Bíblia e Liturgia, uma simbiose

Sum√°rio

Introdução

1 A simbiose esquecida

2 A liturgia na Bíblia

2.1 A liturgia de Israel

2.1.1 Lugares

2.1.2 Atividades cultuais

2.1.3 Festas e celebra√ß√Ķes

2.1.4 O calend√°rio religioso

2.1.5 O s√°bado

2.2 A liturgia no NT

2.2.1 Continuidade e ruptura em relação à liturgia de Israel

2.2.2 A fração do pão e o memorial da Ceia do Senhor

2.2.3 Ora√ß√Ķes e hinos

3 A Bíblia na Liturgia

3.1 A leitura bíblica na liturgia judaica

3.2 A leitura bíblica na liturgia cristã (católica)

4 A forma√ß√£o b√≠blico-lit√ļrgica

Referências

Introdução

Releva-se aqui a intr√≠nseca liga√ß√£o entre Liturgia e B√≠blia, numa abordagem principalmente hist√≥rica. A reflex√£o teol√≥gica, sobretudo da parte da Igreja Cat√≥lica, pode ser encontrada nas constitui√ß√Ķes Sacrosanctum Concilium (SC) e Dei Verbum (DV) do Conc√≠lio Vaticano II, nas exorta√ß√Ķes apost√≥licas Evangelii Nuntiandi (EN) de Paulo VI e Verbum Domini (VD) de Bento XVI e na enc√≠clica Evangelii Gaudium (EG) do papa Francisco.

Desde suas origens, a B√≠blia e a tradi√ß√£o lit√ļrgica judaica e crist√£ est√£o intimamente interligadas, e o reconhecimento dessa ‚Äúsimbiose‚ÄĚ fornece a chave de interpreta√ß√£o tanto de alguns epis√≥dios b√≠blicos como dos grandes atos lit√ļrgicos. N√£o s√≥ no Novo Testamento (NT), mas tamb√©m no Antigo (AT) a liturgia √© ‚Äúlugar de cristaliza√ß√£o‚ÄĚ das tradi√ß√Ķes b√≠blicas (no NT, cf. BASURKA; GOENAGA, 1990, p.41). Isso tem consequ√™ncias para a leitura e o estudo da B√≠blia e para a forma√ß√£o dos fi√©is e dos agentes de pastoral.

Salvo exce√ß√Ķes, usamos o termo ‚ÄúB√≠blia‚ÄĚ para significar os escritos registrados no c√Ęnon cat√≥lico do AT e do NT, assinalando, quando necess√°rio, o uso de outras igrejas crist√£s e do juda√≠smo. Quanto ao AT, lembramos a distin√ß√£o entre a B√≠blia hebraica (BH) ou Tanakh, normativa para o juda√≠smo, e a tradu√ß√£o grega, a Septuaginta (LXX), que √© mais extensa que a BH e √†s vezes considerada como ‚Äúcrist√£‚ÄĚ por causa de seu uso nas Igrejas Orientais.

Ao falar de ‚Äúliturgia‚ÄĚ, olhamos em dire√ß√£o √† liturgia cat√≥lica renovada depois do Conc√≠lio Vaticano II, mas, no decorrer do estudo, recorreremos com frequ√™ncia a conceitos ou figuras do culto religioso em geral, particularmente no mundo b√≠blico. No contexto b√≠blico, antes que ‚Äúculto‚ÄĚ preferimos o termo ‚Äúliturgia‚ÄĚ, no sentido de a√ß√£o (√©rgon) do “povo” (la√≥s)[1], no caso, o povo de Deus reunido na Alian√ßa, da qual o evento do Sinai (Ex 19,1‚Äď24,11) √© a ‚Äúrefer√™ncia memor√°vel‚ÄĚ e que encontra sua plenitude na Nova Alian√ßa do ‚Äúevento Jesus Cristo‚ÄĚ.

1 A simbiose esquecida

Apesar da origem profana de alguns de seus componentes, a B√≠blia como tal pertence ao espa√ßo-tempo sagrado. A cole√ß√£o e organiza√ß√£o dos livros b√≠blicos no juda√≠smo come√ßou a partir do s√©culo V aC, nos c√≠rculos sacerdotais, em fun√ß√£o das celebra√ß√Ķes no ‚ÄúSegundo Templo‚ÄĚ e nas sinagogas, as quais fizeram da pr√°tica da leitura o centro do culto. Durante a Antiguidade e a Idade M√©dia, era evidente a simbiose de liturgia e B√≠blia, tanto nos ambientes judaicos como crist√£os. A Modernidade, por√©m, ‚Äúautonomizou‚ÄĚ a B√≠blia. Fez dela uma autoridade religiosa aut√īnoma e um objeto de investiga√ß√£o hist√≥rica, liter√°ria etc. Segundo sua constitui√ß√£o √≠ntima, por√©m, a B√≠blia n√£o √© uma institui√ß√£o aut√īnoma, nem um fim em si, mas um testemunho da comunidade que celebra sua vida diante da face de Deus, Senhor da vida e da hist√≥ria. Livro da vida aberto na presen√ßa de Deus, a B√≠blia tem seu Sitz im Leben na liturgia. Arrancando a B√≠blia da celebra√ß√£o da vida na comunidade dos fi√©is condenamo-la √† esterilidade.

2 A liturgia na Bíblia

2.1 A liturgia de Israel[2]

2.1.1 Lugares

Podemos iniciar a descoberta do culto do antigo Israel a partir dos territórios/lugares sagrados, dedicados à divindade protetora da coletividade, a casa patriarcal ou tribo.[3] No tempo dos patriarcas, são mencionados sobretudo: Siquém (Gn 12,6-7), Betel (Gn 12,8), Mambré (Gn 13,18), Beersheba (Gn 21,22-31; 26,33).

No tempo do √äxodo, o lugar santo por excel√™ncia ser√° a Tenda, o santu√°rio do deserto, chamado Tenda do Encontro ou da Reuni√£o (‚Äôohel mo‚Äėed), lugar do encontro do povo, mas logo visto como lugar de encontro com Deus, onde, inclusive, Deus fala com Mois√©s face a face (Ex 33,11) (DE VAUX, 1973, p. 294-295). Ali, Mois√©s funciona como intermedi√°rio entre Deus e povo. √Č o lugar dos or√°culos. Outro nome √© mishkan, morada (como as tendas dos hebreus n√īmades), sugerindo a presen√ßa de Deus no meio das tendas de seu povo, acompanhando-o pelo deserto. A presen√ßa de Deus √© reconhecida pela nuvem escura que desce sobre a Tenda.[4]

Conflui com a tradi√ß√£o da Tenda a venera√ß√£o da Arca, ba√ļ no qual Mois√©s guardou as t√°buas da Lei (Ex 31,18; 25,16; 40,20). A tradi√ß√£o deuteronomista (Dt 10,1-5) guarda ainda a mem√≥ria da pequena arca original, contendo somente as t√°buas da Lei e chamada Arca da Alian√ßa, ber√ģt (na tradi√ß√£o sacerdotal: Arca do Documento, edut) (DE VAUX, 1973, p. 301). Mais tarde ela √© associada √† Tenda, pela tradi√ß√£o sacerdotal que tem diante dos olhos o templo de Salom√£o e o Segundo Templo depois do ex√≠lio. Por causa da associa√ß√£o √† Arca, a Tenda √© tamb√©m chamada Tenda do Testemunho (Nm 9,15; 17,22; 18,2). Conforme a historiografia deuteronomista, a Arca foi posta no Debir, a ‚Äúcapela‚ÄĚ ou cella do Templo (o ‚ÄúSanto dos Santos‚ÄĚ da tradi√ß√£o sacerdotal), onde ela se encontrava coberta com uma bandeja para o sangue sacrifical, ladeada de dois querubins.[5]

Entretanto, devemos lembrar que havia santu√°rios em todo o territ√≥rio das tribos: Guilgal (Js 4,19 etc.), Silo (onde Deus √© chamado YHWH Sabaot; segundo Js 18, o lugar de encontro das tribos), Mispa (Masfa) em Benjamim (Jz 20‚Äď21), Guibeon (Gabaon), que ser√° o lugar de ora√ß√£o de Salom√£o (1Rs 1,4-15), Ofra, D√£; e Jebus-Jerusal√©m, conquistado por Davi (2Sm 6) e lugar do futuro templo constru√≠do por seu filho Salom√£o (1Rs 6,37-38; cf. 6,1). Desde o tempo de Salom√£o, o Templo comportava tr√™s espa√ßos principais: o √°trio/p√°tio (‚Äôul√Ęm), o Santo (hekal) e o Santo dos Santos (debir).

O templo de Salom√£o tornou-se o centro religioso de Israel apesar do prest√≠gio dos antigos santu√°rios e apesar do templo rival constru√≠do por Jerobo√£o (Ierobeam) em Betel (1Rs 12,29). O Templo era a sede da presen√ßa divina, e tamb√©m o sinal de elei√ß√£o, o lugar escolhido por Deus (j√° antes de sua constru√ß√£o, cf. 2Sm 24,16). Tornou-se at√© um s√≠mbolo c√≥smico em Ezequiel e na literatura apocal√≠ptica. Existiu, por√©m, sempre certa relativiza√ß√£o do Templo, como na profecia de Nat√£ (2Sm 7,5-7), nos recabitas (Jr 35), e mesmo na vis√£o p√≥s-ex√≠lica de Is 66,1: ‚ÄúO c√©u √© meu trono e a terra o estrado dos meus p√©s; que casa construireis para mim?‚ÄĚ ‚Äď que chega ao c√ļmulo na vis√£o da nova Jerusal√©m que dispensa o Templo (Ap 21,22). Essa relatividade do Templo foi certamente decisiva para que o juda√≠smo sobrevivesse sem o Templo, tanto na sinagoga rab√≠nica como no cristianismo (cf. Jo 2,21).

2.1.2 Atividades cultuais

Lembramos per transennam os ministros do culto ‚Äď sacerdotes e levitas ‚Äď em vista da ressignifica√ß√£o do sacerd√≥cio no NT (DE VAUX, 1973, p. 345-414). Eles est√£o em fun√ß√£o das a√ß√Ķes cultuais, sacrif√≠cios e preces, que deixaram profunda marca na liturgia crist√£.

A. Sacrifícios

‚ÄúO sacrif√≠cio era o ato principal do culto de Israel‚ÄĚ (DE VAUX, 1973, p. 414). Realizava-se no altar (mizb√™aŠł•, derivado de zabaŠł•, imolar/oferecer sacrif√≠cio), que era uma plataforma, de pedra natural ou constru√≠da, inclusive com uma grelha para os sacrif√≠cios queimados e um rego por onde escorria o sangue. O nome mais comum para os sacrif√≠cios √© ‚Äėolah, ‚Äúaquilo que sobe‚ÄĚ ‚Äď a v√≠tima que sobe ao altar ou o ‚Äúpresente‚ÄĚ (minŠł•ah) que sobe at√© Deus. A tradu√ß√£o grega holokauston visa principalmente os sacrif√≠cios consumidos pelo fogo do altar. O car√°ter de doa√ß√£o livre a Deus, portanto n√£o m√°gica, √© bem acentuado no rito lev√≠tico. Muitas vezes √© entendido como uma retribui√ß√£o a Deus por seus dons. Isto se mostra especialmente na efus√£o do sangue sobre o altar, porque o sangue √© vida e a vida pertence a Deus (DE VAUX, 1973, p. 417). Nos rituais mais tardios √© muito acentuada a minŠł•ah, o ‚Äúpresente‚ÄĚ, um alimento ou liba√ß√£o acompanhando a ‚Äėolah (DE VAUX, 1973, p. 417). Outro termo para diversos tipos de sacrif√≠cios √© qorban, que significa ‚Äúaproxima√ß√£o‚ÄĚ, oferta.[6]

Outro tipo, importante para a ulterior liturgia crist√£, √© o sacrif√≠cio de paz, zebaŠł• shelamim, no qual o acento est√° na comunh√£o entre o(s) oferente(s), o sacerdote e Deus, e que, por isso, √© chamado sacrif√≠cio de comunh√£o (DE VAUX, 1973, p. 417). H√° tr√™s tipos: o sacrif√≠cio de louvor, o sacrif√≠cio volunt√°rio e o sacrif√≠cio votivo (obrigado por um voto).

Al√©m disso, temos o sacrif√≠cio expiat√≥rio, chamado sacrif√≠cio pelo pecado (Šł•aŠĻ≠ŠĻ≠at) ou de repara√ß√£o da culpa (‚Äôasham). Este tipo ocupa quase a metade do c√≥digo sacrifical do Segundo Templo (no Lv) e √© important√≠ssimo para a teologia do NT, que fica incompreens√≠vel quando se cede a certa tend√™ncia a depreciar o sacrif√≠cio de expia√ß√£o.

Da oferta vegetal (minŠł•ah, traduzido por ‚Äúpresente‚ÄĚ ou ‚Äúmanjar‚ÄĚ), √© queimada sobre o altar uma parte chamada ‚Äôazkarah (em grego zikkaron), que significa ‚Äúmemorial‚ÄĚ e √© vista como um meio para que Deus se lembre do oferente. Uma variante desse simbolismo consiste nos ‚Äúp√£es da proposi√ß√£o‚ÄĚ, oferta exposta na mesa juntamente com incenso, que (pela fuma√ßa e pelo ‚Äúsuave odor‚ÄĚ) cumpre a fun√ß√£o de ‚Äôazkarah, memorial. Os p√£es de proposi√ß√£o eram reservados aos sacerdotes (cf. Mc 2,26), que os consumiam ao final da semana.

B. Atividades secund√°rias

a. Culto, oração e canto

Celebra√ß√Ķes que consistiam exclusivamente de ora√ß√£o e canto s√£o mencionadas apenas em Ne 9 e Jl 1-2, ambos ritos penitenciais, mas a literatura sapiencial, sobretudo Sir√°cida, insistem no sacrif√≠cio de louvor ou ‚Äúdos l√°bios‚ÄĚ.

No contexto dos sacrif√≠cios, s√£o mencionadas f√≥rmulas de b√™n√ß√£o (Nm 6,22-27) e de maldi√ß√£o (Nm 5,21-22; Dt 27,14-26). O Deuteron√īmio formula ora√ß√Ķes para a oferta das prim√≠cias (26,1-10) e do d√≠zimo trienal (26,13-15) e para a P√°scoa (6,20-25; cf. Ex 12,26-27), bem como para o caso de n√£o localiza√ß√£o do homicida (Dt 27,1-8). Am 5,23 menciona os hinos acompanhando os sacrif√≠cios. No livro das Cr√īnicas, encontramos toda a organiza√ß√£o dos cantores que acompanhavam os sacrif√≠cios e prociss√Ķes.

O lugar de maior consideração para a oração era o Templo (cf. a parábola de Jesus em Lc 18,10), mas é evidente que não era exclusivo. Inspirou o costume de orar em direção do Templo (Sl 5,8; 28,2; 138,2) ou de Jerusalém (1Rs 8,44.48; Dn 6,11). Podia-se orar em qualquer lugar e tempo, mas alguns momentos eram especiais, como a oração à noite (Sl 4) e pela manhã (Sl 5), em horas e dias fixos (Jt 9,1; Dn 6,11). Orava-se em pé, inclinado ou ajoelhado.

Importante é que a oração no AT é dirigida diretamente a Deus, sem divindades intercessoras (monoteísmo!), embora depois do exílio, aos poucos, apareçam os anjos mediadores (p.ex. Tb 12,12). Em 2Mc 15,14 é dito que Jeremias ora pelo povo e a Cidade Santa.

b. Os salmos

Merecem considera√ß√£o especial os Salmos, que constituem praticamente 1/10 do volume do Tanakh. O salt√©rio, cujos trechos mais antigos remontam at√© o tempo do nomadismo, √© concebido em fun√ß√£o do culto. Especialmente os salmos ‚Äúgraduais‚ÄĚ ou ‚Äúde subida‚ÄĚ acompanhavam as peregrina√ß√Ķes ao Templo (Sl 120‚Äď134). Mesmo os salmos individuais s√£o muitas vezes individuais apenas na sua formula√ß√£o, mas com √≠ndole coletiva e lit√ļrgica. Os cabe√ßalhos dos Salmos nos informam sobre o uso lit√ļrgico. Reunindo diversos g√™neros liter√°rios, foram subdivididos em cinco livros (como os cinco livros de Mois√©s). Os salmos, como diz Tom√°s de Aquino, cont√™m a B√≠blia toda: eles lembram orando o que os outros textos b√≠blicos exp√Ķem narrando ou exortando.

c. Ritos de purificação e de dessacralização

Um senso primordial que vem √† tona no culto de Israel √© o horror ao que √© intoc√°vel, seja pelo ‚Äúexcesso‚ÄĚ de santidade (o santo), seja pelo car√°ter de mistura perturbadora (o impuro): a Arca da Alian√ßa, as vestes do sacerdote, os fluidos do corpo, o sangue do parto… Tratava-se de impureza cultual, n√£o moral. Depois de um contato assim era preciso uma purifica√ß√£o para voltar ao estado normal. De modo que o rito de purifica√ß√£o podia tamb√©m significar a neutraliza√ß√£o do contato com o santo, portanto, dessacraliza√ß√£o.

Para essa finalidade existiam sacrif√≠cios e ablu√ß√Ķes, e √© preciso perceber a hermen√™utica da pureza nesta mat√©ria. A purifica√ß√£o depois do parto era ‚Äútabelada‚ÄĚ como holocausto e sacrif√≠cio Šł•aŠĻ≠ŠĻ≠at (= pelo pecado) (Lv 14,10-32), embora n√£o houvesse falta moral alguma, pois um parto era coisa aben√ßoada por Deus! Para um nazireu, no t√©rmino de sua consagra√ß√£o, a tarifa pela ‚Äúdessacraliza√ß√£o‚ÄĚ consistia num sacrif√≠cio pelo pecado e outro, de repara√ß√£o (Nm 6,13-20; cf. At 21,23-24). Na mesma linha, temos os m√ļltiplos ritos de purifica√ß√£o de objetos, vasilhas, roupas etc. (cf. DE VAUX, 1973, p. 460-461). Havia at√© um rito especial para preparar √°gua purificadora, a √°gua lustral, com as cinzas de uma novilha vermelha (Nm 19,1-10).

Um tabu forte era a lepra. Lv 13‚Äď14 se esgota em descrever o diagn√≥stico e os ritos purificat√≥rios para os ‚Äúintoc√°veis‚ÄĚ que eram os leprosos. A constata√ß√£o era feita pelo sacerdote (Lv 14,3; cf. Mt 8,4 par.; Lc 17,14).[7]

Observa De Vaux que, depois do exílio,

os judeus se tornaram sempre mais conscientes da necessidade de pureza, e o medo da impureza podia se tornar uma obsess√£o. Da√≠, os autores do C√≥digo Sacerdotal multiplicaram os casos de impureza e prescreveram todos os rem√©dios necess√°rios […]. O juda√≠smo p√≥s-b√≠blico enveredou ainda mais longe na mesma dire√ß√£o. (1973, p. 464)

E apesar da cr√≠tica de Jesus e de Paulo, n√£o poucos crist√£os continuaram na mesma linha…

d. Ritos de consagração

Purifica√ß√£o tinha a ver com a santidade, que se procurava seja neutralizando o contato com o santo ou numinoso (cf. supra), seja dispondo-se para receber a santidade (cf. a seguir), de modo que os termos purificar e santificar/consagrar √†s vezes se tornam sin√īnimos (cf. Jo 11,55).

Santifica√ß√£o ou consagra√ß√£o √© a separa√ß√£o de algo ou algu√©m para o santo ou sagrado. Nem sempre se precisava de um rito para isso; um contato ou situa√ß√£o podia ser o suficiente. Os soldados para a guerra santa eram santificados e os despojos conquistados tamb√©m. Mas ritos de consagra√ß√£o havia, e muitos. Embora os sacerdotes fossem consagrados pela pr√≥pria a√ß√£o do sacrif√≠cio, havia tamb√©m a consagra√ß√£o dos sacerdotes amplamente descrita em Lv 8‚Äď10. Aqui entra a un√ß√£o com √≥leo especial (crisma), aplicada ao sumo sacerdote, ao santu√°rio, ao altar, aos utens√≠lios (Ex 30,26-29; 40,9-11; Lv 8,10). A un√ß√£o era essencial para o rito de entroniza√ß√£o do rei, o ‚Äúungido‚ÄĚ por excel√™ncia, caracterizado pelo nezer, a parte n√£o raspada do cabelo (Sl 89,39).[8]

Uma forma muito expl√≠cita de consagra√ß√£o √© o voto, pelo qual se ‚Äúdevota‚ÄĚ algo a Deus: um d√≠zimo (Gn 28,22); uma pessoa (Jz 11,30-31; 1Sm 1,11) etc. A inten√ß√£o do voto √© estreitar o la√ßo com Deus. Como os votos eram constringentes (Dt 22,22-24), melhor era n√£o fazer quando n√£o se tinha certeza (Ecl 5,3-5). Certas circunst√Ęncias tornavam o voto automaticamente inv√°lido (Dt 23,19; Nm 30,4-17), e sempre podia ser comutado por uma doa√ß√£o em dinheiro (Lv 27,1-25). O rito do voto de nazireato √© descrito explicitamente, no AT, s√≥ para Sans√£o (Jz 13,4-5.7.13-14), mas mencionado no NT (At 18,18).

2.1.3 Festas e celebra√ß√Ķes

Israel gostava de festas e a vida da natureza as provocava: desmame de uma crian√ßa (Gn 21,8), casamento (Gn 29,22-23), enterro (Gn 23,2), tosa do rebanho (1Sm 25,2-38) etc. Ocasi√Ķes p√ļblicas: coroa√ß√£o do rei, vit√≥ria na guerra (com canto e dan√ßa: Ex 15!). At√© o jejum tinha car√°ter festivo (Zc 7,1-3; Jl 1‚Äď2; Lm). Havia as peregrina√ß√Ķes a Betel (Gn 35,1-4), a Silo (Jz 21,19-21; 1Sm 1,3-4), mais tarde incorporadas no culto √ļnico no templo de Jerusal√©m.

Os serviços ordinários no Templo:

¬†– o holocausto di√°rio de dois cordeiros, um pela manh√£ e outro ao entardecer (Ex 29,38-42; Nm 28,2-8), chamado de ‚ÄĚsacrif√≠cio perp√©tuo‚ÄĚ (Ex 19,42; Nm 28 etc.), interrompido durante a persegui√ß√£o de Ant√≠oco (Dan 11,13 etc.) e restabelecido por Judas Macabeu (1Mc 4,36-58). No tempo do NT, o sacrif√≠cio √© celebrado em plena tarde (Mt 27,46-30 par.).

Рno sábado, havia uma oferenda suplementar de mais dois cordeiros, um manjar e uma libação (Nm 28,9-10), mas Ezequiel prevê isso muito maior (Ez 46,1-5).

– o sacrif√≠cio da lua-nova (Nm 28,11-15), ou neom√™nia, iniciava cada novo m√™s do calend√°rio lunar. Essa festa √© muito arcaica, mencionada juntamente com o s√°bado em Os 2,13. Como o s√°bado, √© dia de repouso (Am 8,5), dia de consultar o ‚Äúhomem de Deus‚ÄĚ (2Rs 4,23), dia de festa para o rei Saul (1S, 20,5 etc.), mas objeto de indiferen√ßa para Paulo em Cl 2,16. S√≥ o repouso da lua-nova do s√©timo m√™s ganhou uma lei pr√≥pria em Lv 23,24-24; Nm 29,1-6 (Dia da Aclama√ß√£o, preparando o Yom Kippur).

2.1.4 O calend√°rio religioso

Ao lado dos s√°bados e neom√™nias, Israel tem reuni√Ķes (mo‚Äėed) em diversas oportunidades, principalmente nas tr√™s grandes festas anuais de peregrina√ß√£o, com prociss√£o e dan√ßas (Šł•ag). S√£o elas: 1) √Āzimos (maŠĻ£ŠĻ£ot), em Dt combinado com P√°scoa (p√©saŠł•), ambas lembrando a sa√≠da do Egito; 2) Sega/Ceifa (qaŠĻ£√ģr), no Javista e em Dt chamada Semanas (shabuot); 3) Colheita (‚Äôasiph), em Dt chamada Sukkot, Tendas. Em Dt o car√°ter agropastoril fica dilu√≠do e a celebra√ß√£o da P√°scoa fixada num lugar √ļnico, Jerusal√©m (reforma de Josias, cf. 2Rs 23,21-23).

tradi√ß√Ķes:

Eloísta

Ex 23,14-17

Javista

Ex 34,18-23

Deuteron.

Dt 16,1-17

defini√ß√Ķes:
comparecer 3 vezes ao ano +
no m√™s de abib ‚Äď mem√≥ria da sa√≠da do Egito + + +
√°zimos (maŠĻ£ŠĻ£ot ) no m√™s de abib, 7 dias + + +
p√°scoa (p√©saŠł•) de YHWH ‚Äď mem√≥ria da sa√≠da do Egito +
no lugar que Deus tiver escolhido (Jerusalém) +
oferta dos primogênitos +
sega/ceifa (qaŠĻ£√ģr) depois de 7 semanas + + (>shabuot, semanas) + (>sete semanas)
colheita (’asiph) na saída/ no fim do ano + + + (>sukkot, tendas)
presença de todos os masculinos + + +

Muito mais detalhado √© o c√≥digo sacerdotal, na Lei da Santidade, Lv 23, seguido pelo juda√≠smo at√© hoje.[9] Adota o ano babil√īnio, considerando abib o primeiro m√™s (primavera, mar√ßo-abril) (23,5). A primeira festa √© a P√°scoa, combinada com √Āzimos, no dia 15 de abib (iniciando 14 √† noite; 23,5-6), com ‚Äúsanta convoca√ß√£o‚ÄĚ no primeiro e no s√©timo dias (23,7-8). A segunda, sem nome pr√≥prio, √© no quinquag√©simo dia (de onde, em grego, Pentecostes). A terceira, com o nome de Sukkot, Tendas, √© no dia 15 do ‚Äús√©timo m√™s‚ÄĚ, mas o calend√°rio inclui, antes disso, na lua-nova (primeiro dia) do m√™s de tishr√ģ (set-out), a festa do chofar (dia da Aclama√ß√£o, ou Ano Novo, Rosh Hashan√°) e, no dia 10, o Yom Kippur (Expia√ß√£o, descrito em Lv 16).

O calend√°rio ut√≥pico de Ez 45,18-25 nem menciona a festa das Semanas e transforma a P√°scoa e Tendas em celebra√ß√Ķes penitenciais. A legisla√ß√£o abrangente de Nm 28‚Äď29, por√©m, desconsidera o projeto de Ezequiel e completa com outros ritos aqueles de Lv 23, apresentando a lista completa dos sacrif√≠cios no tempo de Esdras.

Houve ainda outras festas, mas conservam-se somente Purim (Sortes, cf. Est 10,3k), 14 de adar (fev-mar), e Dedicação (do Templo por Judas Macabeu, cf. 1Mc 4,56), 25 de kisleu (nov-dez).

2.1.5 O s√°bado

Considera√ß√£o especial merece o s√°bado.[10] O termo shabbat ou, mais enf√°tico, shabbat√īn √© provavelmente derivado do verbo shabat, cessar (o trabalho, cf. Gn 2,3), de onde, repousar. Suas origens se perdem nos tempos arcaicos, e sua obriga√ß√£o √© mencionada nos c√≥digos legais elo√≠sta e javista (Ex 23,12; 34,21), no Dec√°logo (Dt 5,12-14‚ÄĖEx 20,8-10) e no C√≥digo Sacerdotal (Ex 31,12-17). Era praticado desde a ocupa√ß√£o de Cana√£ (por volta de 1100 aC). Matematicamente, n√£o cabia na divis√£o qu√°drupla do m√™s lunar de 29 1/2 dias; simplesmente se descansava a cada sete dias, pois sete √© o n√ļmero da completude… Desconsiderando os poucos casos em que outros dias eram designados para descanso festivo, o s√©timo dia sustenta como um basso continuo de santidade todo o ritmo da comunidade. Por isso aparece nos textos que se referem √† Alian√ßa, e a teologia sacerdotal o associou √† pr√≥pria obra da cria√ß√£o (Gn 1,1‚Äď2,3). √Č o dia dedicado/consagrado a YHWH (Lv 23,3.38; Ex 31,15), consagrado por YHWH mesmo (Ex 20,11). Associado √† Alian√ßa, sua observ√Ęncia √© vista como garantia de Salva√ß√£o (Is 58, 13-14; cf. 56,2; Jr 17,19-27), e a n√£o observ√Ęncia causava exclus√£o da comunidade (Ex 31,14; 35,2; Nm 15,32-26) e castigo de Deus (Ex 20,13; Ne 13,17-18). Depois do ex√≠lio, quando era imposs√≠vel observar as outras festas, o s√°bado tornou-se a marca do judeu fiel. Entretanto, as regras se tornaram sempre mais estritas. No tempo dos Macabeus, os soldados preferiam morrer a combater no s√°bado (1Mc 2,39-41; 9,43-39). Mais severos ainda s√£o o livro dos Jubileus e os monges de Qumran. Estava na hora de aparecer Jesus…

2.2 A liturgia no NT

Cabe mostrar aqui a continuidade e a descontinuidade da liturgia do NT com a do AT, bem como a novidade decisiva da fração do pão e do memorial da morte e ressurreição de Cristo.

O ponto de ruptura entre o AT e o NT se chama Jesus.

Na sua vis√£o prof√©tico-apocal√≠ptica, como porta-voz/revelador[11] de que o reino de Deus chegou, Jesus n√£o procurava continuar, muito menos restaurar as institui√ß√Ķes religiosas do juda√≠smo, e sim derramar sobre o povo o esp√≠rito da purifica√ß√£o e do reavivamento anunciado por Jeremias e Ezequiel, repetindo as censuras contra o culto pronunciadas por Am√≥s, Oseias e Isa√≠as. Isso, acompanhando suas palavras com sinais de sua autoridade (exousia), no estilo de Elias e Eliseu. N√£o estava preocupado em restaurar o Templo e sim a ‚Äútenda arruinada de Davi‚ÄĚ, o reinado instaurado por Deus mesmo mediante seu servo Davi (Am 9,11-12, cf. At 15,16), em outras palavras: o povo de Deus.

Temos duas orienta√ß√Ķes para compreender a atitude de Jesus em rela√ß√£o ao culto e √† Lei em geral (que no entendimento dos fariseus e escribas se tinha tornado uma esp√©cie de culto):

1) a exig√™ncia prof√©tica do cora√ß√£o puro na observ√Ęncia da Lei e do culto, priorizando o amor a Deus e, portanto, ao pr√≥ximo[12], realizando a justi√ßa (ŠĻ£edeq), a fidelidade (‚Äôemet) e a miseric√≥rdia (Šł•esed);

2) a cr√≠tica √† falsidade em geral (hipocrisia) e, de modo especial, no culto (Mc 7, Mt 23), culminando no gesto e nas palavras prof√©ticos (reveladores do kair√≥s de Deus) em rela√ß√£o ao Templo (Mc 11,15-18; 13,1-37 e par.) ¬†‚Äď o estopim de sua condena√ß√£o por parte dos chefes religiosos.

2.2.1 Continuidade e ruptura em relação à liturgia de Israel

A principal continuidade entre a religi√£o de Israel e a crist√£ consiste no car√°ter memorial, √† diferen√ßa do car√°ter naturista ou cosmol√≥gico das religi√Ķes circundantes: ‚ÄúA religi√£o judeu-crist√£ refere-se fundamentalmente a acontecimentos hist√≥ricos, sendo a coluna vertebral do seu culto o conceito de mem√≥ria (zikkaron)‚ÄĚ (BAZURKO, 1990, p. 42). Por√©m, √© uma continuidade ‚Äúinterpretada‚ÄĚ: os momentos e atos do culto de Israel recebem sentido novo nas comunidades crist√£s. Ali√°s, j√° em Israel os profetas e os s√°bios insistiram em criticar o formalismo que consistia em realizar o culto por realiz√°-lo, sem compromisso com o projeto de Deus: ‚ÄúEste povo se aproxima de mim s√≥ com a boca e me honra s√≥ com os l√°bios, mas o seu cora√ß√£o est√° longe de mim, e seu temor para comigo √© como preceito humano, aprendido de rotina‚ÄĚ (Is 29,13) ‚Äď cr√≠tica retomada por Jesus mesmo (Mc 7,6-7 par.).

Jesus e os seus disc√≠pulos/seguidores n√£o criaram um novo culto. Viveram os costumes de Israel, por√©m, seletiva e criticamente, abandonando alguns, ressignificando outros. Jesus frequenta a sinagoga aos s√°bados, participa do culto do Templo e das peregrina√ß√Ķes, mas tamb√©m transgride a ordem cultual, manifestando sua soberania sobre o s√°bado (Mc 2,23-28 par.) e sobre as leis da pureza alimentar (Mc 7,1-23 par.). Assim como reinterpreta a Lei em fun√ß√£o da justi√ßa e da miseric√≥rdia de Deus (Serm√£o da Montanha), o culto √© para ele uma ocasi√£o para revelar a miseric√≥rdia de Deus (Mc 3,1-6 par.), do mesmo modo como a revela fora do culto, nas refei√ß√Ķes, nos encontros. Jesus prolonga a tradi√ß√£o cr√≠tica dos profetas (Mc 11,15-17 cf. Is 56,7 e Jr 7,3-11; Mt 9,13 cf. Os 6,6). Subordina o sacrif√≠cio ao perd√£o fraterno (Mt 5,23-24). Ensina a simplicidade na ora√ß√£o (Mt 6,7-13‚ÄĖ Lc 11,1-4). Tudo isso est√° condensado em Jo 4,21-23: ‚ÄúVem a hora, e √© agora, em que os verdadeiros adoradores adorar√£o o Pai em esp√≠rito e verdade‚ÄĚ. O lugar do culto n√£o tem import√Ęncia. Por isso, a prega√ß√£o prof√©tico-apocal√≠ptica (= reveladora) de Jesus pode anunciar a destrui√ß√£o do Templo (Mc 13 par.), e o ‚Äúapocal√≠ptico de Patmos‚ÄĚ mostra a vis√£o da Jerusal√©m Celeste sem templo, pois a presen√ßa de Deus e do Cordeiro √© imediata (Ap 21,22).

2.2.2 A fração do pão e o memorial da Ceia do Senhor

A grande novidade na liturgia crist√£ √© a fra√ß√£o do p√£o e a Ceia do Senhor. A fra√ß√£o do p√£o tem um sinal precursor num gesto prof√©tico de Jesus, a multiplica√ß√£o dos p√£es. Gesto prof√©tico, porque tamb√©m Elias (1Rs 17,8-16) e sobretudo Eliseu (2Rs 4,42-44) realizaram sinais de sua miss√£o da parte de Deus por gestos semelhantes. Neste t√≥pico, conv√©m valorizar alguns tra√ßos do relato joanino, que, embora baseado na forma marcana, talvez represente melhor a import√Ęncia desta tradi√ß√£o no conjunto da mem√≥ria crist√£. Em todas as cinco vers√Ķes sin√≥pticas[13], aparecem dois detalhes que sugerem o car√°ter ritual da ‚Äúfra√ß√£o do p√£o‚ÄĚ, que √© uma das caracter√≠sticas da primeira comunidade crist√£ segundo At 2,42-42: a fra√ß√£o do p√£o com a√ß√£o de gra√ßas (cf. tamb√©m Lc 24,30.35). Outro tra√ßo que sugere o rito da comunidade √© o papel de cooperadores/distribuidores confiado aos disc√≠pulos. Alus√Ķes √†s doze tribos sugerem o car√°ter messi√Ęnico atribu√≠do a esse fato. A vers√£o joanina, que n√£o cont√©m o termo ‚Äúfra√ß√£o‚ÄĚ nem o papel de media√ß√£o dos disc√≠pulos, por outro lado usa esse relato como base para o discurso do ‚Äúp√£o da vida‚ÄĚ com n√≠tidas alus√Ķes √†quilo que Paulo chama ‚Äúa ceia do Senhor‚ÄĚ (KONINGS, 2020).

De fato, a literatura paulina deixa entrever nas reuni√Ķes das comunidades um momento para a ceia do Senhor, entendida como memorial da morte e ressurrei√ß√£o de Cristo. Nos evangelhos sin√≥pticos, esta ceia √© descrita de modo extenso, com ind√≠cios de diversas tradi√ß√Ķes. O conte√ļdo espec√≠fico do memorial √© a morte de Jesus, vista como pren√ļncio de sua volta na gloria escatol√≥gica. Este tra√ßo escatol√≥gico √© claro sobretudo na vers√£o de Lc 22,15-18 (composto de duas tradi√ß√Ķes).

Um segundo elemento da Ceia do Senhor √© o car√°ter sacrifical. N√≠tida √© a refer√™ncia ao sacrif√≠cio da Alian√ßa em Ex 24,1-11, pelas palavras de Jesus ‚Äúeste √© meu sangue da (nova) Alian√ßa‚ÄĚ. Em Mt 26,29 l√™-se ‚Äúpara o perd√£o dos pecados‚ÄĚ. Ser√° que isso acrescenta algo √† f√≥rmula ‚Äúpor v√≥s‚ÄĚ ou ‚Äúpelos muitos‚ÄĚ (= todos) que ocorre nas diversas tradi√ß√Ķes? A forma de Mateus parece aproximar a morte de Jesus do sacrif√≠cio pelo pecado, o que n√£o √© necessariamente o sentido original de ‚Äúpor v√≥s/pelos muitos‚ÄĚ, que pode ter o sentido da funda√ß√£o da nova Alian√ßa, um sacrif√≠cio de comunh√£o.

O evangelho joanino (que n√£o traz as palavras da institui√ß√£o da Ceia e liga a eucaristia √† multiplica√ß√£o dos p√£es/‚Äúp√£o da vida‚ÄĚ) parece unir na morte de Jesus a refer√™ncia ao cordeiro oferecido pelo pecado (Jo 1,29.36) e o cordeiro pascal (19,36). Nas cartas joaninas, Jesus √© chamado de v√≠tima de expia√ß√£o (1Jo 2,2; 4,10).

√Č Paulo que usa a linguagem sacrifical para tornar compreens√≠vel a obra de Jesus, mas num sentido bastante geral, acess√≠vel aos gentios que constitu√≠am parte de seu leitorado. Entretanto, a Carta aos Hebreus (que n√£o √© de Paulo!) descreve, para um p√ļblico eminentemente judeu e sacerdotal, a vida e a morte de Jesus mediante uma releitura de toda a tradi√ß√£o sacrifical da teologia sacerdotal do AT. Observe-se, por√©m, que isso √© tipologia e n√£o pode servir para uma interpreta√ß√£o clerical do sacerd√≥cio ministerial na comunidade crist√£.

2.2.3 Ora√ß√Ķes e hinos

Eliminando toda verbosidade, Jesus deu aos simples a ora√ß√£o cotidiana, o Pai-nosso, que, segundo Agostinho, cont√©m tudo o que se pode pedir a Deus. Por isso, ela ocupa o lugar matematicamente central no Serm√£o da Montanha (5,1‚Äď6,8|6,9-13|6,14‚Äď7,28).

As comunidades nascidas de Jesus n√£o deixaram de continuar a tradi√ß√£o hinol√≥gica do AT, criando os hinos que exprimem a hist√≥ria da salva√ß√£o e o louvor a Cristo e ao Pai. Por exemplo, Fl 2,6-11; Cl 1,15-20; Ef 1,3-14; 1Pd 2,21-24; Lc 1,68-79; 1,46-55; 2,29-32; os c√Ęnticos do Apocalipse; a forma original do pr√≥logo joanino Jo 1,1-5.9-14; entre outros (GOURGUES, 1995; MAREANO, 2018).[14]

3 A Bíblia na Liturgia

A simbiose de Bíblia e Liturgia não significa apenas que a liturgia tem um lugar permanente nos escritos bíblicos, como acabamos de descrever, mas, vice-versa, que a Bíblia tem um lugar permanente na Liturgia.

3.1 A leitura bíblica na liturgia judaica

O culto do Israel Antigo conhecia ritos sacrificais, divinat√≥rios, expiat√≥rios, apotropaicos etc., que foram progressivamente concentrados na adora√ß√£o do Deus √ļnico, YHWH, culminando na unifica√ß√£o do culto em torno do Templo de Jerusal√©m, pelo rei Josias por volta de 620 aC, pouco antes de Jud√° ser golpeado pelo ex√≠lio babil√īnico (597-538 aC). Depois do ex√≠lio, com o desenvolvimento do culto sinagogal, a liturgia judaica se transformou paulatinamente numa liturgia da Palavra. Durante o dom√≠nio persa, instaurou-se a pr√°tica da leitura p√ļblica da Lei, na liturgia do dia da Aclama√ß√£o, no in√≠cio do s√©timo m√™s (hoje festa do ano novo), provavelmente em 397 aC (Ne 7,52‚Äď8,3). A B√≠blia menciona tamb√©m em diversas ocasi√Ķes anteriores uma leitura diante do povo ou das autoridades de um texto legislativo ulteriormente assumido na Tor√°:[15] ¬†a solene leitura da Lei em Ex 24,7, a leitura da Lei em 2Rs 23,3 e a institui√ß√£o da pr√°tica setenal em Dt 31,9-13.

√Ä medida que os escritos b√≠blicos de Israel iam sendo reunidos, tornaram-se refer√™ncia para a identidade confessional, como mem√≥ria dos magnalia Dei e como regra de vida para a comunidade. Esse significado complexo se resume no termo hebraico torah, ‚Äúinstru√ß√£o‚ÄĚ, traduzido no grego como nomos, ‚Äúlei‚ÄĚ (entendida como disciplina ou educa√ß√£o, compar√°vel √† paideia dos gregos).

Com essa dupla finalidade de rememora√ß√£o e de educa√ß√£o, a sinagoga adotou a leitura lit√ļrgica dos cinco livros chamados ‚Äúde Mois√©s‚ÄĚ (a prele√ß√£o da torah no sentido restrito), al√©m dos trechos memor√°veis dos ‚Äúprofetas‚ÄĚ (a haftarah), tudo isso emoldurado pelos ‚Äúlouvores‚ÄĚ (os tehillim, salmos).

Na √©poca da atua√ß√£o de Jesus de Nazar√©, essa ‚Äúleitura da Lei‚ÄĚ era praticada, dependendo do costume local, num ciclo de um ou de tr√™s anos, ou tamb√©m de modo mais livre (TREBOLLE BARRERA, 1996, p. 141-144). Al√©m disso havia outras celebra√ß√Ķes que s√£o descritas em estudos espec√≠ficos sobre a liturgia da Palavra no juda√≠smo.

Diferentemente da liturgia sacrifical, reservada ao Templo de Jerusal√©m, a liturgia sinagogal (de leitura) pode ser realizada em todas as comunidades, at√© na di√°spora, sendo sustentada pela observ√Ęncia do shabbat, repouso do s√©timo dia, que garante espa√ßo para a sinaxe ou reuni√£o sinagogal ‚Äď exemplo imitado pelo domingo crist√£o. A liturgia do Templo, depois da unifica√ß√£o deuteronomista, ficava longe do povo disperso, apesar da prescri√ß√£o das ‚Äúsubidas‚ÄĚ em P√°scoa, Pentecostes e Tabern√°culos. A liturgia de leitura na sinagoga remediava a dist√Ęncia do Templo. Assim, a instru√ß√£o da comunidade, as festas de ‚Äútodo o Israel‚ÄĚ e a piedade cotidiana do israelita se alimentam da tradi√ß√£o b√≠blica e, por sua vez, a realimentam.

Depois da destrui√ß√£o do Segundo Templo, em 70 dC. o culto sab√°tico, com a prele√ß√£o da Lei e dos Profetas acompanhada de hinos e ora√ß√Ķes, tornou-se a espinha dorsal da religi√£o judaica, ocupando praticamente o lugar do Templo. Sinal disso √© que o presidente ganha o t√≠tulo de qoh√™n, sacerdote. Quando o sacrif√≠cio do Templo perdeu seu lugar central, cresceu a acentua√ß√£o, j√° no juda√≠smo, mas sobretudo no cristianismo, do sacrif√≠cio de louvor e do sacrif√≠cio espiritual.

3.2 A leitura bíblica na liturgia cristã (católica)

A segunda parte da Dei Verbum (‚ÄúVerbum in Ecclesia‚ÄĚ, n. 52-89) oferece as principais refer√™ncias para a compreens√£o do uso da B√≠blia na liturgia cat√≥lica.

Herdeira da liturgia judaica, a liturgia crist√£ desde os in√≠cios dedicou amplo espa√ßo √† proclama√ß√£o da Palavra de Deus encontrada na B√≠blia. As celebra√ß√Ķes crist√£s inclu√≠am desde sua a origem a leitura das Escrituras (Justino, Apol. 67), embora em alguns ambientes as leituras se limitassem ao NT (JUNGMANN, 1958, p. 337). √Č prov√°vel que os judeu-crist√£os assistissem √† leitura b√≠blica sinagogal no s√°bado e, ao p√īr do sol, quando se iniciava ‚Äúo primeiro dia da semana‚ÄĚ, celebravam a ceia memorial do mist√©rio pascal (morte e ressurrei√ß√£o) de Jesus. Pode-se supor que a combina√ß√£o da leitura das Escrituras e da celebra√ß√£o da refei√ß√£o fraterna, com a√ß√£o de gra√ßas (eucaristia) celebrando o mist√©rio pascal de Cristo, tenha se dado bem cedo, como sugerem tamb√©m outros textos do NT (Lc 24) e os primeiros escritos patr√≠sticos (Didaqu√©, Carta a Diogneto). Certamente n√£o faltavam os louvores, os hinos crist√£os e os salmos do AT, muitas vezes interpretados como profecia do evento Jesus Cristo.

‚ÄúConsiderando a Igreja como ‚Äėcasa da Palavra‚Äô deve-se antes de tudo dar aten√ß√£o √† Liturgia sagrada‚ÄĚ (VD n. 52). ‚ÄúCada a√ß√£o lit√ļrgica est√°, por sua natureza, impregnada da Sagrada Escritura‚ÄĚ (VD n. 52).¬†A leitura b√≠blica na Liturgia √© uma forma de o Cristo estar presente (cf. VD n. 51; DV n. 8) ‚Äď abrindo as Escrituras (cf. Lc 24,32). Esta express√£o de Lucas e a frequente presen√ßa de alus√Ķes, aplica√ß√Ķes, sentidos plenos das Escrituras de Israel mostra que n√£o se pode dispensar a presen√ßa do AT na liturgia crist√£.

Isso se aplica em primeiro lugar √† celebra√ß√£o da Palavra na missa (ou sem Eucaristia) e no Divino Of√≠cio. ‚ÄúAqui se v√™ tamb√©m a s√°bia pedagogia da Igreja que proclama e escuta a Sagrada Escritura seguindo o ritmo do ano lit√ļrgico. Vemos a Palavra de Deus distribu√≠da ao longo do tempo, particularmente na celebra√ß√£o eucar√≠stica e na Liturgia das Horas‚ÄĚ (VD n. 52). Nessas duas formas de liturgia est√° presente, a princ√≠pio, a B√≠blia toda do AT e do NT. O ciclo trienal das leituras dominicais apresenta o NT inteiro e, do AT, aqueles trechos que ilustram de alguma maneira as leituras do NT (principalmente os evangelhos), lembrando textos an√°logos ou temas prof√©ticos que encontram no NT seu sentido pleno. J√° no ciclo bienal das celebra√ß√Ķes nos dias de semana l√™-se a B√≠blia integralmente. O mesmo deve ser dito do Divino Of√≠cio (o Brevi√°rio), que inclui, al√©m da leitura da B√≠blia inteira, as exegeses dos Santos Padres e dos mestres espirituais at√© os dias de hoje. Al√©m disso, o Divino Of√≠cio tem o grande m√©rito de, atrav√©s do dia todo, manter a Igreja em contato com os Salmos, express√£o por excel√™ncia da heran√ßa espiritual de Israel, partilhada pelo pr√≥prio Jesus.

√Č de primeira import√Ęncia o nexo entre a leitura b√≠blica e o sacramento da Eucaristia: os disc√≠pulos de Ema√ļs reconheceram o Ressuscitado pela fra√ß√£o do p√£o depois que lhes havia explicado as Escrituras (Lc 24,32.35). A palavra e a a√ß√£o salv√≠fica de Jesus encontram-se unidas na mesma mem√≥ria. Se as leituras b√≠blicas tornam presente o ensino de Jesus (inclusive suas refer√™ncias ao AT), o memorial de sua morte e ressurrei√ß√£o traz presente a verdade desse ensinamento no dom da pr√≥pria vida em amor at√© o fim, recebido em comunh√£o pelos seus fi√©is.

Essa articula√ß√£o da Palavra com a a√ß√£o de Jesus apresenta-se, de alguma forma, tamb√©m nos demais Sacramentos, agora que a reforma lit√ļrgica do Vaticano II incluiu em todos eles uma ‚Äúliturgia da Palavra‚ÄĚ.

Olhando esse panorama, pode-se concluir que, para o cristão católico, a fiel participação da Liturgia, desde que bem preparada e apresentada, é uma imersão bíblica, que o torna espiritualmente preparado para desfrutar plenamente a memória de Cristo que é o cerne de sua fé.

4 A forma√ß√£o b√≠blico-lit√ļrgica

√Č evidente que o desfrute da riqueza b√≠blica em nossa cultura n√£o se d√° espontaneamente. Se o pr√≥prio Jesus depois de ter ensinado em par√°bolas, que deviam falar por si mesmas, se viu obrigado a dar explica√ß√Ķes atrav√©s de seus disc√≠pulos (Mc 4,33-34), essa exig√™ncia se torna mais premente em nosso tempo, t√£o afastado do mundo de Jesus. Desde os primeiros tempos do cristianismo conhecemos a homilia ou explica√ß√£o das Escrituras que, ali√°s, j√° existia na sinagoga judaica. O pr√≥prio NT, tanto nos evangelhos como nas cartas, revela essa pr√°tica. A explica√ß√£o da par√°bola do semeador, os discursos de revela√ß√£o no Quarto Evangelho, as homilias batismais na Carta aos Ef√©sios e na 1¬™ de Pedro confirmam esse costume. Consciente da necessidade de explica√ß√£o, a Sacrosanctum Concilium recomenda que a leitura b√≠blica na Liturgia da Palavra seja acompanhada de breve explica√ß√£o, se n√£o de homilia extensa. Uma das grandes preocupa√ß√Ķes do papa Francisco √© a homilia (EG n. 135-144).

A forma√ß√£o b√≠blico-lit√ļrgica dos ministros e dos agentes de pastoral √© uma prioridade urgente, mas n√£o pode ser concebida como mero enriquecimento pessoal para a vida espiritual ou, como √†s vezes acontece, para a mera erudi√ß√£o. Ela deve ser ‚Äúministerial‚ÄĚ, isto √©, voltada para o servi√ßo ao Povo de Deus. Exorta o papa Bento XVI:

Por isso exorto os Pastores da Igreja e os agentes pastorais a fazer com que todos os fiéis sejam educados para saborear o sentido profundo da Palavra de Deus que está distribuída ao longo do ano na liturgia, mostrando os mistérios fundamentais da nossa fé. Também disto depende a correta abordagem da Sagrada Escritura. (VD n. 52).

Os grupos de estudo e de leitura bíblica com o povo em torno de temas ou livros específicos podem completar oportunamente a grande pedagogia bíblica que é a Liturgia, desde que não a suplantem. Foi graças a este tipo de atividades que nas décadas recentes, no Brasil e na América Latina, como também em outras partes do mundo, a Bíblia foi, por assim dizer, retirada das mãos dos especialistas ou clérigos e devolvida ao povo.

‚ÄúEu te louvo, √≥ Pai, Senhor do c√©u e da terra, porque escondeste estas coisas aos s√°bios e entendidos e as revelaste aos pequeninos‚ÄĚ (Lc 10,21).

Johan Konings, SJ. Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Texto original português. Postado em dezembro de 2020.

Referências

BASURKA, Xabier; GOENAGA, J. A. A vida lit√ļrgico-sacramental em sua evolu√ß√£o hist√≥rica. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A Celebra√ß√£o na Igreja. I: Liturgia e Sacramentologia Fundamental. S√£o Paulo: Loyola, 1990. p. 37-160.

B√ćBLIA TEB – Tradu√ß√£o Ecum√™nica da B√≠blia. 3.ed. S√£o Paulo: Loyola, 2020.

DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973.

GOURGUES, Michel. Os hinos do Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNGMANN, Josef. A. Bibel. II. Gebrauch in der Kirche. In: Lexikon f√ľr Theologie und Kirche, Bd. 2. Freiburg: Herder, 1958. p. 337.

KONINGS, Johan. A Bíblia, sua origem e sua leitura. Introdução ao estudo da Bíblia. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KONINGS, Johan. A Palavra que é Pão: a Eucaristia no Quarto Evangelho. Fronteiras, Recife, v. 3, n. 2, p. 478-499, jul/dez 2020.

MAREANO, Marcus Aurélio Alves. Os hinos do Apocalipse: Mysterium tremendum et fascinans. Tese Doutorado, FAJE. Belo Horizonte, 2018.

TREBOLLE BARRERA, Julio. A Bíblia judaica e a Bíblia cristã: introdução à história da Bíblia. Petrópolis: Vozes,1996.

[1] No contexto grego, “liturgia” significa simplesmente culto ou evento p√ļblico.

[2] Esta parte se baseia principalmente nas informa√ß√Ķes de DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973. p. 271-515 (= Part IV: Religious Institutions).

[3] Os lugares altos (‚Äúaltares‚ÄĚ) mencionados no AT muitas vezes s√£o relacionados com teofanias, √°guas ou √°rvores sagradas, pir√Ęmides (zigurates) ou, a partir de certo momento, templos. O templo de Jerusal√©m come√ßou como templo privado da casa de Davi/Salom√£o.

[4] Sobre algumas diferenças na descrição da tradição eloísta e da sacerdotal, ver DE VAUX, 1973, p. 295.

[5] Que ela era considerada pedestal ou trono do Deus invis√≠vel √© um significado ulterior, que n√£o aparece nas antigas tradi√ß√Ķes narrativas. M√≥veis semelhantes aparecem tamb√©m nas religi√Ķes vizinhas (DE VAUX, 1973, p. 300).

[6] Uma descri√ß√£o bastante clara encontra-se na introdu√ß√£o ao Lev√≠tico da B√ćBLIA TEB – Tradu√ß√£o Ecum√™nica da B√≠blia.

[7] Lv 14 combina dois ritos: um arcaico, que v√™ a contamina√ß√£o como obra do dem√īnio, exigindo, portanto, um exorcismo; e um mais recente, equiparado aos ritos de purifica√ß√£o lev√≠tica (DE VAUX, 1973, p. 463).

[8] Em 2Sm 1,10 a tradução correta de nezer (do verbo nazar, separar) não é coroa, mas sinal de consagração (DE VAUX, 1973, p. 465).

[9] A cr√≠tica liter√°ria constata que Lv 23 √© uma confla√ß√£o de duas tradi√ß√Ķes, da√≠ o texto ser um tanto complexo (DE VAUX, 1973, p. 473).

[10] Resumimos aqui DE VAUX, 1973, p. 481-483.

[11] √Č de lembrar que Jesus se apresenta como mediador da revela√ß√£o em Mt 11,25-27‚ÄĖLc 10,21-22, e √© nesse papel que aparece em Ap 1,1.

[12] O sentido da junção do amor a Deus e ao próximo (seja quem for) é que o amor a Deus se realiza no amor leal, generoso e justo para com o próximo do qual ele é o protetor; cf. Mc 12,28-34 par.

[13] Marcos e Mateus trazem duas formas do relato, Lucas e João uma só.

[14] Nem sempre os hinos se deixam delinear com certeza no NT.

[15] Casos do que se chama ‚Äúa B√≠blia antes da B√≠blia‚ÄĚ (KONINGS, 2014, p. 61-62).