Sumário

1 Definição conceitual

2 Ato cismático na História da Igreja

3 O cisma como luta pelo poder na Igreja

3.1 Primeiro exemplo: o cisma de Novato em Roma (251)

3.2 Segundo exemplo: o cisma das igrejas norte-africanas no século IV

4 Cisma, heresia e violência: os limites da ortodoxia

5 Conclusão

6 Referências bibliográficas

1 Definição conceitual

De um ponto de vista etimológico, o termo cisma, oriundo do grego, significa o ato de separação, divisão ou ruptura que acomete uma coletividade, particularmente no interior do cristianismo, pelo qual um grupo de membros de uma dada comunidade decide vivenciar aspectos da fé ou do culto de um modo diferente de sua comunidade inicial. Para tanto, este grupo afasta-se da prática comum a fim de procurar uma experiência mais específica ou particular da fé, ora afirmando aspectos doutrinais diferentes (como no caso do arianismo ou do pelagianismo), ora defendendo uma postura disciplinar ou moral diversa (como no caso do novacianismo ou do donatismo) (STARK, 2007, p. 54).

No entanto, de um ponto de vista histórico, é muito difícil sustentar uma compreensão fixista e universal de cisma, pois percebe-se que as comunidades religiosas elaboram, a seu modo, o conceito de cisma guiando-se por suas tradições e interesses particulares, o que pode ampliar, endurecer ou flexibilizar o significado real de ruptura ou separação. Assim, não é fácil para o estudioso contemporâneo identificar o ato cismático no seu sentido empírico, no passado, pois a compreensão de cisma, muitas vezes, guiava-se por jogos de poder no interior das comunidades e tornava-se instrumento de deslegitimação de sujeitos eclesiais específicos que se pretendia retirar do cenário oficial. Esta constatação nos forçará, neste texto, a indagar pela construção histórica do conceito de cisma, do ponto de vista da História da Igreja, tomando-o como parte do desenvolvimento institucional das comunidades cristãs. Por isso, faremos uma discussão histórica ampla e geral do conceito, levando em conta as manifestações concretas de atos cismáticos sem, contudo, particularizá-los ou isolá-los como acontecimentos atípicos ou circunstanciais.

2 Ato cismático na História da Igreja

Sendo um ato de ruptura derivado de uma situação de rebeldia, o cisma é particularmente sentido quando a comunidade religiosa afirma a unidade como natureza fundamental, visível num corpo doutrinário, disciplinar, sacramental e litúrgico compartilhado pelos membros da comunidade; neste caso, o cisma é interpretado como secessão de uma parte desta comunidade que, a partir de um dado momento, toma um caminho particular, distanciando-se da tradição comum. Esta ruptura é, então, experimentada como um trauma, um acontecimento de enorme magnitude que, não raras vezes, vem acompanhado de conflitos violentos, às vezes mortais, praticados pela comunidade majoritária que, no intuito de salvaguardar a unidade, investe todas as suas forças persuasivas para manter o grupo considerado dissidente dentro da unidade original (GADDIS, 2005).

No caso cristão, a experiência comunitária do cisma apresenta-se especialmente traumática em decorrência de uma particular consideração da unidade que, no caso do Evangelho de João, é proclamada por Jesus durante o discurso de despedida, sobretudo na oração sacerdotal: “Pai santo, guarda-os em teu nome, que me encarregaste de fazer conhecer, a fim de que sejam um como nós” (Jo 17,11); na Primeira Carta aos Coríntios (12,12-14), Paulo identifica a Igreja ao corpo místico de Cristo que, por analogia, deve ser una, como ele, apesar da diversidade de seus membros. Assim considerado, o ato cismático torna-se um atentado não apenas contra a comunidade, mas sobretudo contra o mistério do Corpo de Cristo que a Igreja-una representa.

Como se pode notar, as primitivas comunidades cristãs não viam os cismas como acontecimentos prováveis e compreensíveis segundo as lógicas sociais que regem os grupos humanos, cujo desenvolvimento favorece amiúde as separações e desmembramentos em vista de permitir a sobrevivência de heteronomias que, ao longo do tempo, foram assumidas como parte da identidade de comunidades precisas dentro de uma grande federação de comunidades. Ao contrário, as comunidades, apesar da diversidade de cidades, línguas e proveniências étnicas a partir das quais se enquadravam, professavam uma unidade, confundida com uma pretensa homogeneidade, que, na prática, ocultava suas naturais divergências de práticas e de crenças (BROWN, 1999, p. 22).

Num período em que não era ainda preciso um elaborado símbolo da fé e não havia ainda um cânon exclusivo dos textos bíblicos válido para todas as comunidades, é quase impossível delimitar até onde ia a diversidade tolerada (que todavia expressa a unidade) e onde começava a diversidade intolerável (esta sim definida como cisma). Um exemplo desta complicada compreensão encontra-se em Atos dos Apóstolos, capítulo 15, quando seu autor, ao retratar a divergência entre a comunidade-mãe de Jerusalém, dirigida por Tiago, e a comunidade-filha de Antioquia, dirigida por Paulo e Barnabé, preferiu silenciar as profundas discordâncias entre duas igrejas (e entre Tiago e Paulo), dando ao episódio uma resolução fácil que afirmava uma unidade muito frágil e ameaçada, como revelou o próprio apóstolo Paulo, em sua Carta aos Gálatas, capítulo 2. Pode-se argumentar que Lucas, na qualidade de historiador do cristianismo nascente, guiava-se mais pela teologia e pela visão providencialista da História do que pelos cânones da historiografia helênica, que devia conhecer (MARGUERAT, 2003, p. 31); no entanto, sua posição teológica dos fatos, centrada na condução pneumática, levou à predominância de uma visão conciliadora das diversidades eclesiais. Uma vez que os Atos dos Apóstolos tornaram-se uma espécie de protótipo daquilo que veio a se chamar de História Eclesiástica, expressão cunhada pelo bispo Eusébio de Cesareia (263-339), pode-se dizer que esta visão conciliadora lucana afirmou-se como paradigma originário para os autores cristãos antigos e continuou forte mesmo depois, quando da sistematização geral da fé com o Concílio de Niceia (325).

O bispo Ireneu de Lyon (130-202), em seu tratado Contra as Heresias (Liv. I, 10,2), reforçava a unidade da Igreja que, segundo ele, já estava espalhada pelo Oriente e Ocidente, atribuindo-lhe a uniformidade da fé, da tradição e do ensino a despeito da variação linguística que caracterizava as regiões do mundo romano onde as igrejas se implantaram. Embora sua própria obra denunciasse a existência e a força persuasiva de comunidades cristãs que seguiam outra teologia, por ele chamadas de heréticas ou gnósticas, Ireneu acreditava que a unidade do crer era o selo de autenticidade da Igreja da qual fazia parte. No mesmo sentido, o teólogo Orígenes (185-254), nas Homilias sobre Ezequiel (9,1), considerava que a unidade e a comunhão derivavam da virtude, enquanto a diversidade ou multiplicidade originavam-se nos pecados, donde os cismas, as heresias e as dissensões serem necessariamente lidos como expressão daquela rebeldia original que causou a desgraça da ordem da criação.

À luz de ambos os testemunhos antigos, vê-se que a histórica diversidade e disputas entre as igrejas, evidentes desde o chamado Acordo de Jerusalém (At 15; Gl 2), foram encobertas por uma leitura espiritualizante, isto é, que minimizou o dado histórico e social, com vistas à defesa de uma ortodoxia que, sabemos, não se formou sem lutas e dissensões. Para a corrente eclesial representada por Irineu e Orígenes, os cismas não eram dados entendidos apenas como algo muito mais grave do que a separação ou a individualização de comunidades, mas, principalmente, como uma tremenda continuação do pecado no mundo. Ao associar a diversidade ao pecado e a uniformidade à graça, os discursos eclesiásticos contorceram as manifestações de heteronomias e identidades locais tornando-as um obstáculo para a uniformização que deveria autenticar a comunidade; assim, a diversidade passou a ser vista como algo arriscado e, provavelmente, um atentado contra a suposta uniformidade original. O caso do Contra as Heresias, de Irineu, nos permite ver como a salvaguarda de uma cristologia encarnada e histórica lançou mão de uma certa plastificação da uniformidade que, no futuro, tornou motivo para a acusação de cisma aquilo que não passava de resposta local à fé apostólica.

Esta compreensão iriniana da unidade da Igreja, de certa forma, condicionou a chamada História dos Dogmas. Costuma-se interpretar as etapas da formação da doutrina cristã com base em fases generativas específicas, geralmente grafadas com o nome de controvérsias: controvérsia trinitária, controvérsia cristológica, controvérsia pneumatológica, controvérsia iconoclasta, entre outras. Historiadores e teólogos habitualmente acreditam que estas controvérsias constituem etapas cronológicas, portanto, históricas e reais (diria-se até naturais) de uma bimilenar marcha do cristianismo pela História. O curioso é que esta marcação é, na verdade, uma abstração explicativa criada a posteriori, sem o devido fundamento de realidade, desde que se olhe para as fontes históricas sem as lentes de uma evolutiva interpretação controversista da História da Igreja. Esta observação nos ensina que, ao fazer a história da teologia, é preciso evitar a sedução da Teologia da História.

Desta forma, se o cisma nasce de uma controvérsia, devemos, então, redefinir o papel do cisma na História da Igreja, pois a controvérsia (em suas diversas manifestações) constitui o próprio ethos desta história: supor um “cristianismo normativo” desde as origens é mais um ato de fé do que de investigação historiográfica que, ao contrário, evidencia as extremas heteronomias das comunidades, sejam jurídicas, doutrinárias ou litúrgicas (JOHNSON, 2001, p.58). No entanto, é preciso atenção: nem todo entendimento diferente sobre matéria teológica resulta num conflito eclesial, o que nos leva a propor a pergunta: por que certas diferenças de entendimentos geram conflitos e rupturas e outras não geram? Por que alguns conflitos redundam em acordos (assimilação da diferença) e outros em cismas (eliminação dos desviantes)? Uma leitura não generativa da História da Igreja (que não supõe fases incontornáveis e naturalizadas de crescimento)   nos leva a perceber que, numa disputa teológica, ao menos na Antiguidade e na Idade Média, geralmente o que estava em jogo era a defesa do poder de quem estabelecia a doutrina e não propriamente a doutrina em si mesma, ou a desviância da doutrina.

Em outros termos, as controvérsias dogmáticas eram parte das expressões dos choques entre comunidades ou líderes destas comunidades para afirmar a superioridade de uma dada cultura eclesial sobre a cultura de outra igreja, como se percebe, tantas vezes, nos confrontos das igrejas de Antioquia, Alexandria e Roma entre os séculos III e V. Na visão, por exemplo, de Eusébio de Cesareia, a garantia da unidade da Igreja não residia na fixação de ideias, mas na sucessão apostólica, isto é, na continuidade de pessoas: esta escolha parece-nos indicativa de que as comunidades negociavam a liderança e o poder lançando mão das controvérsias como motivo para oposição dos “verdadeiros” aos “falsos” ministros (CAMERON, 2005, p. 133).

3 O cisma como luta pelo poder na Igreja: dois exemplos

3.1. O cisma de Novato em Roma (251)

Eusébio de Cesareia, no Livro VI de sua História Eclesiástica, narra os acontecimentos derivados da chamada perseguição do imperador Décio, em 249; o decreto imperial obrigava todos os cristãos a oferecerem sacrifícios aos deuses imperiais, sob risco de condenação à morte. O sacrifício tinha de acontecer perante uma autoridade romana na qualidade de testemunha do ato. Após o sacrifício, que poderia consistir simplesmente na queima de uma pedrinha de incenso, sem nenhuma necessidade de se acreditar nos deuses, o cristão recebia um certificado legal, chamado, em latim, de libellus, motivo pelo qual aqueles que ofereceram o sacrifício foram apelidados (pejorativamente) de libellatici (FREND, 1982, p. 98). Para evitar a morte e, ao mesmo tempo, o oferecimento de sacrifício, muitos cristãos ricos subornaram as autoridades para que seus nomes fossem inscritos no libellus sem que eles fizessem o sacrifício. Para muitos cristãos, esse procedimento era um escândalo, pois significava que tais pessoas eram muito covardes e, pior ainda, haviam apostatado e, por isso, não podiam mais participar da vida da Igreja. Para piorar a situação, suspeitava-se que os libellatici colaboravam com o império, oferecendo informações sobre membros da comunidade que não estavam dispostos ao compromisso imperial. Neste caso, o ato cismático estaria explícito tanto no oferecimento do sacrifício quanto na covardia frente ao martírio e sua condenação justificava-se frente à traição de alguns membros da comunidade.

Neste entretempo, correntes rigoristas começaram a pregar que todo cristão que se tornasse libellaticus perdia a graça do batismo e, caso quisesse voltar à comunidade, após a perseguição, precisava ser rebatizado. Outros sequer aceitariam a reinserção, ainda que por novo batismo. Este drama comunitário, que atingiu as igrejas de Roma, Alexandria e até Cartago, no norte da África, testemunha a existência de um quadro de exclusão interna à igreja que podia ser tão ou mais violento do que a perseguição imperial; a exclusão dos libellatici ou lapsi (isto é, aqueles que caíram por medo do martírio) tornou-se a contra-face de uma verdadeira perseguição intra-eclesial em que rigoristas procuravam expurgar das igrejas os membros indesejados. A atitude dos setores rigoristas, nessas igrejas, poderia ser descrita como uma espécie de “caça às bruxas”, o que evidentemente causava grande turbulência entre os fiéis e o clero.

Foi o que aconteceu, em Roma, quando do martírio do bispo/papa Fabiano (†250), primeira vítima do decreto de Décio. A contenda pela sucessão de Fabiano atesta o quanto a comunidade eclesial de Roma estava dividida entre duas tendências: os rigoristas, que consideravam os lapsi cismáticos, apontaram Novato (†258) como seu candidato; os demais, que podemos denominar “moderados”, isto é, que estavam dispostos a admitir os lapsi, indicaram Cornélio (†253) que acabou vencendo a eleição. Em resposta à confiança de seus apoiadores, Cornélio envidou esforços para reconciliar os lapsi sem exigir novo batismo, porém, obrigando-os a uma pública penitência. Os rigoristas aliados a Novato não engoliram a derrota e, desde então, começou a rivalidade entre o novo bispo e seu presbítero.

Novato comandou uma revolta interna na igreja romana, o que o levou, inclusive, a ser ordenado bispo fora dos procedimentos canônicos e a exigir a deposição de Cornélio –  não à toa, muitos historiadores consideram Novato o primeiro antipapa. Ao narrar este acontecimento, Eusébio de Cesareia não esconde sua indignação por Novato. Percebe-se, no entanto, que esta indignação decorria, em primeiro lugar, do fato que, para ele, era verdadeiramente inconcebível que um presbítero pensasse diferente de seu bispo e, pior ainda, que se insubordinasse a ele. Revoltar-se contra seu bispo foi o crime imperdoável de Novato, seu verdadeiro cisma, não sua posição doutrinária rigorista. Cornélio, por sua vez, ao defender uma visão mais inclusiva ou misericordiosa em relação aos lapsi, procurava assegurar a autoridade superlativa do bispo de Roma.

Os adeptos de Novato, conhecidos como novacianos, não foram reintegrados à igreja romana, após o conflito, mas formaram uma igreja autônoma, desvinculada de uma cidade precisa, e seus membros espalharam-se por diversas regiões do mundo romano; quando do Concílio de Niceia (325), os novacianos subscreveram o credo niceno e, por isso, passaram a ser vistos como ortodoxos, na fé, mas dissidentes quanto à disciplina. Em suma, a controvérsia em torno dos libellatici e o cisma de Novato não apontam imediatamente para um problema doutrinal, mas para uma disputa de poder entre grupos rivais, dentro de uma mesma comunidade, e para um confronto entre autoridades hierárquicas, como o bispo e seu presbítero, frente a uma derrota eleitoral não assimilada. A rixa de Novato contra Cornélio deu ensejo para que este último mostrasse qual o lugar de um presbítero e qual o tamanho da força do episcopado romano.

Eusébio de Cesareia, ardoroso defensor da autoridade episcopal frente a tendências, digamos, mais presbiterais ou colegiais, nos leva a detestar Novato e a considerá-lo um pérfido cismático. O expurgo da memória de Novato, após sua atitude de proclamar-se bispo sem eleição canônica, nos obriga a ficarmos sem resposta para muitas questões sobre a posição de Cornélio na defesa dos lapsi. Apesar do péssimo retrato traçado por Eusébio, Novato e seu movimento não podem, impunemente, ser vistos como vítimas minoritárias e indefesas de uma comunidade majoritária e mais forte, pois tanto uma quanto a outra manifestam comportamentos excludentes e procuram, com os recursos que possuem, elevar a sua teologia à categoria de Teologia, ameaçando e perseguindo os diferentes.

3.2. O cisma das igrejas norte-africanas no século IV

O norte da África experimentou todas as consequências da perseguição de Décio, incluindo o problema dos lapsi e as dificuldades para a sua reinserção eclesial. Apesar de sabermos que grande parte das igrejas africanas eram compostas por lapsi (FREND, 1982, p.100), difundiu-se, durante e após a repressão, uma arraigada devoção pelos mártires que haviam dado testemunho de constância e fortaleza. A imensa quantidade de relatos martiriais ligados a cristãos africanos nos dá uma boa proporção do quanto as igrejas daquela região eram apegadas a seus heróis e do quanto o martírio era importante na constituição de uma identidade cristã na África. Não é difícil imaginar que esta identidade martirial logo se voltaria contra a aceitação de leigos e clérigos que, por diversas razões, preferiram resistir à morte.

A situação se agravou quando, em 303, a autoridade imperial lançou uma nova ofensiva contra os cristãos. Desta vez, pretendia-se destruir todas as cópias das Sagradas Escrituras, os objetos litúrgicos e queimar todas as igrejas a fim de que os fiéis não tivessem onde celebrar seus mistérios (FREND, 1982, p. 116). Estas ondas persecutórias movidas pelo Estado romano podem ser explicadas como reação político-social frente à incapacidade do Império de contornar seus problemas fiscais e militares, o que ocasionava contínuas lutas entre o exército romano e os exércitos não-romanos, chamados de bárbaros, que se insurgiam contra a autoridade imperial. Para as elites romanas, esta crise decorria do abandono do culto ancestral aos deuses e da adesão popular ao cristianismo, donde se entende que as perseguições da época de Diocleciano (244-311) contaram com a participação das elites municipais e provinciais, desta vez, coniventes com a punição dos cristãos.

Esta nova repressão imperial, na África, maximizou a divisão entre os cristãos adeptos de uma identidade martirial e aqueles, mais moderados, que aceitavam negociar frente ao perigo. Estes últimos foram taxados de traditores (traidores), porque supostamente entregaram às autoridades os exemplares das escrituras e denunciaram seus irmãos de fé. Com a ascensão imperial de Constantino, em 311, as perseguições cessaram, mas, na área africana, o resultado continuou negativo, pois iniciou-se uma luta interna às igrejas com o fito de impedir que os traditores continuassem a participar da vida de fé, principalmente se fossem clérigos, já que, neste caso, considerava-se que os sacramentos celebrados por eles eram inválidos.

Na cidade de Cartago, este grupo, que podemos chamar de radical, foi capitaneado pelo presbítero, depois bispo, Donato de Casae Nigrae (†c.355). Sua postura de total exclusão dos traditores, considerados colaboradores do Estado romano, originou uma concepção que a verdadeira Igreja de Cristo, por ser santa e imaculada, devia ser formada tão-somente pelos que resistiram ao Império e não temeram a morte: uma Igreja de puros e de santos que não compactuaram com o inimigo. Por isso, as assembleias litúrgicas não podiam admitir a comunhão dos traidores de Cristo e nem o ministério de clérigos que apostataram. A todos estes, caso desejassem voltar à comunidade, cabia novo batismo e, para os clérigos, nova ordenação. É bom notar que, ao negar a validade das ordenações, os donatistas encontraram um modo de desmontar a organização hierárquica das igrejas norte-africanas, substituindo-a por sua própria hierarquia.

Do outro lado, estava o grupo mais moderado, dirigido pelo arcediago (o primeiro entre os diáconos), depois bispo, Ceciliano (†c.345), que negava o rebatismo e as reordenações e considerava que a Igreja, enquanto peregrina neste mundo, comportava tanto os santos quanto os pecadores e que seria impossível excluir os últimos para só restarem os primeiros. Esta ala da igreja cartaginesa defendia que a validade dos sacramentos não dependia da santidade pessoal do ministro, mas do ministério recebido da Igreja, ela sim, santa por causa de Cristo.

O caso do donatismo, no norte da África, nos coloca frente ao problema: qual era a comunidade cismática, a donatista, constituída pela maior parte do episcopado africano, ou a católica, representada pelos poucos bispos alinhados à proposta moderada de Ceciliano e, depois, de Agostinho de Hipona? Quem se separou de quem? Do ponto de vista donatista, a comunidade católica é que perdera a fidelidade à proposta de Cristo e, neste sentido, deixara de ser uma verdadeira igreja. O ato cismático, portanto, teria partido dos católicos. Para os donatistas, o clero católico, corrompido, não era capaz de ministrar sacramentos válidos, pois a ação do Espírito Santo não beneficiava o gesto dos pecadores, ainda que celebrado em nome de Cristo.

Com o fim das perseguições imperiais, em 311, resultado da chamada paz constantiniana, os ânimos dos bispos norte-africanos não abrandaram, pois Constantino, a fim de tentar pacificar a região, tomou o partido de Ceciliano e seus seguidores, dando a eles não só o apoio do Império, mas também incentivo econômico e destacado posto político. Os donatistas viram nisso a confirmação de que a comunidade católica, pró-romana, era mancomunada com o Império e não podia, de forma alguma, ser uma autêntica igreja. Convém observar que, na acusação donatista à comunidade católica, esconde-se um certo desprezo donatista pelas referências culturais romanas que marcavam uma parte dos norte-africanos residentes nas cidades altamente romanizadas do litoral.

A postura católica professada pelo grupo de Ceciliano alinhava-se, de fato, à abertura cultural do mundo romano mediterrânico que postulava o universalismo o que, neste caso, casava bem com a ideia de catolicidade da Igreja. É por isso que Constantino apoiou os católicos, pois seu projeto de governo pretendia, justamente, afirmar a universalidade do Império contra os regionalismos fragmentadores. Os donatistas, por outro lado, formados por indivíduos e comunidades que defendiam uma cultura norte-africana local, menos romanizada e mais exclusivista, não toleravam a ligação entre a Igreja e o Império, ainda que fosse apenas em termos culturais. O que se pode apreender deste cisma norte-africano é que os argumentos de cunho eclesiológico e sacramental escondiam, mais embaixo, um problema sociopolítico que afligia a sociedade como um todo e que, inclusive, incluía uma aguda discrepância e rivalidade entre comunidades campesinas, geralmente alinhadas aos donatistas, e comunidades urbanas, mais alinhadas aos católicos. Se não se leva em conta esta complicada teia de relações, não se consegue compreender a história do cisma africano e, por consequência, nem mesmo a História da Igreja (BROWN, 2005, p. 251; FIGUINHA, 2009, p. 16; FREND, 1982, p. 126).

4 Cisma, heresia e violência: os limites da ortodoxia

No que tange à relação entre as igrejas, o século V não foi menos turbulento; talvez tenha sido ainda pior, como se lê, por exemplo, na História Eclesiástica, de Sócrates de Constantinopla (380-440), principal testemunho do chamado cisma nestoriano de 431. Nestório (386-451) fora um monge antioqueno eleito bispo de Constantinopla em 428. Famoso por sua piedade e eloquência, Nestório iniciou seu mandato exortando o imperador Teodósio II (401-450) a que expurgasse a terra de todos os heréticos, caso quisesse que Deus lhe desse a vitória sobre o Império persa inimigo. O texto de Sócrates (7.29.5 ou 7.29.10) deixa ver como, já na geração de 430, havia na Igreja uma ala de clérigos convencidos que o Estado romano era um bom instrumento de Deus para arrancar, com a força das armas, a erva daninha da heresia e do cisma. Ao Estado cabe usar a força, na Igreja, para livrá-la do erro de alguns e, à Igreja, cabe ajudar o Estado em suas necessidades políticas.

Esta opinião, de resto, não era, em si, uma novidade, pois Eusébio de Cesareia (História Eclesiástica VII, 27.29) sustentava a mesma opinião, quando relatou o destino do bispo Paulo de Samósata (200-275), na Sé de Antioquia, que, por volta de 260, resolveu expressar-se, enquanto bispo, de um modo que incomodava os demais bispos da Síria. Estes, então, recorreram à autoridade imperial a fim de retirar Paulo à força do bispado – não nos esqueçamos de que, em 260, o Império ainda perseguia a Igreja; portanto, este recurso ao Império pagão demonstra que, quando se tratava de defender seus interesses, os bispos não viam nenhum problema em aproximar-se do perseguidor. Os antigos historiadores eclesiásticos, como Eusébio e Sócrates, mencionam atos de violência praticados tanto por bispos considerados maus e perdidos, como Nestório, quanto também por bispos venerados, hoje, como santos, como Cirilo de Alexandria. Na História Eclesiástica (7.13), Sócrates narra a violência com que o bispo São Cirilo extirpou todos os judeus da cidade e mandou incendiar suas sinagogas, bem como o episódio do assassinato da filósofa alexandrina Hipácia (7.15.7). Apesar de Sócrates não nutrir simpatias por Cirilo, seu relato não era fantasioso, pois tomou cuidado de não misturar a fúria do bispo e de seus correligionários com o zelo justo e admissível demonstrado por aqueles que o historiador chama de “homens santos” da Igreja (GADDIS, 2005, p. 222). A despeito disso, a destruição do templo de Serápis e a perseguição à Hipácia sustentam-se na legislação anti-pagã promulgada pelo imperador Teodósio I, entre 391-392 (CAMERON, 1998, p. 60).

Nestas narrativas antigas, é difícil separar o conceito de heresia daquele de cisma; ambos são comportamentos flagrantemente contrários à unidade da Igreja e à autoridade de seus pastores. Por isso, vemos que os bispos recorrem quase sempre à ação do Estado para que este erradique da Igreja toda forma de expressão eclesial diferente: de um ponto de vista estritamente histórico, a manutenção da unidade e a erradicação do erro decorrem do uso da violência, tanto a do Estado quanto a da própria Igreja. É importante levar em conta que a radicalização de certos setores clericais (que não eram poucos) aconteceu durante, mas, principalmente, após o fim das perseguições contra a fé: o que explicaria isso? As igrejas não haviam sofrido o suficiente ao longo de três séculos? Não pregavam elas a paz? Não eram elas esposas de Cristo, o príncipe da paz? É curioso observar que esta radicalização, a princípio referida a judeus, pagãos e hereges, direcionou-se também contra os próprios bispos e clérigos (a princípio, não heréticos) e, por meio de uma disputa duradoura pelo poder dentro da ecumene cristã, a violência contra judeus, pagãos e hereges diminuiu um pouco para concentrar forças contra os bispos entre si.

            Acreditava-se que uso da violência era justo porque muito pior era o efeito do erro presente nos cismas, heresias e idolatrias. O monge egípcio Shenoute (ou Shenouda) de Atripe (385-466), abade do Mosteiro Branco de Sohag, certa vez, invadiu a casa de um aristocrata não cristão e destruiu todos os ídolos que encontrou. Acusado de ter cometido violência e crime de invasão e banditismo, ele respondeu: “não existe crime para aqueles que possuem a Cristo” (GADDIS, 2007, p. 1). A solução de Shenoute, além de ilegal, revela que também os cristãos podiam forjar a sua própria compreensão do que era o crime, a violência, o erro, o cisma e a heresia. Estas últimas não eram coisas objetivas, mas o resultado de uma interpretação particular que podia variar ao ritmo das posições mais radicais ou mais moderadas. Assim, ao invés de nos espantarmos ao ver que as comunidades eclesiais antigas podiam ser extremamente violentas (GADDIS, 2007; JENKINS, 2013), precisamos repensar o significado sociológico do conflito e entendê-lo à luz do horizonte histórico dos personagens envolvidos.

O conflito ou a gestão do conflito, nos séculos IV-V, era um mecanismo importante na definição da autoridade episcopal (recordemos o caso da querela entre Novato e Cornélio em Roma, ou de Donato e Ciciliano em Cartago): lutar contra Novato, considerado pelos católicos um cismático e herético, fez de Cornélio um bispo ainda mais forte, porque defensor da fé, e ajudou-o a definir muito mais nitidamente o seu papel de chefe da igreja romana e, mais, colocou-o à frente das igrejas italianas, pois o episódio justificou a deposição dos bispos que ordenaram Novato ilicitamente. Em Cartago, a posição de Donato articulava-se com a opinião majoritária dos bispos da Numídia que, descontentes com a situação de seus colegas tidos por colaboracionistas, invalidavam a ordenação deles, o que mostra que combater os considerados traidores fazia parte do ofício de bispo da verdadeira Igreja, a dos puros e imaculados donatistas. Em outras palavras, os conflitos episcopais, quando eficazmente geridos, conferiam a seus gestores enorme consolidação de sua autoridade, de um lado, e de seu carisma pessoal, de outro. A declaração condenatória de heresia ou de cisma fazia parte do repertório retórico e político mobilizado pelos bispos no afã de sustentar o seu poder através da contestação do poder de seus concorrentes.

5 Conclusão

Diante do quadro exposto, conclui-se que, historicamente falando, o cisma até pode ser um ato sectário, mas é mais propriamente um modo de gerir as diferenças – sociais, culturais, doutrinais e litúrgicas – no interior de uma dada comunidade eclesial ou entre duas ou mais igrejas locais. Além disso, o cisma alude às múltiplas diferenças regionais, políticas e sociais que marcavam o Império romano e que, por extensão, marcaram também as comunidades cristãs que se desenvolveram em seu solo. É enganoso supor que as igrejas, de ontem e de hoje, respondem apenas às suas demandas próprias e que suas histórias correm paralelas à história social de seu meio. Neste caso, o cisma precisa ser reinterpretado numa chave que entende que a diversidade, não a uniformidade, é consubstancial à própria identidade do cristianismo.

Isso não significa, como dito anteriormente, que a experiência de ruptura no interior das igrejas não fosse vivida como algo doloroso e escandaloso, porém, não podemos nos esquecer que as próprias comunidades eclesiais, ao definirem e condenarem os cismas, procuravam afirmar suas idiossincrasias e, neste sentido, defendiam a sua perspectiva de vencedores, como encontramos, por exemplo, na História Eclesiástica de Eusébio de Cesareia. Este bispo, quando escreveu sua obra, sabia que era membro de um império dirigido por um imperador cristão e que os bispos, sucessores dos apóstolos, eram também verdadeiros magistrados romanos que ocupavam as sedes das cidades de um império universal e, portanto, eram homens de poder. Sua História reflete esta situação altamente privilegiada do episcopado monárquico, um tipo de governo eclesial que lentamente se impôs sobre outros modos de governo mais colegiais. Ao escrever a História Eclesiástica, Eusébio tecia louvores à tradição episcopal e a elevava à condição de paradigma da própria apostolicidade da Igreja que ele enxergava como a verdadeira Igreja, o que restou de bom de todas as seitas e cismas do período anterior. Não que ele engenhosamente estivesse a manipular a história a favor do seu partido, mas não dá para não notar que, como bispo e aliado do Império, sua visão dos fatos condizia com a sua posição no mundo.

A partir da constatação que as fontes históricas de que dispomos são produtos de correntes cristãs que saíram vitoriosas de seus embates e, por isso, são discursos depreciativos das diferenças, é muito difícil compreender o real significado dos cismas, principalmente para os grupos que optaram por eles como condição de sobrevivência da própria fé. Assim, a historiografia e a teologia são convidadas a superarem a visão teleológica que marcou a História da Igreja, de ontem e de hoje, para encontrarem, por debaixo dos escombros da damnatio memoriae (a condenação de aspectos do passado) os elementos mais convenientes para elaborar a sua própria leitura da História da Igreja.

 André Miatello, UFMG/FAJE – Brasil, Original português

6 Referências bibliográficas

BROWN, Peter. A Ascensão do Cristianismo no Ocidente. Trad. Eduardo Nogueira; Rev. Saul Barata. Lisboa: Editorial Presença, 1999.

__________. Santo Agostinho uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2005.

CAMERON, Averil. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 395-600. Trad. Teófilo de Lozoya. Barcelona: Crítica, 1998.

CAMERON, Euan. Interpreting Christian History. The Challenge of the Churches’ Past. Malden: Blackwell Publishing, 2005.

FIGUINHA, Matheus Coutinho. Servos de Deus. Monasticismo, poder e ortodoxia em Santo Agostinho. São Paulo: Annablume, 2009.

FREND, W. H. C. The Early Church. Minneapolis: Fortress Press, 1982.

GADDIS, Michael. There is no crime for those who have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire. Berkeley/Los Angeles/Londres: University of California Press, 2005.

IRVIN, Dale; SUNQUIST, Scott W. História do movimento cristão mundial. Volume I: Do cristianismo primitivo a 1453. São Paulo: Paulus, 2004.

JENKINS, Philip. Guerras Santas. Como 4 Patriarcas, 3 Rainhas e 2 Imperadores decidiram em que os cristãos acreditariam pelos próximos 1500 anos. Trad. Carlos Szlak. Rio de Janeiro: LeYa, 2013.

JOHNSON, Paul. História do Cristianismo. Trad. Cristiana de Assis Serra. Rio de Janeiro: Imago, 2001.

MARGUERAT, Daniel. A Primeira História do Cristianismo. Os Atos dos Apóstolos. Trad. Fredericus Antonius Stein. São Paulo: Paulus; Loyola, 2003.

STARK, Rodney. Ascesa e affermazione del Cristianesimo. Come un movimento oscuro e marginale è diventato in pochi secoli la religione dominante dell’Occidente. Turim: Lindau s.r.l., 2007.

Sumário

1 Introdução

1.1 Quem são os Padres Apostólicos

1.2 Formação da coleção

1.3 Natureza da coleção

2 Características Gerais

3 Breve apresentação de cada obra em particular

4 Referências bibliográficas

1 Introdução

1.1 Quem são os Padres Apostólicos

Com a expressão Padres Apostólicos entende-se hoje um corpus de escritos dos séculos I-II, de autores que teriam conhecido diretamente os apóstolos ou que teriam tido contato com testemunhas diretas de seu ensinamento. Por esse motivo, essas obras gozaram de grandíssima autoridade na época antiga, ao ponto de algumas se encontrarem listadas nos elencos primitivos de Escritura canônica (como o Cânon de Muratori ou o Código sinaítico do séc. IV). Tal corpus, hoje, é variadamente considerado nas edições modernas. Considera-se parte dele a Carta aos Coríntios, de Clemente de Roma, as sete cartas autênticas de Inácio de Antioquia, a Carta aos Filipenses, de Policarpo de Esmirna, e o Martírio de Policarpo, os fragmentos de Papias de Hierápolis, a Carta do Pseudobarnabé, o Pastor de Hermas, a Didaché. Hoje se tende a considerar parte desse corpus o A Diogneto e a Homilia do Pseudoclemente.

1.2 Formação da coleção

A particularidade desse corpus consiste em que não foi formado na antiguidade, mas surgiu no séc. XVII. O termo em si, quanto sabemos, foi usado pela primeira vez por um autor do séc. VII, Anastásio Sinaíta, abade do mosteiro de Santa Catarina do Sinai (cf. EHRMAN, 2003, p.1), para indicar o corpus de escritos que naquele tempo era atribuído a Dionísio Areopagita, obra que certamente não é anterior ao fim do séc. V e que hoje se denomina com o termo Pseudoareopagita. Mas só a partir de 1672, com a publicação realizada por J. Cotelier, da obra SS. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt etc., começa a formar-se esse grupo de escritos. Cotelier, que usa por primeiro, duas vezes, em sua obra o termo futuramente consagrado pelo uso apostolicorum patrum collectio (“coleção dos padres apostólicos”), inclui nessa coletânea cinco autores: Barnabé, Clemente de Roma, Hermas, Inácio de Antioquia e Policarpo de Esmirna. O critério usado por Cotelier para formar esse grupo era que os autores tivessem conhecido os apóstolos ou Paulo, ou que tivessem sido seus discípulos diretos (cf. EHRMAN, 2003, p.8-9). Em 1765, A. Galandi, Bibliotheca veterum patrum, acrescenta-lhe os fragmentos de Papias de Hierápolis e o A Diogneto. Em 1883 foi descoberto um manuscrito que fez conhecer o texto da Didaché, que imediatamente foi incorporado a essa coleção.

1.3 Natureza da coleção

Uma dificuldade levantada por alguns autores contemporâneos é que tal corpus não segue critérios unívocos. Aí se encontram, de fato, gêneros literários diversos (há cartas, o Pastor é considerado por muitos autores como um exemplo de apocalíptica; Pseudoclemente é uma homilia; A Diogneto é uma apologia, etc). Se o critério é ter conhecido os apóstolos ou Paulo, a dificuldade consiste em que a Carta de Barnabé (que é, antes, um tratado), por exemplo, é um caso de pseudepigrafia, ou seja, não é escrita pelo colaborador de Paulo, como não é, certamente, Clemente o autor da homilia que faz parte do corpus.

Alguns autores, como Drobner (1998, p.98-9), acreditam que a expressão corpus deveria ser abandonada e as obras recolocadas na história da literatura cristã com critérios mais homogêneos (cronológico ou de gênero literário). Não vemos dificuldade alguma em continuar usando a expressão, já consagrada na tradição plurissecular, uma vez que estejamos conscientes de sua natureza heterogênea e da singularidade de cada obra. Os Padres Apostólicos, juntamente com outras fontes pertinentes, são um testemunho indispensável para compreender a dinâmica dos primeiros momentos da formação da consciência crente e da Igreja: “são uma fonte privilegiada para estudar a cristologia, a questão da penitência, que emerge em particular do Pastor de Hermas, o martírio, a opção preferencial pelos pobres, a práxis sacramental, a vida e a organização da Igreja primitiva” (DELL’OSSO, 2011, p.10).

2 Características Gerais

Todos os autores que se ocuparam com os Padres Apostólicos, assim como os simples leitores, sem interesse direto pela Patrística ou pela literatura cristã antiga, concordam em que, nas páginas desses Padres, se percebe uma simplicidade que parece desaparecer nas obras dos Padres posteriores, sobretudo a partir do séc. IV. Significativos são os juízos de autores clássicos e contemporâneos: “Ainda está distante a preocupação que inspirará os apologistas do séc. II, de oferecer uma explicação científica do cristianismo ou dos dogmas em particular” (ALTANER, 1968, §23). “Os escritos dos Padres Apostólicos tem um caráter pastoral. Seu conteúdo como seu estilo os aproximam dos livros do Novo Testamento” (QUASTEN, 1980/2009, p.44). “Cada vez que se abre uma de suas páginas, descobrem-se novos aspectos de humanidade, de sabedoria e de experiências iluminadas. Não envelhecem nunca porque têm uma verdadeira superabundância de vida espiritual. (…) De toda a literatura cristã antiga, a dos Padres Apostólicos é talvez a mais espontânea que consegue fazer convergir para ela também o interesse dos mais críticos do cristianismo de hoje” (QUACQUARELLI, 1991, p.375-6). “Os autores dessas obras não eram escritores de profissão, mas escreviam para os cristãos, com a linguagem compreensível e simples, com que se dirigiam aos seus irmãos na fé” (DELL’OSSO, 2011, p.6).

No entanto, seria um erro considerar esses escritos como “mais puros” em relação a uma pretensa decadência das obras posteriores que iriam numa direção intelectualística. Na realidade, esses escritos não se ocupam de “teologia” como a entendemos hoje e como a encontramos nos autores, principalmente a partir do séc. IV, porque o cristianismo ainda não tinha sido desafiado por questões a respeito da verdade de suas afirmações. Isso ocorrerá, sobretudo, no confronto com o gnosticismo e o arianismo, que provocará a necessidade de uma resposta em acordo com o depósito da fé tal como foi recebido. E os primeiros textos realmente teológicos, como os entendemos, são os de Irineu de Lyon e, sobretudo, os de Orígenes, em reação aos gnósticos; um passo ulterior será dado pelos Padres Capadócios (Basílio de Cesareia, Gregório de Nazianzo, Gregório de Nissa) em reação ao arianismo e ao apolinarismo. Os textos dos Padres Apostólicos permanecem no estilo bíblico, têm especialmente interesse parenético, de exortação moral, e abordam questões que dizem respeito à vida da comunidade. Sua linguagem é concreta, eles ainda usam as categorias do Antigo Testamento no intento de dar conta da novidade experimentada com o acontecido com Jesus. Em suas páginas encontramos a expressão da novidade cristã mostrando que ainda não tem necessidade de categorias e linguagem diferentes das da Sagrada Escritura, diversamente de quando será necessário responder a questões diferentes a respeito da própria fé. A teologia trinitária de Orígenes e o desenvolvimento dogmático a partir de Niceia (325) e Constantinopla I (381), assim como os momentos finais da reflexão teológica de Atanásio de Alexandria e dos Capadócios, são as respostas adequadas às novas perguntas postas, respectivamente, pelos gnósticos e por Ário. Os Padres Apostólicos não abordam esses temas porque simplesmente a consciência teológica de seu tempo ainda não tinha tido necessidade de diferenciar-se teoricamente. Isso não tira, ao contrário, reforça o seu caráter extraordinário de fonte de altíssimo valor para os inícios do cristianismo em todas as suas dimensões: “as suas ricas e significativas diversidades e o desenvolvimento da compreensão da própria autoidentidade, distinção social, teologia, normas éticas e práticas litúrgicas” (EHRMAN, 2003, p.13-4).

3 Breve apresentação de cada obra em particular

Carta aos Coríntios de Clemente Romano, indicada também como 1Clem. O texto em si mesmo é anônimo, mas certamente é uma carta do âmbito romano e a atribuição ao bispo de Roma, Clemente, é constante nas fontes antigas e no consenso geral dos estudiosos modernos. Citada por fontes antigas escritas antes de 170 e fazendo referência à perseguição de Nero (64) e a um tempo de perseguição enquanto o autor escreve, leva a pensar no período final do governo do Imperador Domiciano (81-96). O texto é uma exortação à paz escrita por parte da Igreja de Roma e endereçada à Igreja de Corinto por ocasião de graves tensões internas nessa última. A popularidade da carta foi enorme, a ponto de, ainda em 170, ser lida nas assembleias cristãs. Tradicionalmente se viu nesta carta uma indicação da posição preeminente da Igreja de Roma que pode intervir nas dinâmicas internas de outra Igreja. Recentemente se propôs também ver nesta carta um caso “de correptio fraterna [correção fraterna], a ser entendida não como simples exortação, mas como um procedimento jurídico preciso que poderia conduzir à exclusão da comunidade” (LONGOBARDO, 2007, p.141)[1]. Se não no plano jurídico, contudo, a legitimidade da intervenção da Igreja de Roma certamente era reconhecida ao menos no plano da preocupação pastoral. A carta é interessante, ainda, pelos temas filosóficos presentes na trama do seu texto, além do “sabor” bíblico que a permeia.

Homilia do Pseudoclemente. Na tradição manuscrita da 1Clem, exatamente em três manuscritos, depois da Carta aos Coríntios, da qual falamos acima, encontra-se este texto, chamado em dois dos três manuscritos “Segunda Carta de Clemente aos Coríntios”. O texto parece na realidade uma antiga homilia, provavelmente batismal, mas do âmbito oriental (Egito, Síria), que remonta à metade do séc. II. “É o mais antigo sermão cristão que chegou até nós, dirigido a neófitos, cujo tom simples e sóbrio revela um escritor desprovido de aspirações literárias” (DELL’OSSO, 2011, p.213).

Cartas de Inácio de Antioquia. A discussão em torno a essas cartas foi, a seu tempo, enorme. Inácio foi bispo de Antioquia entre os séculos I e II (tradicionalmente sua morte é datada do ano 107, sob o Imperador Trajano). A antiguidade e, portanto, a autoridade dessas cartas é de enorme importância, porque nos fornecem indicações precisas sobre a estrutura e a organização da Igreja em seu tempo. De maneira particular impressiona o episcopado monárquico, onde o bispo é o garante da unidade da Igreja; a estrutura bispo-presbítero-diácono da ordem ministerial; mas, também, a centralidade do mistério de Cristo, com insistência na realidade da encarnação contra as evidentes posições adversas de tipo docetista; notável, além disso, a espiritualidade do martírio ligada a uma famosa imagem eucarística. O fato que o corpus de suas cartas nos tenha chegado de modo complexo favoreceu as posições de quem, contrário ao reconhecimento de tal organização hierárquica eclesial já nos séculos I-II, negava a autenticidade das cartas, considerando-as muito posteriores. “Até os nossos dias o ceticismo foi alimentado pela complicada história do texto, na qual a crítica textual bem pronto se enlaçou com questões teológicas e foi influenciada e às vezes até guiada por opções confessionais e se tornou sempre mais o veículo de uma crítica literária nem sempre livre de pressupostos no que dizia respeito ao conteúdo” (PROSTMEIER, 2006, p.490). Hoje há um consenso bastante generalizado no reconhecimento da autenticidade das sete cartas que Inácio escreveu em sua deportação para Roma, para aí ser julgado e morto, tendo-as redigido à guisa de um “diário de viagem escrito pelo mártir designatus, para usar uma expressão de Tertuliano” (QUACQUARELLI, 1991, p.97). Essas cartas são Aos Efésios, Aos Magnésios (ou seja, à comunidade de Magnésia no Meandro, hoje território da Província de Aydin, na Turquia), Aos Tralianos (ou seja, à comunidade de Trália ou Trales, hoje Aydin, na Turquia), Aos Romanos, Aos Filadélfios (ou seja, à comunidade de Filadélfia, hoje Alaşehir, na Turquia), Aos Esmírnios (de Esmirna, hoje Izmir, na Turquia), A Policarpo.

Carta aos Filipenses de Policarpo de Esmirna. Tendo a comunidade de Filipos solicitado a Policarpo cópia das cartas de Inácio, que ele possuía, o bispo de Esmirna as enviou acompanhadas de uma carta sua, que hoje, contrariamente a hipóteses anteriores, se considera única e não a fusão de uma carta com um bilhete (cap. 13). A carta é importante porquanto fala justamente das mencionadas cartas de Inácio. Aproveitando a circunstância, Policarpo exorta os cristãos de Filipos em matéria de moral cotidiana e os incentiva a resistir às tentações docetistas. Deve ter sido escrita não muito tempo depois da morte de Inácio.

Martírio de Policarpo. Policarpo, segundo Irineu, teria conhecido o apóstolo João. Parece, no entanto, que o bispo de Lyon confunde o apóstolo com um presbítero homônimo, contemporâneo de Policarpo, mencionado por Papias de Hierápolis (DELL’OSSO, 2011, p.131). Após sua morte, muitas comunidades solicitaram notícia sobre o martírio do bispo ancião (morreu aos 86 anos), que gozava de grande autoridade. O texto, que em si seria uma carta, inaugura (cf. LONGOBARDO, 2007, p.143), no entanto, o gênero literário martirial, e usa pela primeira vez o termo “mártir”, no sentido em que será conhecido sobretudo a partir das perseguições da metade do séc. III. No Martírio de Policarpo encontramos quase todos os elementos que servirão de base ao culto e à espiritualidade dos mártires.

Carta de Barnabé (ou Pseudobarnabé). Encontramos este importante texto elencado logo depois do Apocalipse, no famoso Codex Sinaiticus, um manuscrito do séc. IV que contém a mais antiga cópia do Novo Testamento completo, portanto entre os livros tidos como inspirados. Algumas evidências internas nos levam a datar o escrito da primeira metade do séc. II, talvez no âmbito alexandrino, mas sem excluir a possibilidade da Palestina ou da Síria. Certamente não é de autoria do companheiro e colaborador de Paulo, razão pela qual hoje se indica também como Pseudobarnabé. Embora a forma seja do gênero epistolar, o texto na realidade é um verdadeiro tratado, onde pela primeira vez – quanto sabemos – é abordada a questão da relação entre o cristianismo e o judaísmo. A primeira parte é escrita em perspectiva fortemente crítica ao judaísmo, do qual toma claramente distância; na segunda parte encontra-se uma catequese parenética, segundo a clássica imagem das duas vias. Como em todas as obras de polêmica com o judaísmo deste período, ou na literatura siríaca do séc. IV, como em Afraates e Efrém de Nísibi, seria um grave erro ler esses textos como “antissemitismo” ante litteram. As disputas mais furiosas se dão muitas vezes entre irmãos. E nesses textos temos o desenvolvimento de uma nova compreensão e o processo de afirmação de uma nova identidade devida à adesão à experiência do acontecido com Jesus, pela qual a diferenciação com relação à origem judaica comportou tensões não irrelevantes de ambos os lados. Concordamos plenamente com C. Dell’Osso quando diz que o Pseudobarnabé é “o êxito daquele esforço de reflexão que o movimento cristão emergente estava fazendo em busca das razões de sua diferença com relação ao judaísmo, ou em busca da identidade cristã em relação com a matriz judaica” (2011, p.178).

O Pastor de Hermas. Este texto, em comparação com os demais que pertencem ao corpus dos Padres Apostólicos, é certamente o mais difícil de situar dentro do quadro. O autor seria Hermas, irmão do Papa Pio (140-155), de acordo a informação do Cânon de Muratori. Orígenes, por outro lado, levanta a hipótese de que o autor do Pastor é o Hermas saudado por Paulo em Romanos 16,14. O texto também foi considerado como formado por um material variado, que passou por várias redações e que teria recebido sua forma atual por volta da metade do séc. II. O escrito está claramente dividido em três partes que pareceram a alguns independentes, a tal ponto de levantarem a hipótese de vários autores organizados por um redator final. Outros, ao contrário, tendem a uma unidade global, e essa é hoje a posição corrente entre os estudiosos. A obra está estruturada em 5 visões, 12 mandamentos e 10 parábolas. Os números, obviamente, não são casuais e há evidências da vontade positiva do autor de usar exatamente essas cifras fortemente simbólicas. Para alguns, é um apocalipse, para outros um livro de alegorias. Certamente, foi escrito numa época de crise, e seu apelo à conversão está perfeitamente em consonância com o que se espera em um momento como esse, na esperança de um futuro melhor. A comunidade onde surge o Pastor é a romana, e esse texto é muito interessante para a história e a compreensão do desenvolvimento da disciplina penitencial. Deduz-se que se trata de uma comunidade que perdeu seu fervor inicial e, portanto, do ponto de vista moral, a deterioração é evidente. Diante disso, surge uma tentação rigorista, segundo a qual o batismo era a última possibilidade de receber o perdão dos pecados e não havia possibilidade de perdoar os cometidos depois do banho da regeneração; e uma postura mais aberta e compreensiva, que tentava encontrar uma chance ulterior para aqueles que tivessem caído depois do batismo. Esta tensão era constante na comunidade romana e norte-africana, como mostram os casos do Papa Calisto e seu adversário rigorista, o autor de Elenchos (outrora se considerava que fosse de Hipólito de Roma, mas sendo atribuído ao mesmo nome obras de autores certamente diversos, prefere-se hoje indicá-los desse modo), na Roma entre os séculos I e II; ou as controvérsias sobre os lapsi após as perseguições de Décio e Valeriano, na segunda metade do séc. III, que verão Cipriano de Cartago e o Papa Cornélio representar a linha da misericórdia, esse último contra Novaciano, provavelmente um expoente da mesma linha rigorista, minoritária mas potente, presente em Roma desde o tempo de Hermas. O Pastor tende a reconhecer só uma possibilidade de penitência após o batismo, exortando ao mesmo tempo a uma conversão séria em vista do fim iminente. De todos os textos dos Padres Apostólicos, o Pastor é o que talvez esteja mais distante de nós no nível da linguagem, devido à floresta de imagens e alegorias. Não está desprovido, porém, de aspectos bastante interessantes, especialmente à luz do recente magistério do Papa Francisco. A. Quacquarelli escrevia há cerca de quarenta anos atrás: “É um ensinamento contínuo que diz respeito à simplicidade, à sinceridade, à castidade, à indissolubilidade do casamento, à caridade de perdoar o cônjuge culpado, mas não reincidente, às segundas núpcias após a viuvez” (1991, p.240).

A Didaché. Este texto, fundamental para a história da liturgia, da disciplina eclesiástica, da moral e da doutrina cristã, foi descoberto em 1863 em Constantinopla, dentro de um código de 1056. Os materiais que o compõem provavelmente datam do mesmo período em que foram escritos os sinóticos, embora o texto atual seja certamente redacional, mas não para além do séc. I, e a área da composição terá sido a Síria. O que é a Didaché? Didaché significa “doutrina” e no texto descoberto em Constantinopla a obra tem dois títulos, talvez adicionados por algum copista: “Doutrina dos doze apóstolos” e “Doutrina do Senhor às nações por meio dos doze apóstolos”. É “uma espécie de regra para a comunidade cristã” (LONGOBARDO, 2007, p.145). É “um gênero catequético influenciado pelo estilo evangélico(…), um manual, talvez um dos muitos, que então circulavam pela comunidade (…), uma antologia de preceitos com reflexões e exortações que poderiam dar a impressão de um conjunto de notas” (QUACQUARELLI, 1991, p.25). Justamente devido a sua antiguidade, é de extraordinário interesse para a história da liturgia (especialmente para a celebração da eucaristia) e para o estudo da organização da Igreja nos primeiríssimos tempos. Na parte da instrução moral, encontramos a doutrina das duas vias, como vimos no Pseusobarnabé. Alguns autores acreditam que, já que a mesma doutrina se encontra nos escritos de Qumran, a matriz comum de tal ética possa ser encontrada na literatura sapiencial judaica; outros fazem notar que a imagem dos dois caminhos é clássica no mundo antigo (cf. DELL’OSSO, 2011, p.16). Seja como for, o texto é preciosíssimo, pois “deita raízes nas camadas mais profundas das origens cristãs, lá onde ainda é viva e fluente a tradição sobre Jesus, onde ainda é vital a ligação com a espiritualidade, a ética e a liturgia judaicas e onde ressoa ainda o eco direto da eucaristia protocristã e do anúncio dos profetas cristãos” (cf. DELL’OSSO, 2011, p.16).

Papias de Hierápolis. Nas coleções dos Padres Apostólicos, como dissemos, a partir de 1765, aparecem também alguns fragmentos da Exposição dos ditos do Senhor, obra de Papias, bispo de Hierápolis (hoje os seus restos se situam nas proximidades de Pamukkale, Turquia). Segundo Irineu de Lyon, Papias teria sido discípulo do apóstolo João e companheiro de Policarpo. Eusébio de Cesareia, no entanto, o localiza como discípulo de outro João, um presbítero diferente do apóstolo. Portanto, Papias pertenceria à geração que foi instruída por aqueles que conheceram os apóstolos, mas não pelos próprios apóstolos. Considera-se como data de composição de sua obra a primeira metade do séc. II, talvez entre os anos 125-130 (cf. DELL’OSSO, 2011, p.159). O testemunho de Papias é importante por suas referências às origens do evangelho de Mateus (que teria sido escrito em hebraico) e de Marcos (que se teria originado da pregação de Pedro), mas também porque revela a importância da tradição oral dos ensinamentos de Jesus, que eram transmitidos por meio dos “presbíteros”.

A Diogneto. Este texto se chama assim pelo nome que se encontrava no único manuscrito que o continha, descoberto em Constantinopla em 1436 e infelizmente destruído em Estrasburgo durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870. Felizmente pouco antes se havia feito duas cópias. O texto não é tanto uma carta, quanto uma obra do gênero apologético, que se localiza aproximadamente no fim do séc. II e início do séc. III. É uma apresentação do cristianismo a um personagem, provavelmente fictício, chamado Diogneto. O estilo é elevado e a língua grega excelente, o que faz pensar que o autor tenha sido uma pessoa culta e de ambiente social elevado. No texto, os cristãos são apresentados como pessoas que vivem a vida de todos os dias, como o restante dos homens e das mulheres de seu tempo, diferenciando-se, essencialmente, pelo fato de serem perseguidos e desprezados, e por responderem a isso com mansidão e testemunhando amor para com todos, indistintamente. Com uma célebre imagem (cap. 6), o autor estabelece um sugestivo paralelo: os cristãos são para o mundo o que a alma é para o corpo. Em seguida, passa a descrever alguns pontos da visão teológica dos cristãos, terminando com uma exortação parenética à conversão. Este texto foi, muitas vezes, utilizado para falar do laicato cristão e, sobretudo depois do Vaticano II, indicado como um instrumento de inspiração para a formação da maturidade do laicato católico.

Massimo Pampaloni S.J.

4 Referências bibliográficas

Para um trabalho científico:

Para fazer um trabalho científico sobre os Padres Apostólicos, a edição crítica mais usada atualmente é a última edição de FUNK, F. X.; BIHLMEYER, K.; WHITTAKER, M. Die Apostolischen Väter. Tübingen, 1992.

Para as obras em particular (exceto para Papias e a Homilia do Pseudoclemente) existe uma edição crítica na coleção Sources Chrétiennes, a que se poderá recorrer utilmente. Para a Didaché, SC 248, Paris, 1978; para a Carta aos Coríntios, de Clemente, SC 167, Paris, 1971; para as cartas de Inácio de Antioquia, a Carta aos Filipenses de Policarpo e o Martírio de Policarpo, SC 10, Paris, 1958; para a Carta do Pseudobarnabé, SC 172, Paris, 1971; para o Pastor de Hermas, SC 53, Paris, 1958; para A Diogneto, SC 33, Paris, 1965.

Para uma apresentação geral sobre cada obra em particular:

– As Patrologias clássicas:

ALTANER, B.; STUIBER, A. Patrologia. Vida, obras e doutrina dos padres da Igreja. São Paulo: Paulinas, 2010.

DROBNER, H. Manual de Patrologia. Petrópolis: Vozes, 2008.

QUASTEN, J. Patrología I: hasta el Concilio de Nicea. v. I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1978.

– Um dicionário útil:

            BERARDINO, A. DI (org.). Dicionário patrístico e de antiguidades cristãs. Petrópolis: Vozes, 2002.

Bibliografia citada no texto:

ALTANER, B. Patrologia. Genova, 1968.

DELL’OSSO, C. (ed). I Padri Apostolici, Testi patristici 5. Roma: Città Nuova, 2011.

DROBNER, H. R. Patrologia. Casale Monferrato, 1998.

EHRMAN, B. D. (ed). The Apostolic Fathers. v I. Cambridge – London: Loeb Classical Library, 2003.

LONGOBARDO, L. Apostolica, letteratura – Padri Apostolici. In: BERARDINO, A. DI (ed). Letteratura patrística. Cinisello Balsamo, 2007. p.140-8.

PROSTMEIER, F. R. Ignazio di Antiochia. In: DOPP, S.; GEERLINGS, W. (eds). Dizionario di letteratura cristiana antica. Roma, 2006. p. 489-92.

QUACQUARELLI, A. (ed). I Padri Apostolici, Testi patristici 5. Roma, 1991.

QUASTEN, J. Patrologia I. Genova-Milano, 1980. Reimpressão: 2009.

VISOGNÀ, G. (ed). Didachè. Insegnamento degli Apostoli. Milano, 2000.

[1] O autor da tese sobre a carta como correção fraterna é E. CATTANEO, La Prima Clementis come un caso di correptio fraterna. In P. LUISIER. Studi su Clemente Romano. 2003, OCA (268), 83-105.

Sumário

1 Introdução

2 O Renascimento Carolíngeo: antecedentes

2.1 Coroação de Carlos Magno e a Renovatio Imperii

2.2 A Reforma Carolíngea

3 Antecedentes à Reforma Gregoriana

3.1 A Reforma Gregoriana

4 Contestadores, hereges e ortodoxos nos século XI-XIII: Contexto

4.1 Ortodoxos

4.2 Hereges

4.2.1 Valdenses

4.2.2 Cátaros

5 Mendicantes

5.1 Franciscanos

5.2 Dominicanos

5.3 Originalidade de Francisco e Domingos

6 Referências Bibliográficas

1 Introdução

Desde sua origem, a Igreja foi marcada por momentos de crise que demandaram esforços de reforma. O conhecido epíteto Ecclesia semper refomanda est sintetiza esta afirmação. No século VIII, com a ascensão dos francos, e em virtude da estreita união entre os poderes, o governante toma a iniciativa da reforma. Carlos Magno é o protagonista daquele que ficou conhecido como o renascimento carolíngeo. A decadência do império, a partir de meados do século IX, atinge também a Igreja. A partir do século X, um anseio por renovação, vindo de vários setores, principalmente da vida monástica, vai desembocar naquela que será conhecida como a reforma gregoriana. Entre os séculos XI e XIII, leigos, clérigos, ortodoxos e hereges, movidos pelas complexas transformações que marcaram a sociedade medieval, farão ressoar seus clamores por reformas na Igreja e na sociedade. Os mendicantes serão uma resposta eficaz a esse clamor.

2 O Renascimento Carolíngio: antecedentes

Nas transformações causadas pelas invasões no Ocidente a partir do século VI, muitos bispos passaram a ser chefes polivalentes, aliando à função religiosa funções políticas e sociais, além de fazer alianças com os novos “donos do poder”. Eram os primeiros ensaios daquela que viria a ser a “cristandade medieval” (LE GOFF, 1983, p.60). O batismo de Clóvis (496), marca o início da ascensão dos francos no Ocidente. A Igreja vislumbrou, nessa aliança, a possibilidade da criação do Reino de Deus na terra, inspirada na Civitas Dei de Agostinho. A atuação de Carlos Magno (747-814), rei dos francos a partir de 768, foi marcada por uma série de reformas políticas, culturais e religiosas, denominadas renascimento carolíngeo. Tais reformas têm que ser entendidas à luz desta estreita relação entre a Igreja de Roma e os governantes francos que, sob o cetro de Carlos, atinge seu ápice.

O rei franco Carlomanno e o bispo Bonifácio, em sintonia com o bispo de Roma, Zacarias (741-752), haviam empreendido uma reforma na Igreja no reino, combatendo abusos e zelando pela reta observância dos preceitos cristãos. Numa sociedade ainda muito ligada a ritos pagãos, esperava-se do rei que, tal qual um sacerdote, zelasse pela salvação do povo a ele confiado. Desde Pepino, o Breve, bispos e abades, com os nobres leigos, ocupavam lugar de destaque na administração real. Um “Concílio Germânico” foi realizado em 742 ou 743, “visando a salvação do povo de Deus”. A eficácia dessa salvação dependia da sintonia dos governantes com a Sé de Pedro.

2.1 Coroação de Carlos Magno e a Renovatio Imperii

O advento de Carlos Magno consolidava o longo processo de “substituição” da dinastia merovíngia pela carolíngia, mas seu horizonte de atuação era a restauração do Império no Ocidente. Para isso, era fundamental a aliança do trono com o altar. Sua coroação em Roma como “rei dos romanos”, pelo papa Leão III, na noite de natal de 800, simbolizava o renascimento do antigo Império. A coroação tinha a forma de uma consagração episcopal. Ungido com o mesmo “óleo sagrado” que, segundo a tradição, ungira Clóvis, Carlos considerava-se um novo Constantino e o seu seria o novo Império Romano. Diante dos protestos dos orientais, cujo trono no ano 800 era ocupado por uma mulher, os sucessores de Carlos vão reivindicar para o império carolíngio “a plena legitimidade de proclamar-se império romano, baseando-se no conceito da translatio do poder imperial dos Romanos aos Francos” (GASPARRI, SALVO & SIMONI, 1992, p.378). Na concepção carolíngia de poder, Igreja e Estado não eram realidades separadas. Agindo como chefe do reino e da Igreja, Carlos sentia-se, de fato, rei e sacerdote, Vigário de Cristo tal como o Papa. Nas assembleias do reino, autoridades civis e religiosas discutiam assuntos políticos e eclesiásticos. As resoluções sobre a liturgia, a moral, educação e disciplina do clero, nomeação de bispos e abades eram transformadas em leis do império.

2.2 A Reforma Carolíngea

Carlos continuou o projeto de Pepino, mas foi além, ao conceber um plano que iria remodelar a cultura, a religião e os saberes. Para isso, contou com os maiores expoentes da cultura do Ocidente. O palácio em Aquisgrana tornou-se a sede do saber carolíngio e dos “sábios palatinos”, poetas, escritores, cientistas, historiadores, homens célebres pelo seu conhecimento e inteligência, nas mais variadas áreas: Paulo Diácono, o leigo Eginardo, Teodolfo de Órleans, Pedro de Pisa, eram alguns destes homens. O inglês Alcuíno, monge de York, um dos homens mais cultos de seu tempo, colocado à frente da escola palatina, tornou-se o principal mentor da reforma (GARCIA-VILLOSLADA, 1986, p.262-8).

Em 789, com a Admonitio Generalis, conjunto de normas elaboradas por Alcuíno em vista da reforma, Carlos ordena a abertura de escolas em todo o reino, nos mosteiros, bispados e nas zonas rurais. O objetivo das reformas era, a princípio, preparar os pastores para que pudessem bem instruir o povo, mas também para benefício da nobreza carolíngia, formada nessas escolas. Os clérigos deveriam aprender o latim, para celebrar corretamente a liturgia; deveriam saber de memória ao menos o Credo e o Pai-Nosso, deveriam entender as orações da missa e os salmos, saber “ler” as homilias e algumas partes das Escrituras. Aqueles que não se mostrassem suficientemente instruídos seriam depostos. O clero deveria ser instruído, mas também virtuoso: que fossem celibatários, não participassem de caçadas ou guerras (GATTO, 1995, p.153-6.) Numa carta dirigida ao abade de Fulda, Carlos afirmava que recebia dos monges cartas cheias de devoção, mas “num estilo grosseiro e cheias de erros, por causa da sua negligência para instruir-se”. Afirmava também que precisava de homens que tivessem ao mesmo tempo “vontade e poder de se instruir e a vontade de instruir os outros. Nós desejamos que vós sejais, como convém aos soldados da Igreja, primeiro devotos e depois sábios” (Pedrero-Sánchez, 1999, p.170-1).

Alcuíno elaborou um currículo para as escolas dos mosteiros e catedrais, propondo o estudo das artes liberais como propedêutico ao estudo da Bíblia. A ilegível escrita merovíngia foi substituída pela minúscula carolíngia. Os mosteiros transformaram-se em importantes centros de cultura. Além do ensino, nos scriptoria eram copiados códices antigos, com miniaturas e iluminuras. Carlos também incentivou a adoção da Regra de São Bento para os monges, e a vida canônica para os sacerdotes seculares. A liturgia romana tornou-se a referência para as celebrações no reino. Carlos conseguiu do papa Adriano (772-795) um sacramentário gregoriano como modelo para a liturgia. Seus melhores cantores foram enviados à capela papal, em Roma, para aprenderem o canto gregoriano, e difundi-lo no reino.

Em relação aos fiéis, exigia-se o pagamento do dízimo, a frequência à missa dominical, o repouso dominical, a frequência aos sacramentos, principalmente a Eucaristia em algumas épocas do ano. Isso exigiu uma melhor organização das paróquias e dioceses. Peregrinações, culto às relíquias e aos santos aos poucos foram sendo incrementadas. O espírito de reforma vai influenciar também a pintura, a arquitetura, as artes decorativas. A catedral de Aquisgrana é um testemunho do alto espírito artístico que marcou esse período.

O renascimento carolíngio marca o ápice na aproximação entre a Igreja de Roma e os soberanos francos. Carlos Magno vai sintetizar o modelo do rei-sacerdote. As reformas serão continuadas por seu sucessor, Luís, o Piedoso, estendendo por todo o Ocidente um renovamento cultural baseado na mentalidade cristã. O surgimento das Universidades, a melhora no nível intelectual e moral do clero e religiosos, a preservação do rico patrimônio literário do mundo greco-romano, serão alguns dos frutos deste renascimento. A partir do século XI uma nova consciência acerca da natureza e identidade da Igreja, diferente dos poderes temporais, começa a surgir e a ganhar terreno, principalmente nos mosteiros, dando origem àquela que será conhecida como a reforma gregoriana.

3 Antecedentes à Reforma Gregoriana

A expressão “reforma gregoriana”, que deve seu nome ao papa Gregório VII (1073-1085), tornou-se, a partir de meados do século XX, objeto de uma verdadeira “revisão historiográfica”, tal a riqueza de nuances que este período histórico oferece ao estudioso (Rust, Silva & FRAZÃO, 2009, p.135-52; RUST, 2014). Turbulências políticas, invasões e novas demandas sociais marcaram o Ocidente a partir de meados do século IX. Em 962, a coroação do imperador Otão I pelo papa traz um novo impulso às instituições políticas e eclesiásticas, às atividades intelectuais e culturais, a ponto de esse período ser denominado de “novo renascimento” (Verger, 1997, p.13-26; LE GOFF, 1983, p.53).

Com o advento de Otão, a aliança entre o poder político e o clero se fortalece. O soberano tinha o direito de investir os clérigos e conceder-lhe benefícios. Não se tratava de uma ordenação sacerdotal, mas o imperador, através da “investidura”, conferia ao eleito o cargo civil e religioso, simbolizados pela entrega do anel e do báculo. No fim do século X, os bispos-condes e abades gozavam de imenso poder, verdadeiros senhores feudais, cujo cargo não era conferido pelos dotes morais, mas somente pela fidelidade ao soberano. Isto dava origem a abusos. Os problemas mais graves eram o nicolaísmo (clero casado ou em concubinato, com filhos), e a simonia, quando bispados, mosteiros e abadias (os benefícios eclesiásticos), eram concedidos mediante pagamento. Em Roma, a situação não era muito diferente, com nobres romanos disputando com violência a Sé de Pedro.

No século XI, sinais de contestação a esse modelo político eclesiástico começam a surgir. Os mosteiros, por sofrerem menos as investidas do poder temporal, são o meio privilegiado onde se reflete sobre a necessidade de reforma. Cluny (910), Brogne (929), Gorze (933), são apenas alguns destes mosteiros, que primavam pela severa disciplina e a seriedade no seguimento da Regra de São Bento e que, com excelentes abades, tiveram efeitos benéficos sobre toda a Igreja. Gregório VII (1073-1085), principal nome da reforma gregoriana, era próximo dos cluniacenses. Urbano II (1088-1099), um dos maiores papas medievais, saiu das fileiras de Cluny. Pedro, o Venerável, e o monge e cardeal Humberto, conselheiros dos papas, eram monges cluniacenses.

Aos poucos foi crescendo a percepção de que simonia, nicolaísmo e investiduras leigas eram questões intrínsecamente conexas, condicionando e limitando a atuação da Igreja, desfigurando assim sua verdadeira fisionomia. Antes da irrupção de Gregório VII, vários bispos e papas atuaram no combate a esses males.  Cercando-se de colaboradores entusiastas da reforma, convocavam sínodos, visitavam as dioceses, onde defendiam a autonomia e a liberdade da Igreja.

3.1 O Cisma de 1054

O período da Reforma Gregoriana é marcado também pela cisão entre a Igreja do Oriente e do Ocidente, conhecida como o Cisma de 1054. Com o advento de Miguel Celurário como Patriarca de Constantinopla (1043-1054), e com as reformas no Ocidente, principalmente em relação ao celibato, as diferenças entre latinos e gregos, latentes desde o século VIII, se acentuaram. Após medidas repressoras contra os cristãos latinos por parte de Miguel, incluindo o fechamento de igrejas, o cardeal Humberto da Silva Cândida elaborou o opúsculo Adversus graecorum calumnias, assinado pelo papa Leão IX (1049-1054). Em tom polêmico, o escrito defendia o Primado papal, argumentando com a Donatio Constantini, desconhecida dos gregos. A pedido do Imperador Bizantino, uma delegação romana foi a Constantinopla para entabular um diálogo. O cardeal Humberto, no entanto, chefe da delegação, agiu mais como juiz do que como portador da paz. Seu tom duro e ameaçador fez com que Miguel Celurário se recusasse a participar das discussões. Depois de alguns meses, Humberto e os demais, tendo recebido a notícia da morte de Leão IX, antes de partir, no dia 16 de julho de 1054, depositaram no altar da igreja de Santa Sofia uma bula de excomunhão contra o Patriarca e seus seguidores. Esse, por sua vez, convocou um Sínodo para a mesma igreja, e no dia 24 de julho também excomungou o cardeal Humberto e os demais delegados, queimando a bula. Embora as diferenças dogmáticas e disciplinares fossem sérias, o trágico desfecho foi também resultado  de um longo processo de distanciamento cultural, além do espírito intransigente dos dois principais protagonistas.

3.2 A Reforma Gregoriana

Em 1049, um sínodo na cidade de Reims, promovido pelo papa Leão IX (1049-1054) condenava duramente a investidura leiga. Em 1059, Humberto da Silva Cândida na obra Adversus Simoniacos, também negava aos reis o direito de investidura. Aos poucos se impunha um novo conceito na relação entre a Igreja e o império, que indicava para uma nova definição do próprio conceito de Igreja, de separação entre a sacralidade do clero e a secularidade dos leigos. Esses últimos deveriam ser excluídos de qualquer intervenção direta na esfera eclesiástica. Na verdade, esta concepção fundava-se na ideia de que o Sumo Pontífice deveria estar no topo da sociedade, e não o imperador.

Logo que assumiu, Gregório VII reafirmou as medidas de reforma. Seu Dictatus Papae, verdadeiro libelo reformador, deixava clara sua concepção sobre a natureza da Igreja: o papa, enquanto máxima autoridade, podia depor o imperador, através da excomunhão. Podia também desligar os súditos de seu juramento de fidelidade a um soberano injusto (Pedrero-Sánchez, 1999, p.128-9).

Em 1075, Henrique IV (1050-1106), antes de ser coroado imperador, nomeara o bispo para a sede de Milão, embora esta não estivesse vacante. Ameaçado de excomunhão, Henrique reagiu, nomeando outros três bispos, e declarou que Gregório, “falso monge”, estava deposto. Gregório o excomungou. Sucederam-se duros libelos de ambas as partes. Os vassalos de Henrique, aproveitando da situação, abandonaram-no. Isolado, o rei dirigiu-se a Canossa, onde encontrava-se o papa, em viagem à Alemanha. Ali, em 1077, depois de penitenciar-se, pediu e recebeu o perdão papal. De volta à Alemanha, acalmados os ânimos, Henrique convocou um concílio em 1080, onde reafirmou as prerrogativas imperiais em relação às investiduras leigas, e nomeou o antipapa, Guilberto, arcebispo de Ravena (Clemente III – 1080-1100). Em seguida, invadiu Roma. Gregório VII refugiou-se em Salerno, onde morreu em 1085.

A polêmica ocupou os canonistas, que buscavam soluções ao impasse. Os sucessores de Gregório continuaram no caminho da reforma, mas foram mais realistas e abertos ao diálogo. O papa Pascal II buscou um acordo com Henrique V, por ocasião de sua coroação, em 1111, mas o futuro imperador encarcerou o papa e alguns cardeais, e conseguiu arrancar deles o direito de investidura com anel e báculo, além da coroação. Henrique V foi excomungado, mas o caminho para a solução estava aberto.

A Concordata de Worms (1122) vai propor a solução à controvérsia. Com a entrega do anel e do báculo, a Igreja investia o eleito nos cargos eclesiásticos. A nomeação, no entato, deveria ser feita na presença do imperador ou de seu representante. Esse, por sua vez, atribuía ao escolhido o poder temporal, com a entrega do cetro (Pedrero-Sánchez, 1999, p.132). No 1º Concílio do Latrão, em 1123, a Concordata de Worms foi reconfirmada. A Concordata não pôs fim aos conflitos entre a Igreja e império, mas foram colocadas as bases jurídicas para a delimitação dos poderes temporal e espiritual. Por outro lado, passou-se a identificar cada vez mais a Igreja com o clero e o papa, enquanto os poderes laicos assumiram, paulatinamente, a consciência da própria autonomia.

4 Contestadores, hereges e ortodoxos nos séculos XI-XIII: Contexto

A partir de fins do século XI até meados do século XIII apareceram, por todo o Ocidente, monges, leigos, clérigos, que, com um zelo e vigor renovados, propunham o retorno ao Evangelho e à Igreja primitiva. O esforço de “nus seguir o Cristo nu” era expresso através da vida comunitária, da pregação e pobreza voluntária. “A renúncia ao mundo, seguida pelo isolamento numa vida de oração, deixou de ser o único caminho para a salvação” (Bolton, 1986, p.14). Alguns destes grupos, a princípio suspeitos de heresia, conseguiram inserir-se na Igreja, renovando-a a partir de dentro. Outros, mais radicais, colocavam em xeque a doutrina, e acabaram sendo perseguidos e eliminados. A pregação, proibida aos leigos, era o ponto principal de conflito. Um terceiro grupo defendia teses essencialmente heréticas, e desde o princípio foram combatidos pela Igreja. A bula Ad Abolendam, de 1184, prescrevia a excomunhão a “condes, barões, reitores e cônsules, das cidades e outros lugares”, que não se empenhassem na repressão à heresia. Suas terras seriam colocadas sob interdição (Merlo, 1989, p.86)

O surgimento desses movimentos deve-se a uma série de fatores, entre eles o elã reformador da reforma gregoriana, a urbanização incipiente, o surgimento da burguesia e do comércio, com maior circulação de riqueza, e o acentuar-se dos problemas sociais, que colocava em xeque o antigo sistema feudal. No campo cultural também há novo florescimento, com o surgimento das universidades e a circulação de novas ideias, além da ampliação dos horizontes, com as peregrinações e cruzadas. Jacques Verger afirma que “é incontestável que o século XII foi, com maior ou menor precocidade e intensidade, (…) praticamente em todo o Ocidente, um tempo de mutação e de impulso no plano cultural” (VERGER, 2001, p. 17). Estes são  apenas alguns elementos de contexto que constituíram o terreno fecundo para o surgimento destes grupos contestatórios. Some-se a isso o fato de que, em contraposição a um grupo de pessoas que ansiava por uma vida evangélica e cristã exemplar, havia uma Igreja poderosa, rica e mundana, incapaz de corresponder aos anseios destes setores (Falbel, 1976, p.14-5).

4.1 Ortodoxos

Entre os protagonistas da reforma encontram-se vários membros do clero. Vital de Savigny (+1123), Bernardo de Tiron (1046-1117), Estevão de Muret (1045±-1124), Roberto de Arbrissel (1047-1117), Norberto de Xanten (1080±-1134), entre outros, tinham em comum o fato de, renunciando a uma vida cômoda e bem sucedida, deixarem tudo e passarem a viver uma vida austera de pobreza, oração e penitência. Além disso, eram grandes pregadores, e atraíam seguidores. Apesar de conflitos com as autoridades eclesiásticas, continuaram na Igreja e promoveram a reforma, fundando mosteiros que se tornaram grandes centros irradiadores de espiritualidade.

Alguns movimentos de reforma de origem laical também conseguiram se inserir na Igreja. Dentre eles destacam-se os humilhados da Lombardia, do norte da Itália, divididos em três grupos: comunidade de homens, outra de mulheres, e pessoas vivendo com suas famílias. Viviam do trabalho das próprias mãos e se propunham a observar à risca os preceitos evangélicos e a pobreza voluntária. Os que viviam em comunidade deveriam observar também a castidade. Cuidavam dos doentes e pobres, e também exerciam a pregação. Condenados em 1184, recorreram a Inocêncio III e, após redigirem uma breve regra, este os aprovou em 1201.

4.2 Hereges

Na Idade Média, a linha que separa a contestação dentro dos limites da ortodoxia e a heresia é muito tênue. Alguns pregadores, no anseio da reforma, avançavam doutrinas novas e radicais, não necessariamente heréticas, mas acabavam entrando em confronto com as autoridades. Nos inícios do século XII, destaca-se o eremita Henrique de Lousanne. Convidado a pregar pelo bispo de Mans, em 1116, incitou de tal modo os ouvintes que atacaram o clero. Expulso pelo bispo, continuou a pregação itinerante. Preso em 1135, enviado a Cluny, fugiu, mas acabou preso e morreu na prisão, depois de 1145.

Pedro de Bruys foi outro pregador itinerante, que, com radicalismo e violência, negava toda a materialidade da religião, em favor de uma Igreja espiritual. Incitava seus ouvintes a atacar os sacerdotes, profanar igrejas, tirar crucifixos e queimá-los. Em 1132, uma reação popular o queimou numa fogueira que ele mesmo havia aceso. Outros clérigos que lideraram movimentos de contestação poderiam ser citados, como Tanquelmo, assassinado em 1115 por um outro sacerdote, Eon de Stela, morto na prisão em 1150; ou o cônego Arnaldo de Brescia, que pregava uma Igreja pobre e peregrina, e acabou enforcado e queimado em  Roma em 1155.

4.2.1 Valdenses

Por volta de 1175, após uma crise religiosa, o próspero comerciante de Lião, Pedro Valdo (±1140-1217), conhecido também como Valdo de Lião, conseguiu uma tradução dos Evangelhos e outros escritos  do Novo Testamento, abandonou a família, doou os bens aos pobres e tornou-se um pregador itinerante. Seus seguidores, conhecidos como valdenses ou os Pobres de Lião, viviam a pobreza, a vida em comum e a castidade. Pedro pregava o retorno ao Evangelho, mas também criticava o clero indigno e algumas práticas da Igreja. Afirmava ainda que sua vocação não vinha da Igreja, mas do próprio Deus. Um contemporâneo os descreve: “Não possuem casa própria, caminhando em pares, com os pés descalços, sem provisões; possuem tudo em comum, a exemplo dos apóstolos, e seguem desnudos o Cristo desnudo” (Falbel, 1977, p.106). Impedidos de pregar pelo bispo de Lion, recorreram a Roma, em 1179, onde se realizava o 3º Concílio do Latrão. O movimento foi aprovado, com a condição de que pedissem a autorização dos bispos para pregar. Como os bispos negassem, e mesmo assim eles continuassem pregando, acabaram excomungados em 1184. A partir daí, o movimento assumiu contornos cada vez mais heterodoxos, com relação à doutrina, com ataques mais duros contra as autoridades religiosas, e a criação de uma hierarquia própria, com bispos, sacerdotes e diáconos. Uma cisão no movimento ocorreu em 1210, acentuada após a morte de Pedro, em 1217. Dois grupos reconciliaram-se com a Igreja: os Pobres Católicos, guiados por Durand de Huesca e o grupo liderado por Bernardo Prim (Bolton, 1986, p.66-70). Dos movimentos heréticos medievais, os valdenses foram o único que sobreviveu até os tempos modernos, aderindo, posteriormente, à Reforma Protestante.

4.2.2 Cátaros

Os cátaros (do grego katarói, perfeitos) foram, desde o seu surgimento no século XI, identificados com a heresia (Falbel, 1976, p. 36-7). Eram conhecidos também como albigenses, por sua forte presença na cidade de Albi, na França, e no Languedoc (THOUZELLIER, 1969). Além dos elementos comuns aos demais movimentos heréticos, distinguiam-se por um acentuado dualismo, que os opunha radicalmente à doutrina católica: aceitavam só o Novo Testamento, negavam a humanidade de Cristo, negavam a Eucaristia. Eles mesmos abençoavam o pão na ceia. Rejeitavam a evolução histórica da Igreja, considerando a Igreja primitiva a verdadeira Igreja. Os cátaros tinham adeptos entre as elites senhorais e aos poucos foram ocupando importante espaço na sociedade. Foram combatidos, a princípio, através de debates públicos. São Bernardo e São Domingos foram os principais nomes da parte da Igreja, obtendo escasso sucesso. Foram condenados em 1184, pela bula Ad Abolendam, e em 1199, com a Vergentis in Senium. Em 1209, uma cruzada foi proclamada contra eles.

5 Os mendicantes

No contexto destes movimentos de reforma, surgiram alguns grupos que, por viverem de esmolas, foram denominados “mendicantes”. Dois destes se destacam como catalizadores de todo o anseio de renovação expressos até então, tornando-se os mais importantes aliados do papado na contenção da heresia e na difusão dos ideais reformadores: “Naquele tempo (…) no mundo que já envelhecia, nasceram na Igreja, cuja juventude se renova como a da águia, duas religiões (…) a dos Frades Menores e a dos Pregadores” (TEIXEIRA, 2004, p. 1431).

5.1 Franciscanos

Filho de um rico mercador de Assis, Francisco (1181/2-1226) buscou o sucesso nas armas, mas, convertido, passou a viver a pobreza evangélica como penitente e pregador itinerante, e logo conseguiu adeptos. Francisco amava, sobretudo, a pobreza evangélica, mas a fraternidade tornou-se também um diferencial de seu movimento: “E depois que o Senhor me deu irmãos, (…) o altíssimo mesmo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do santo Evangelho” (Teixeira, 2004, p.189). Seu modelo não era a Igreja dos apóstolos, mas o próprio Cristo. Por outro lado, não atacava o clero e demonstrava um reverente respeito à Igreja e à hierarquia (BARROS, 2012, p.177). A coerência entre pregação e vida atraiu seguidores. Nos inícios de 1209, Francisco submeteu ao papa Inocêncio III um programa de vida, que foi aprovado oralmente, permitindo-lhes exercer a pregação exortativa: estava fundada a Ordem dos Frades Menores. Em 1212, a jovem Clara, de Assis, foi admitida ao grupo. As clarissas, vivendo em clausura, tornaram-se o ramo feminino do franciscanismo. Homens e mulheres, célibes e casados também aderiram à “fraternidade”, seguindo uma regra própria. A regra definitiva dos franciscanos foi aprovada em 1223. Francisco enviou seus discípulos em missão por todo o Ocidente, e surgiram os inevitáveis problemas institucionais e disciplinares. Quando morreu, em 1226, a Ordem estava em franca expansão, mas os frades encontravam-se numa encruzilhada, entre manter-se fiéis aos ideais do fundador e seus primeiros companheiros, ou assumir as missões que a Igreja aos poucos lhes confiava. Assumindo os “menores” posições de poder e comando, a “santíssima pobreza” inevitavelmente seria colocada em xeque. Por todo o século XIII e XIV, a Ordem vai passar por uma grande evolução, tornando-se um dos principais sustentáculos da missão da Igreja.

5.2 Dominicanos

Domingos de Gusmão (1175-1221), nobre clérigo espanhol, depois de uma viagem à Alemanha com seu bispo, Diego de Azebès, ficou impressionado com o avanço da heresia. No regresso à Espanha, em 1206, admirados com a ostentação e o luxo exagerado dos legados papais, contrastando com a pobreza e frugalidade de vida dos hereges que tentavam, em vão, converter, comentaram com os legados: “Não é este, irmãos, a meu ver, não é este o caminho… com um espetáculo contrário edificareis pouco, destruireis muito e não obtereis nada” (GELABERT & MILAGRO, 1947, p.172-3) Os dois decidiram pregar em pobreza e itinerância, na região do Languedoc, sul da França, famosa por ser um reduto de hereges. Em 1207, um grupo se converteu em Montreal. No mesmo ano, fundam uma comunidade em Prouille, para acolher mulheres cátaras convertidas. Diego, por sua vez, conseguia uma importante vitória em Palmiers, com a conversão dos Pobres Católicos, valdenses guiados por Durand de Huesca. Após a morte de Diego, Domingos criou uma pequena comunidade de pregadores que foi aprovada no IV Concílio do Latrão com o nome de Ordem dos Pregadores, seguindo a Regra de Santo Agostinho. Domingos concluiu as Constituições em 1221, acentuando a pobreza individual e em comum. Os Pregadores se dedicavam ao estudo em grandes centros universitários, em vista da pregação. A austeridade de vida e o ardor apostólico atraíram novos membros. Algumas comunidades femininas se juntaram à Ordem. Quando Domingos morreu, em 1221, a Ordem estava em franco processo de expansão.

5.3 Originalidade de Francisco e Domingos

Domingos e Francisco conseguiram dar uma resposta “católica” aos anseios de reforma que de toda a parte surgiam. Ao contrário das ordens religiosas tradicionais, ambos mostraram uma abertura ao mundo que queriam evangelizar (LAWERENCE, 1998, p.9;  LITTLE, 1978, 168-9). A mobilidade era uma de suas principais características. Embora Francisco elabore uma regra original e Domingos seja obrigado a assumir a regra agostiniana, ambas as fundações têm como alicerce o desejo de dedicar-se de corpo e alma à salvação dos cristãos, através da pregação apostólica, pobre, itinerante. Por isso, embora vivendo em comunidades, o “mundo era o seu claustro”. Diferentemente de Francisco, que demonstra reserva quanto aos estudos acadêmicos, Domingos exige de seus frades uma formação acadêmica ideal, em vista da pregação. Ainda durante a vida de Francisco, porém, seus frades vão começar a inserir-se no mundo acadêmico, e aos poucos os membros das duas Ordens vão estar lado a lado nas universidades, ora defendendo os mesmos ideais, ora em campos opostos, mas sempre buscando atender às urgentes necessidades da Igreja.

Frei Sandro Roberto da Costa, OFM. Instituto Teológico de Petrópolis, RJ. Texto original Português

6 Referências Bibliográficas

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