], aparecem dois detalhes que sugerem o caráter ritual da “fração do pão”, que é uma das características da primeira comunidade cristã segundo At 2,42-42: a fração do pão com ação de graças (cf. também Lc 24,30.35). Outro traço que sugere o rito da comunidade é o papel de cooperadores/distribuidores confiado aos discípulos. Alusões às doze tribos sugerem o caráter messiânico atribuído a esse fato. A versão joanina, que não contém o termo “fração” nem o papel de mediação dos discípulos, por outro lado usa esse relato como base para o discurso do “pão da vida” com nítidas alusões àquilo que Paulo chama “a ceia do Senhor” (KONINGS, 2020).

De fato, a literatura paulina deixa entrever nas reuniões das comunidades um momento para a ceia do Senhor, entendida como memorial da morte e ressurreição de Cristo. Nos evangelhos sinópticos, esta ceia é descrita de modo extenso, com indícios de diversas tradições. O conteúdo específico do memorial é a morte de Jesus, vista como prenúncio de sua volta na gloria escatológica. Este traço escatológico é claro sobretudo na versão de Lc 22,15-18 (composto de duas tradições).

Um segundo elemento da Ceia do Senhor é o caráter sacrifical. Nítida é a referência ao sacrifício da Aliança em Ex 24,1-11, pelas palavras de Jesus “este é meu sangue da (nova) Aliança”. Em Mt 26,29 lê-se “para o perdão dos pecados”. Será que isso acrescenta algo à fórmula “por vós” ou “pelos muitos” (= todos) que ocorre nas diversas tradições? A forma de Mateus parece aproximar a morte de Jesus do sacrifício pelo pecado, o que não é necessariamente o sentido original de “por vós/pelos muitos”, que pode ter o sentido da fundação da nova Aliança, um sacrifício de comunhão.

O evangelho joanino (que não traz as palavras da instituição da Ceia e liga a eucaristia à multiplicação dos pães/“pão da vida”) parece unir na morte de Jesus a referência ao cordeiro oferecido pelo pecado (Jo 1,29.36) e o cordeiro pascal (19,36). Nas cartas joaninas, Jesus é chamado de vítima de expiação (1Jo 2,2; 4,10).

É Paulo que usa a linguagem sacrifical para tornar compreensível a obra de Jesus, mas num sentido bastante geral, acessível aos gentios que constituíam parte de seu leitorado. Entretanto, a Carta aos Hebreus (que não é de Paulo!) descreve, para um público eminentemente judeu e sacerdotal, a vida e a morte de Jesus mediante uma releitura de toda a tradição sacrifical da teologia sacerdotal do AT. Observe-se, porém, que isso é tipologia e não pode servir para uma interpretação clerical do sacerdócio ministerial na comunidade cristã.

2.2.3 Orações e hinos

Eliminando toda verbosidade, Jesus deu aos simples a oração cotidiana, o Pai-nosso, que, segundo Agostinho, contém tudo o que se pode pedir a Deus. Por isso, ela ocupa o lugar matematicamente central no Sermão da Montanha (5,1–6,8|6,9-13|6,14–7,28).

As comunidades nascidas de Jesus não deixaram de continuar a tradição hinológica do AT, criando os hinos que exprimem a história da salvação e o louvor a Cristo e ao Pai. Por exemplo, Fl 2,6-11; Cl 1,15-20; Ef 1,3-14; 1Pd 2,21-24; Lc 1,68-79; 1,46-55; 2,29-32; os cânticos do Apocalipse; a forma original do prólogo joanino Jo 1,1-5.9-14; entre outros (GOURGUES, 1995; MAREANO, 2018).[14]

3 A Bíblia na Liturgia

A simbiose de Bíblia e Liturgia não significa apenas que a liturgia tem um lugar permanente nos escritos bíblicos, como acabamos de descrever, mas, vice-versa, que a Bíblia tem um lugar permanente na Liturgia.

3.1 A leitura bíblica na liturgia judaica

O culto do Israel Antigo conhecia ritos sacrificais, divinatórios, expiatórios, apotropaicos etc., que foram progressivamente concentrados na adoração do Deus único, YHWH, culminando na unificação do culto em torno do Templo de Jerusalém, pelo rei Josias por volta de 620 aC, pouco antes de Judá ser golpeado pelo exílio babilônico (597-538 aC). Depois do exílio, com o desenvolvimento do culto sinagogal, a liturgia judaica se transformou paulatinamente numa liturgia da Palavra. Durante o domínio persa, instaurou-se a prática da leitura pública da Lei, na liturgia do dia da Aclamação, no início do sétimo mês (hoje festa do ano novo), provavelmente em 397 aC (Ne 7,52–8,3). A Bíblia menciona também em diversas ocasiões anteriores uma leitura diante do povo ou das autoridades de um texto legislativo ulteriormente assumido na Torá:[15]  a solene leitura da Lei em Ex 24,7, a leitura da Lei em 2Rs 23,3 e a instituição da prática setenal em Dt 31,9-13.

À medida que os escritos bíblicos de Israel iam sendo reunidos, tornaram-se referência para a identidade confessional, como memória dos magnalia Dei e como regra de vida para a comunidade. Esse significado complexo se resume no termo hebraico torah, “instrução”, traduzido no grego como nomos, “lei” (entendida como disciplina ou educação, comparável à paideia dos gregos).

Com essa dupla finalidade de rememoração e de educação, a sinagoga adotou a leitura litúrgica dos cinco livros chamados “de Moisés” (a preleção da torah no sentido restrito), além dos trechos memoráveis dos “profetas” (a haftarah), tudo isso emoldurado pelos “louvores” (os tehillim, salmos).

Na época da atuação de Jesus de Nazaré, essa “leitura da Lei” era praticada, dependendo do costume local, num ciclo de um ou de três anos, ou também de modo mais livre (TREBOLLE BARRERA, 1996, p. 141-144). Além disso havia outras celebrações que são descritas em estudos específicos sobre a liturgia da Palavra no judaísmo.

Diferentemente da liturgia sacrifical, reservada ao Templo de Jerusalém, a liturgia sinagogal (de leitura) pode ser realizada em todas as comunidades, até na diáspora, sendo sustentada pela observância do shabbat, repouso do sétimo dia, que garante espaço para a sinaxe ou reunião sinagogal – exemplo imitado pelo domingo cristão. A liturgia do Templo, depois da unificação deuteronomista, ficava longe do povo disperso, apesar da prescrição das “subidas” em Páscoa, Pentecostes e Tabernáculos. A liturgia de leitura na sinagoga remediava a distância do Templo. Assim, a instrução da comunidade, as festas de “todo o Israel” e a piedade cotidiana do israelita se alimentam da tradição bíblica e, por sua vez, a realimentam.

Depois da destruição do Segundo Templo, em 70 dC. o culto sabático, com a preleção da Lei e dos Profetas acompanhada de hinos e orações, tornou-se a espinha dorsal da religião judaica, ocupando praticamente o lugar do Templo. Sinal disso é que o presidente ganha o título de qohên, sacerdote. Quando o sacrifício do Templo perdeu seu lugar central, cresceu a acentuação, já no judaísmo, mas sobretudo no cristianismo, do sacrifício de louvor e do sacrifício espiritual.

3.2 A leitura bíblica na liturgia cristã (católica)

A segunda parte da Dei Verbum (“Verbum in Ecclesia”, n. 52-89) oferece as principais referências para a compreensão do uso da Bíblia na liturgia católica.

Herdeira da liturgia judaica, a liturgia cristã desde os inícios dedicou amplo espaço à proclamação da Palavra de Deus encontrada na Bíblia. As celebrações cristãs incluíam desde sua a origem a leitura das Escrituras (Justino, Apol. 67), embora em alguns ambientes as leituras se limitassem ao NT (JUNGMANN, 1958, p. 337). É provável que os judeu-cristãos assistissem à leitura bíblica sinagogal no sábado e, ao pôr do sol, quando se iniciava “o primeiro dia da semana”, celebravam a ceia memorial do mistério pascal (morte e ressurreição) de Jesus. Pode-se supor que a combinação da leitura das Escrituras e da celebração da refeição fraterna, com ação de graças (eucaristia) celebrando o mistério pascal de Cristo, tenha se dado bem cedo, como sugerem também outros textos do NT (Lc 24) e os primeiros escritos patrísticos (Didaqué, Carta a Diogneto). Certamente não faltavam os louvores, os hinos cristãos e os salmos do AT, muitas vezes interpretados como profecia do evento Jesus Cristo.

“Considerando a Igreja como ‘casa da Palavra’ deve-se antes de tudo dar atenção à Liturgia sagrada” (VD n. 52). “Cada ação litúrgica está, por sua natureza, impregnada da Sagrada Escritura” (VD n. 52). A leitura bíblica na Liturgia é uma forma de o Cristo estar presente (cf. VD n. 51; DV n. 8) – abrindo as Escrituras (cf. Lc 24,32). Esta expressão de Lucas e a frequente presença de alusões, aplicações, sentidos plenos das Escrituras de Israel mostra que não se pode dispensar a presença do AT na liturgia cristã.

Isso se aplica em primeiro lugar à celebração da Palavra na missa (ou sem Eucaristia) e no Divino Ofício. “Aqui se vê também a sábia pedagogia da Igreja que proclama e escuta a Sagrada Escritura seguindo o ritmo do ano litúrgico. Vemos a Palavra de Deus distribuída ao longo do tempo, particularmente na celebração eucarística e na Liturgia das Horas” (VD n. 52). Nessas duas formas de liturgia está presente, a princípio, a Bíblia toda do AT e do NT. O ciclo trienal das leituras dominicais apresenta o NT inteiro e, do AT, aqueles trechos que ilustram de alguma maneira as leituras do NT (principalmente os evangelhos), lembrando textos análogos ou temas proféticos que encontram no NT seu sentido pleno. Já no ciclo bienal das celebrações nos dias de semana lê-se a Bíblia integralmente. O mesmo deve ser dito do Divino Ofício (o Breviário), que inclui, além da leitura da Bíblia inteira, as exegeses dos Santos Padres e dos mestres espirituais até os dias de hoje. Além disso, o Divino Ofício tem o grande mérito de, através do dia todo, manter a Igreja em contato com os Salmos, expressão por excelência da herança espiritual de Israel, partilhada pelo próprio Jesus.

É de primeira importância o nexo entre a leitura bíblica e o sacramento da Eucaristia: os discípulos de Emaús reconheceram o Ressuscitado pela fração do pão depois que lhes havia explicado as Escrituras (Lc 24,32.35). A palavra e a ação salvífica de Jesus encontram-se unidas na mesma memória. Se as leituras bíblicas tornam presente o ensino de Jesus (inclusive suas referências ao AT), o memorial de sua morte e ressurreição traz presente a verdade desse ensinamento no dom da própria vida em amor até o fim, recebido em comunhão pelos seus fiéis.

Essa articulação da Palavra com a ação de Jesus apresenta-se, de alguma forma, também nos demais Sacramentos, agora que a reforma litúrgica do Vaticano II incluiu em todos eles uma “liturgia da Palavra”.

Olhando esse panorama, pode-se concluir que, para o cristão católico, a fiel participação da Liturgia, desde que bem preparada e apresentada, é uma imersão bíblica, que o torna espiritualmente preparado para desfrutar plenamente a memória de Cristo que é o cerne de sua fé.

4 A formação bíblico-litúrgica

É evidente que o desfrute da riqueza bíblica em nossa cultura não se dá espontaneamente. Se o próprio Jesus depois de ter ensinado em parábolas, que deviam falar por si mesmas, se viu obrigado a dar explicações através de seus discípulos (Mc 4,33-34), essa exigência se torna mais premente em nosso tempo, tão afastado do mundo de Jesus. Desde os primeiros tempos do cristianismo conhecemos a homilia ou explicação das Escrituras que, aliás, já existia na sinagoga judaica. O próprio NT, tanto nos evangelhos como nas cartas, revela essa prática. A explicação da parábola do semeador, os discursos de revelação no Quarto Evangelho, as homilias batismais na Carta aos Efésios e na 1ª de Pedro confirmam esse costume. Consciente da necessidade de explicação, a Sacrosanctum Concilium recomenda que a leitura bíblica na Liturgia da Palavra seja acompanhada de breve explicação, se não de homilia extensa. Uma das grandes preocupações do papa Francisco é a homilia (EG n. 135-144).

A formação bíblico-litúrgica dos ministros e dos agentes de pastoral é uma prioridade urgente, mas não pode ser concebida como mero enriquecimento pessoal para a vida espiritual ou, como às vezes acontece, para a mera erudição. Ela deve ser “ministerial”, isto é, voltada para o serviço ao Povo de Deus. Exorta o papa Bento XVI:

Por isso exorto os Pastores da Igreja e os agentes pastorais a fazer com que todos os fiéis sejam educados para saborear o sentido profundo da Palavra de Deus que está distribuída ao longo do ano na liturgia, mostrando os mistérios fundamentais da nossa fé. Também disto depende a correta abordagem da Sagrada Escritura. (VD n. 52).

Os grupos de estudo e de leitura bíblica com o povo em torno de temas ou livros específicos podem completar oportunamente a grande pedagogia bíblica que é a Liturgia, desde que não a suplantem. Foi graças a este tipo de atividades que nas décadas recentes, no Brasil e na América Latina, como também em outras partes do mundo, a Bíblia foi, por assim dizer, retirada das mãos dos especialistas ou clérigos e devolvida ao povo.

“Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste estas coisas aos sábios e entendidos e as revelaste aos pequeninos” (Lc 10,21).

Johan Konings, SJ. Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Texto original português. Postado em dezembro de 2020.

Referências

BASURKA, Xabier; GOENAGA, J. A. A vida litúrgico-sacramental em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A Celebração na Igreja. I: Liturgia e Sacramentologia Fundamental. São Paulo: Loyola, 1990. p. 37-160.

BÍBLIA TEB – Tradução Ecumênica da Bíblia. 3.ed. São Paulo: Loyola, 2020.

DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973.

GOURGUES, Michel. Os hinos do Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNGMANN, Josef. A. Bibel. II. Gebrauch in der Kirche. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 2. Freiburg: Herder, 1958. p. 337.

KONINGS, Johan. A Bíblia, sua origem e sua leitura. Introdução ao estudo da Bíblia. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KONINGS, Johan. A Palavra que é Pão: a Eucaristia no Quarto Evangelho. Fronteiras, Recife, v. 3, n. 2, p. 478-499, jul/dez 2020.

MAREANO, Marcus Aurélio Alves. Os hinos do Apocalipse: Mysterium tremendum et fascinans. Tese Doutorado, FAJE. Belo Horizonte, 2018.

TREBOLLE BARRERA, Julio. A Bíblia judaica e a Bíblia cristã: introdução à história da Bíblia. Petrópolis: Vozes,1996.

[1] No contexto grego, “liturgia” significa simplesmente culto ou evento público.

[2] Esta parte se baseia principalmente nas informações de DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973. p. 271-515 (= Part IV: Religious Institutions).

[3] Os lugares altos (“altares”) mencionados no AT muitas vezes são relacionados com teofanias, águas ou árvores sagradas, pirâmides (zigurates) ou, a partir de certo momento, templos. O templo de Jerusalém começou como templo privado da casa de Davi/Salomão.

[4] Sobre algumas diferenças na descrição da tradição eloísta e da sacerdotal, ver DE VAUX, 1973, p. 295.

[5] Que ela era considerada pedestal ou trono do Deus invisível é um significado ulterior, que não aparece nas antigas tradições narrativas. Móveis semelhantes aparecem também nas religiões vizinhas (DE VAUX, 1973, p. 300).

[6] Uma descrição bastante clara encontra-se na introdução ao Levítico da BÍBLIA TEB – Tradução Ecumênica da Bíblia.

[7] Lv 14 combina dois ritos: um arcaico, que vê a contaminação como obra do demônio, exigindo, portanto, um exorcismo; e um mais recente, equiparado aos ritos de purificação levítica (DE VAUX, 1973, p. 463).

[8] Em 2Sm 1,10 a tradução correta de nezer (do verbo nazar, separar) não é coroa, mas sinal de consagração (DE VAUX, 1973, p. 465).

[9] A crítica literária constata que Lv 23 é uma conflação de duas tradições, daí o texto ser um tanto complexo (DE VAUX, 1973, p. 473).

[10] Resumimos aqui DE VAUX, 1973, p. 481-483.

[11] É de lembrar que Jesus se apresenta como mediador da revelação em Mt 11,25-27‖Lc 10,21-22, e é nesse papel que aparece em Ap 1,1.

[12] O sentido da junção do amor a Deus e ao próximo (seja quem for) é que o amor a Deus se realiza no amor leal, generoso e justo para com o próximo do qual ele é o protetor; cf. Mc 12,28-34 par.

[13] Marcos e Mateus trazem duas formas do relato, Lucas e João uma só.

[14] Nem sempre os hinos se deixam delinear com certeza no NT.

[15] Casos do que se chama “a Bíblia antes da Bíblia” (KONINGS, 2014, p. 61-62).