Las cinco Conferencias generales del Episcopado Latinoamericano
Índice
Introducción
1 Conferencia de Río
2 Conferencia de Medellín
3 Conferencia de Puebla
4 Conferencia de Santo Domingo
5 Conferencia de Aparecida
Conclusión
Referencia
Introducción
La Iglesia católica de América Latina conoció una evolución importante desde la fundación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), dejando progresivamente de ser “Iglesia espejo” para tornarse “Iglesia fuente”, como lo decía Henrique Cláudio de Lima Vaz al hablar de Brasil, pero que se puede aplicar a todo el continente (. VAZ, 1968, p. 17-22). En este proceso fueran fundamentales las conferencias del episcopado de la región. Al comienzo, en la conferencia de Río de Janeiro, en 1965, la preocupación era más bien la del centro romano, pero, a partir de Medellín, en 1968, hubo un verdadero giro, que no sólo ha afectado el catolicismo latinoamericano y caribeño, pero también, sobre todo con el pontificado de Francisco, el conjunto de la Iglesia católica. El presente texto propone una síntesis de los principales ejes de cada una de las cinco conferencias[1].
1 Conferencia de Río
La primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue convocada por Pío XII y tuvo lugar en Río, en 1955. Así lo expresa él mismo:
Nos ha parecido oportuno, recogiendo además el voto que Nos presentó el Episcopado de la América Latina, que la Jerarquía Latinoamericana se reuniera para proceder al estudio a fondo de los problemas y de los medios más aptos para resolverlos con esa prontitud y plenitud que las necesidades exigen (PIO XII, 1955).
Lo más notable de ella fue sin duda el acuerdo de crear el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM): “La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano por unanimidad ha aprobado pedir, y atentamente pide a la Santa Sede Apostólica, la creación de un Consejo Episcopal Latinoamericano” (DR 97). La misión que le dan es preparar las Conferencias Generales del Episcopado y sobre todo el ejercicio de la pastoral orgánica a través de cinco subsecretariados (DR 97)[2].
Pero también hay que destacar que los obispos, aleccionados por los más carismáticos, realmente se encontraron como obispos de la Patria Grande y debatieron los temas.
Ahora bien, la limitación mayor fue que tanto el presidente de la Conferencia como su ayudante fueron italianos elegidos por el papa, que también dio el tono, el enfoque y la temática. La carta que les envió antes de las sesiones fue casi literalmente la guía para la Declaración inicial y para las Conclusiones. Así lo reconocen ellos mismos: “las importantísimas Letras Apostólicas ‘Ad Ecclesiam Christi’ (que) constituyeron para nosotros la ‘Magna Charta’ en los trabajos y en las conclusiones de la Conferencia” (DR, Declaración). Ahora bien, esto no hay que verlo como una injerencia porque los obispos estaban de acuerdo en que ellos eran, digamos, los brazos del papa.
Las necesidades, según el papa y los obispos, eran ante todo las de la institución eclesiástica. Así lo atestiguan en la Declaración y lo repetirán en el documento conclusivo: “la Conferencia ha tenido como objeto central de su labor el problema fundamental que aflige a nuestras naciones, a saber: la escasez de sacerdotes”. Lo califican como “la necesidad más apremiante de América Latina”. Por eso la insistencia en la promoción de vocaciones y en su preparación en los seminarios, así como de modo más general la instrucción religiosa. No se puede encarecer más el valor de la doctrina cristina:
La Santa Iglesia, por disposición de Dios, es la depositaria de la doctrina cristiana que, fundándose en los principios eternos e indestructibles de la verdad divina, da la solución de todos aquellos problemas que tocan directa o indirectamente la vida espiritual y moral del hombre, para que éste realice plenamente su condición de hijo de Dios y se haga digno de las promesas del Cielo (DR, Declaración).
Este valor de la doctrina y de la institución eclesiástica, que es su depositaria, es tan grande que al recomendar lo que llaman las Sagradas Letras, insisten en que hay que hacerlo “poniendo de relieve los textos más importantes y fundamentales, como los relativos al Primado de Pedro, a la infalibilidad del Magisterio Eclesiástico, al valor de la Tradición etc.” (DR 72). Como se ve, la Biblia y sobre todo los Evangelios no son la narración de un acontecimiento salvador, proclamado para que nos integremos a él, sino un repertorio de textos que ratifican la sacralidad y autoridad de la institución eclesiástica.
Desde esta absolutización de la institución eclesiástica, el Papa y luego los obispos se refieren a los enemigos. Citemos al Papa:
Muchos son, desgraciadamente, los asaltos de astutos enemigos y para rechazarlos es necesaria enérgica vigilancia: como las insidias masónicas, la propaganda protestante, las diversas formas del laicismo, de superstición y de espiritismo que, cuanto más grave es la ignorancia de las cosas divinas y más adormecida la vida cristiana, tanto más fácilmente se difunden, ocupando el lugar de la verdadera Fe y satisfaciendo engañosamente las ansias del pueblo sediento de Dios. A ellas se añaden las perversas doctrinas de los que, bajo el falso pretexto de justicia social y de mejorar las condiciones de vida de las clases más humildes, tienden a arrancar del alma el inestimable tesoro de la religión (PIO XII, 1955).
Por eso, para vencerlos, insisten tanto en la difusión de la doctrina y de la moral católicas.
Teniendo en cuenta la escasez de sacerdotes, animan a los seglares que “militan en una u otra organización de apostolado, con plena sumisión a las directivas y disposiciones de los Romanos Pontífices y de la Sagrada Jerarquía” (PIO XII, 1955). Les reconocen que
el apostolado, aun siendo misión propia del sacerdote, no es exclusiva de él, sino que también les compete a ellos, por su mismo carácter de cristianos, siempre bajo la obediencia de los Obispos y de los Párrocos y dentro de las formas y oficios que no son privativos del ministerio sacerdotal (DR 43).
Su contenido es absolutamente eclesiocéntrico:
además de un esfuerzo continuo por conservar y defender íntegramente la fe católica, debe ser un apostolado misionero de conquista para la dilatación del reino de Cristo en todos los sectores y ambientes, y particularmente allí donde no pueda llegar la acción directa del sacerdote (DR 46).
Sin embargo, queremos destacar que, a pesar de tanta mediatización, reconocen lo que luego insistirá el Vaticano II: que la misión les compete a ellos como cristianos, es decir, por el bautismo.
La problemática social es enfatizada por el papa por su íntima relación con la vida religiosa: “el campo social: tema éste que si en todos los pueblos es merecedor de la mayor consideración, en las Naciones Latinoamericanas ofrece motivos particulares para reclamar la solicitud pastoral de la Sagrada Jerarquía, ya que se trata de cuestión íntimamente ligada con la vida religiosa” (PIO XII, 1955). Los obispos en la misma onda insistirán en que el discípulo de Cristo debe verla como un deber moral. La situación es vista fundamentalmente como subdesarrollo: “muchos de sus habitantes – especialmente entre los trabajadores del campo y de la ciudad – viven todavía en una situación angustiosa” (DR, Declaración). Por eso la elevación de las clases necesitadas acontecerá con el progreso y colaborar a él es para el cristiano un deber moral:
El pensamiento cristiano, según las enseñanzas pontificias, contempla como elemento importantísimo la elevación de las clases necesitadas, cuya realización enérgica y generosa aparece a todo discípulo de Cristo, no solamente como un progreso temporal, sino como el cumplimiento de un deber moral (DR, Declaración).
Esta elevación, tratándose del indígena, es pasar de la barbarie a la civilización: “una labor perseverante para que el ‘indio’ se incorpore con honor en el seno de la verdadera civilización” (DR, Declaración). Como se ve, identifican la cultura occidental con la cultura y consiguientemente las culturas indígenas como barbarie.
Concretando un poco más, se refieren a la justicia social, que entraña llegar a la armonía entre el capital y el trabajo: “solucionar estos problemas, buscando, sobre todo, establecer la armonía cristiana entre el capital y el trabajo” (DR 80). La acción de la Iglesia tendría que orientarse fundamentalmente en impregnar el mundo económico de su doctrina y el espíritu de armonía que la anima: “se requiere la presencia activa de la Iglesia, a fin de influir en el mundo económico-social, orientándolo con la luz de su doctrina y animándolo con su espíritu” (DR, Declaración).
Siguiendo al Papa se refieren específicamente a “la asistencia espiritual a los emigrados” (PIO XII, 1955).
No hay alusión a las causas de esta situación de falta de lo esencial para las mayorías ni, claro está, ninguna denuncia. Parecería que la difusión de la doctrina cristiana y el cumplimiento del deber moral serían suficientes para lograr un desarrollo que solucionará básicamente el problema. Por eso Fernando Torres Londoño, después de un análisis acucioso en el que señala todo lo positivo, concluye que esta primera Conferencia
por su espíritu, por la temática que trató y las conclusiones a las que llegó, se sitúa en la misma trayectoria del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899”. “La Primera Conferencia muestra una Iglesia que todavía se piensa y se concibe en función de ella misma y de sus estructuras clericales (LONDOÑO, 1995).
2 Conferencia de Medellín
Para entender Medellín es necesario comprender su modo de producción. De buenas a primeras parecería que recluirse en un seminario en el centro de un bosque no ayudaría a hacerse cargo de la realidad, pero lo que pasó fue que el aislamiento provocó que el grupo aconteciera como tal: que los obispos, los peritos y los observadores se compenetraran en las eucaristías y en las conferencias iniciales y en los grupos de trabajo y en el compartir de las comidas y el descanso, de manera que todos se dejaran ganar por el tema y lo enfocaran desde un mismo espíritu, de tal modo que las diferencias, en la mayor parte de los casos, llegaron a ser internas y todos se abocaron a contribuir desde lo mejor de cada uno a la elaboración conjunta. “A lo largo de 2 semanas unos 250 participantes en la asamblea, cardenales, obispos, observadores, religiosos y laicos hombres y mujeres compartirán todo, el trabajo, la mesa y la liturgia” (SCATENA, 2019, p. 14). Por eso, fuera de dos capítulos (el de pastoral popular y el de élites), el resto posee una unidad orgánica muy difícil de alcanzar en documentos elaborados en grupo. Por eso “en esa experiencia, se impuso a la memoria de muchos de los protagonistas, la idea de una efusión palpable del Espíritu de Pentecostés, como dijo después el argentino Pironio” (SCATENA, 2019, p. 12) o como ponderó el cardenal Landázuri en su discurso de clausura:
El nuevo Pentecostés del que varias veces hemos hablado con ocasión de esta reunión es la gran idea, el gran acontecimiento. La conciencia profética que en estos días despertó y se vivificó es la nueva luz para la iglesia, el nuevo Pentecostés para la Patria Grande. Un nuevo Pentecostés que se dio en el momento mismo en que la iglesia latinoamericana decidió mirar a la cara la nueva realidad latinoamericana en vez de mirarse a sí misma (SCATENA, 2019, p. 27-28).
En efecto, el título de la Conferencia fue: “La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio”, o sea que el tema no fue ella misma sino América Latina. La Iglesia fue el sujeto que discernía, interna, ciertamente al tema, y los obispos fueron capaces de interpretar proféticamente la transformación que se estaba operando, tanto en lo social, lo económico y lo político, como en lo antropológico, tanto en las élites desarrollistas, como en los profesionales solidarios y en el pueblo; y puesto que la miraban desde Jesús de Nazaret, la miraron, no desde arriba sino desde el pueblo, desde su inserción solidaria en él y por eso desde la elección de un modo de vida atenido a lo indispensable. Esta perspectiva fue tan decisiva que la opción por los pobres fue un eje trasversal y la perspectiva para ver y juzgar la realidad y la acción de la Iglesia y sobre todo que incluyó considerar a los pobres como sujetos en la sociedad (DM 2,27) y en la Iglesia y hacerse ellos cercanos a los pobres y hasta cierto punto pobres (DM 14: La pobreza de la Iglesia).
La metodología de Medellín es ver, juzgar y actuar; pero teniendo presente la interacción de las tres fases. Quienes redactaron los documentos ya estaban en una acción pastoral. A ella llegaron por una visión y toma de posición cristianas, y es desde ahí desde donde contemplan la situación. Este es el punto de partida de los inspiradores de los documentos de Medellín. Ellos los relanzan sobre la Iglesia y la opinión pública de una manera más objetivada: comenzando con la visión de la realidad, iluminándola con la revelación cristiana y proponiendo los compromisos que se derivan de la conciencia de lo que Dios nos exige para responder a esta situación. Es claro que los que no comparten la opción, tampoco compartirán su visión del continente, aunque no rechacen los datos.
Los documentos ven la situación de América Latina a través de indicadores que la describen y de vectores que indican sus líneas de fuerza. Los indicadores componen una situación de subdesarrollo. Los vectores de las fuerzas sociales más organizadas van en dos direcciones: hacia una modernización desarrollista y hacia una revolución estructural. Pero, sin coincidir con ninguna de ellas, está la toma de conciencia y la movilización de las masas populares hacia mejores condiciones de vida, hacia la superación de opresiones injustas y hacia una mayor personalización y socialización.
Los documentos incluyen cuatro diagnósticos generales del estado de América Latina y de su dinámica que caracterizan certeramente lo más decisivo del cuadro latinoamericano. También contienen una tipología de los actores sociales organizados (DM 7,5-8). Además, desglosan la situación de la familia (DM 3,1-3), de la educación (DM 4,2-6), de la juventud (DM 5,1-3.9) y del impacto de los medios de comunicación (DM 16,1-2.6). Pero, sobre todo, en el documento sobre la Paz, desarrollan una visión estructural del subcontinente. Se fijan ante todo en las tensiones entre las clases: marginalidad y frustraciones crecientes, desigualdades excesivas, opresión y represión. Caracterizan el dominio de las clases altas sobre las demás como colonialismo interno, y prevén que será difícil mantener la paz por la insensibilidad de los de arriba, la creciente toma de conciencia de los de abajo y el interés de los revolucionarios en agudizar las contradicciones. Luego caracterizan como neocolonialismo la situación de dependencia respecto de las corporaciones trasnacionales y del capital financiero mundializado, al que llaman imperialismo internacional del dinero. La distorsión del comercio internacional, la fuga de dividendos y capitales económicos y humanos, la evasión de impuestos, el endeudamiento progresivo y el intervencionismo político y hasta militar, serían los índices más decisivos. Por último, se refieren a las tensiones entre los países latinoamericanos y la carrera armamentista.
Los obispos se distancian de los que promueven revoluciones armadas como vía para superar esta situación. Aunque reconocen la nobleza de sus motivaciones, insisten en que las consecuencias van a ser un empeoramiento de la situación (DM 2,15.19). Acusan a los que se oponen a las necesarias reformas de ser los causantes de las revoluciones de la desesperación que pueden sobrevenir (DM 2,17). Proponen el desarrollo integral. Colocan al amor como la gran fuerza liberadora de la injusticia y de la opresión e inspiradora de la justicia social, entendida como concepción de vida y como impulso al desarrollo integral (DM 1,5). Entienden el desarrollo integral como el paso de condiciones de vida menos humanas a más humanas:
Remontarse de la miseria a la posesión de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura […], el aumento de la consideración de la dignidad de los demás, la orientación hacia el espíritu de pobreza, la cooperación en el bien común, la voluntad de paz, […] la fe […] y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar como hijos en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres (DM Introducción,6; cf. DM 2,14a).
Este proceso requiere cambios, tanto estructurales como personales. La situación “exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras” (DM 2,16). Esto implica vencer el “temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y verdaderamente eficaz” (DM 2,17). El riesgo sube por la oposición de quienes detentan este poder injusto y opresor. Por eso hablan de “la energía fuerte y pacífica de las obras constructivas” (DM 2,19). Son las que se mencionan en los documentos sobre la familia, la educación, la juventud y los laicos. Pero también son las que se proponen en los documentos de Justicia y Paz, de carácter más global, es decir ciudadano y político, con su inevitable dimensión económica.
Como América Latina se consideraba a sí misma como un continente católico, como los gobernantes se tenían por tales, lo mismo que las fuerzas vivas y ambas decían representar a pueblos católicos, este diagnóstico les resultó intolerable. Y emprendieron una campaña virulenta de persecución ideológica contra los obispos y teólogos identificados con esta línea, acusándolos de comunistas.
La razón de ser, la inspiración de fondo, de este documento y su justificación cristiana es que Jesús se ha encarnado en la humanidad: a través de él, que se ha hecho no sólo uno de nosotros sino específicamente nuestro Hermano, Dios ha echado la suerte con la humanidad; y a su vez, la humanidad no se puede entender adecuadamente sin la referencia a él, no sólo como Creador sino como Padre, a través de su Hijo único, que se ha hecho para siempre nuestro Hermano y precisamente como pobre y, por tanto, desde los pobres. Por eso “todo ‘crecimiento en humanidad’ nos acerca a ‘reproducir la imagen del Hijo para que él sea el primogénito entre muchos hermanos’” (DM4,9)
Esta unidad entre cristianismo y humanidad es lo que el documento de Catequesis insiste que hay de poner de relieve:
Sin caer en confusiones o en identificaciones simplistas, se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana; entre la Iglesia, Pueblo de Dios, y las comunidades temporales; entre la acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre; entre los dones y carismas sobrenaturales y los valores humanos (DM 8,4).
Por eso al contemplar esta situación desde dentro los obispos la califican de “violencia institucionalizada” (DM 2,16) que constituye una situación de pecado (DM 2,1). En efecto,
La paz con Dios es el fundamento último de la paz interior y de la paz social. Por lo mismo, allí donde dicha paz social no existe; allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo (DM 2,14 c).
Como se ve, no se trata de un análisis meramente social ni de un juicio meramente político sino de una toma de posición medularmente cristiana.
Por eso la alternativa tiene que ser trabajar para que el ser humano asuma su dignidad y responsabilidad y así se empeñe en transformar las estructuras que impiden la vida y la humanidad:
La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables (DM 1,3).
Lo más característico del Documento es su carácter responsable ( TRIGO, 2018, p. 33-57): prescriben a la Iglesia, de la que son responsables, lo equivalente de lo que señalan a la sociedad y en ambos campos están dispuestos a ponerlo en práctica, tanto como dirigentes, como en cuanto ciudadanos y miembros del pueblo de Dios (DM Introducción 3). Ante todo, urgen a los privilegiados (DM 2,17), a los pasivos (DM 2,18) y a los violentos (DM 2,19), lo mismo que a los cristianos: asumir su responsabilidad y promover la paz trabajando por la justicia (DM 2,14.16.22). A eso tienen que encaminarse las diversas expresiones de la pastoral (DM 2,24), nuestros colegios, seminarios y universidades (DM 2,25), la espiritualidad de los laicos (DM 10,17) y la tarea del obispo (DM 15,17).
La alternativa tiene que comenzar por un cambio personal (DM 1,3), que es a la vez de personalización y cohesión fraterna (DM Introducción 4) y de toma de conciencia de la realidad (DM 2,7). A eso animan a los educadores (DM 4,8; 5,14) que, cristianamente hablando, es una conversión (DM Mensaje; 14,17; 6,8.15). Por eso, los obispos dicen que a ellos les corresponde educar las conciencias en todos estos aspectos (DM 2,20-21) y también fomentar los hábitos comunitarios hacia la colaboración (DM 1,17). Esta conciencia crítica de la realidad es fundamental para los cristianos (DM 1,6) y por eso parte ineludible de la catequesis (DM 1,17), porque para conocer a Dios hay que conocer al ser humano y porque en Jesús de Nazaret se manifiesta el misterio humano (DM Introducción 1). Esta participación tiene que llegar a la política como ejercicio de caridad (DM 1,16).
La propuesta de una educación personalizadora (DM 4,4.8.11) se expresa para la Iglesia como necesidad de activar una catequesis integral (DM 8,1.6). Proponen que sean participativas tanto la sociedad (DM 7,21;5,1; 2,15;1,7;4,12; 1,12.16) como la Iglesia (DM 15,3.6; 5,13,14; 11,16.19). A la necesidad de que la sociedad se reestructure a partir de las comunidades de base (DM 2,14.27) corresponde la de que la Iglesia lo haga a partir de las comunidades cristianas de base (DM 15,10.13;8,10;6,14). Se da también correspondencia entre la propuesta de planificación participativa para la sociedad (DM 1,15;7,21), y la de pastoral de conjunto, orgánica, para la Iglesia (DM 15,5.9.23; 9,13; 15,10). Esta misma correspondencia podemos observar entre adaptar las expresiones societarias según las diversas culturas (DM 4,3;5,11) y la inculturación de la pastoral (DM 8,15; 6,1; 8,8; 9,7.10-11).
Una correspondencia especialmente relevante y significativa es la que se da entre la exigencia a las élites de ceder sus privilegios en favor de los de abajo (DM 14,10; 2,5.17), y la decisión a la institución eclesiástica de cambio de destinatario privilegiado, de condición social y de ubicación (DM 14,9.11.15.16).
Si nos hacemos cargo de lo que fue la primera conferencia episcopal, nos resultará fácil comprender el estupor ante estas conclusiones de Medellín, tanto de los medios de comunicación y de los intelectuales y más en general las élites latinoamericanas, como de la curia vaticana y de las cristiandades del occidente y del tercer mundo; pero, ante todo, de la mayor parte de la institución eclesiástica latinoamericana y de los católicos clericalizados, que en gran medida no se habían enterado de la novedad del Vaticano II o no se habían abierto a ella y que por eso no pudieron aceptar lo que era en verdad su recepción creativamente fiel.
El presupuesto de todos ellos era que en el episcopado latinoamericano no había sujeto con sana autonomía, con calidad cristiana y perspicacia histórica. Por eso no se veía de dónde había salido el documento de Medellín, porque parecía imposible que reflejara el pensar y el sentir, la posición vital y el discernimiento de los obispos latinoamericanos. Por eso es más de alabar que el papa Pablo VI, que había presidido la inauguración de la conferencia, le diera un voto de confianza y aprobara sus conclusiones antes de leerlas.
3 Conferencia de Puebla
Esta desconfianza de la curia romana respecto del rumbo que estaba tomando el episcopado latinoamericano se expresó institucionalmente cuando el año 1972 intervino el CELAM imponiendo por medio del nuncio como secretario a López Trujillo (COMBLIN, 2011, p. 147). Él preparó el documento de trabajo para Puebla y propuso también coordinar la reunión. Pero el presidente de la asamblea, Lorscheider, lo puso a votación y la asamblea rechazó ambas medidas. Y aunque el discurso inicial del Papa en alguna medida impuso los temas de Jesucristo, el ser humano y la Iglesia, la asamblea obró con libertad y refrendó en repetidos textos a Medellín (DP 12, 15, 25, 96, 142, 235, 260, 462, 480, 550, 590, 648, 1134, 1165, 1247), aunque no todas las orientaciones siguieran esa línea, por lo que podemos considerar el documento como un compromiso entre las diversas corrientes (TRIGO, 1979, p. 98-107). La propuesta de la minoría consistía en contraponer el radical sustrato católico de la cultura latinoamericana y el secularismo de la adveniente cultura universal y en optar por una modernización sin secularismo. Pero el documento insiste sin ambages que el hecho escandaloso de que “en pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia” es “índice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo” (DP 437).
Para empezar por el método, Puebla asume el método de ver, juzgar y actuar que empleó Medellín: comienza con la visión pastoral de la realidad latinoamericana, prosigue con los designios de Dios sobre la realidad de América Latina, continúa con los centros, los agentes y los medios de evangelizar y acaba con las opciones y acciones preferenciales. Y para poner en marcha las conclusiones de la asamblea propone un proceso de participación educando “en la metodología de análisis de la realidad, para la reflexión sobre dicha realidad a partir del Evangelio, la opción por los objetivos y los medios más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora” (DP 1307).
La fundamentación teológica del método es que la salvación acontece en la historia, pero que la historia no es epifanía de Dios. Por eso
para que todo se haga según el Espíritu de Cristo, debemos ejercitarnos en el discernimiento de las situaciones y de los llamados concretos que el Señor hace en cada tiempo, lo cual exige actitud de conversión y apertura y un serio compromiso con lo que se ha discernido (DP 338).
Por eso colocan como primera opción pastoral la propia conversión de la Iglesia que concretizan muy pertinentemente (DP 973-975).
Para Puebla la primera causa de todos los problemas es el sistema económico imperante, que no considera al ser humano como centro de la sociedad y por eso no se interesa en lograr una sociedad justa (DP 64, 129). Por eso el efecto de este sistema es la polarización creciente entre ricos y pobres (DP 1, 28, 30, 38, 47, 129, 138, 494, 542, 778, 1135, 1207-1209, 1264). Como Medellín, los obispos califican a esta situación como de pecado (DP 28, 70, 73, 281, 452, 487, 509, 1032) y proponen también la “conversión personal y cambios profundos de estructuras” (DP 30; cf. DP 436-438 et passim).
El acento de Puebla estaría en las culturas y las ideologías. Como tendencia histórica dicen: “la programación de la vida social responderá cada vez más a los modelos buscados por la tecnocracia, sin correspondencia con los anhelos de un orden social más justo” (DP 129). Ella utilizará los massmedia: ellos “irán programando progresivamente la vida del hombre y de la sociedad” (DP 128; cf. 1072-1073). Puebla capta el desplazamiento de la cultura tradicional latinoamericana por la que llama “adveniente cultura universal”, que impulsada por las grandes potencias “pretende ser universal. Los pueblos, las culturas particulares, los diversos grupos humanos son invitados, más aún, constreñidos a integrarse en ella” (DP 421). “La Iglesia no acepta aquella instrumentación de la universalidad que equivale a la unificación de la humanidad por vía de una injusta e hiriente supremacía y dominación de unos pueblos o sectores sociales sobre otros pueblos y sectores” (DP 427). Sin embargo, reconocen que esta cultura ha impregnado todo de tal manera que “se puede hablar con razón de una nueva época de la historia humana (GS 54)” (DP 393).
Respecto de las ideologías, los obispos se refieren al liberalismo capitalista (DP 47, 437, 452), al colectivismo marxista (DP 48, 437, 543) y a la Seguridad Nacional (DP 49, 547-549). Como visiones inadecuadas del ser humano mencionan la determinista (DP 308-309, 335), la sicologista (DP 310), economicista (DP 311-313), consumista (DP 311), liberal (DP 312), colectivista (DP 313), estatista (DP 314), cientista (DP 315).
Insisten en los derechos humanos y en la dignidad absoluta de la persona humana. Subrayan el no reconocimiento de esa dignidad y por tanto la violación masiva de sus derechos, la fundamentación de esos derechos y la presentación positiva de en qué consiste esa dignidad y qué hacer para salvaguardarla y fomentarla. Por eso denuncian lo que niega más radicalmente a la persona: las idolatrías de nuestra época: el dinero y el poder, combinados, que actúan buscando expandirse y que por eso instrumentalizan todo lo demás (DP 493-501). “Es urgente (dicen) liberar a nuestros pueblos del ídolo del poder absolutizado para lograr una convivencia social en justicia y libertad” (DP 502). Por eso el documento insiste en el derecho primario de la humanidad a los bienes de la tierra, derecho al que está subordinado el de propiedad privada y el de libre comercio (DP 492, 542, 747, 1224, 1281).
Esta evangelización tiene que penetrar en las culturas Los obispos optan por dos direcciones complementarias: la evangelización de la cultura que se ha ido forjando en América Latina en estos cinco siglos, mediante la evangelización de la religiosidad popular que es su venero más hondo y de los pueblos que son sus portadores; y simultáneamente la evangelización de la adveniente cultura universal mediante la evangelización de los constructores de la sociedad pluralista que se está forjando en nuestros días. Pero insisten complementariamente en que los pobres son también sujetos evangelizadores:
El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las Comunidades de Base han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a la conversión y por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios (DP 1147).
Ahora bien, la opción por los pobres es no sólo uno de los capítulos del documento sino un eje trasversal que lo atraviesa completamente (TRIGO, 1979, p. 108-111). Por eso ese es el aspecto de Puebla que reviste mayor trascendencia histórica, y que, siendo asumido de la Iglesia latinoamericana, fue propuesto repetidamente por el Papa Juan Pablo II a la Iglesia universal. En Puebla es tan crucial esta opción que la podemos considerar, juntamente con la presentación de Jesús de Nazaret, como lo que dinamiza, estructura y unifica todo el documento. Es particularmente pertinente su fundamentación teológica: Dios toma su defensa y los ama porque “hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y aun escarnecida” (DP 1142). Y pide que nos fijemos en rostros muy concretos que la pobreza generalizada toma entre nosotros (DP 32-39) para que reconozcamos en ellos “los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela” (DP 31). Por eso “el servicio a los pobres es la medida privilegiada, aunque no excluyente, de nuestro seguimiento de Cristo” (DP 1145). Cristo, que en todo el documento es inequívocamente Jesús de Nazaret, que “nació y vivió pobre en medio de su pueblo Israel, se compadeció de las multitudes e hizo el bien a todos” (DP 190).
La medida de la integralidad de la opción por los pobres es la pobreza evangélica que está “exigida a todos los cristianos” (DP 1148) y se caracteriza por tres elementos: actitud de apertura confiada en Dios; una vida sencilla, sobria y austera que aparte la tentación de la codicia y del orgullo; y la comunicación de bienes materiales y espirituales con los pobres (DP 1149-1150). Para los obispos “esta pobreza es un reto al materialismo y abre las puertas a soluciones alternativas de la sociedad de consumo” (DP 1152). Los obispos se alegran al ver que muchos de sus hijos no pobres viven esta pobreza cristiana (DP 1151). Desde la libertad que da la pobreza evangélica tienen sentido las propuestas que se esbozan, que van desde la condena de la pobreza antievangélica en que está sometida la mayoría de América Latina, al esfuerzo por conocer cada vez más los mecanismos que causan esta tragedia y denunciarlos, a sumar los esfuerzos con los que luchan por desarraigarla y crear un mundo más justo y humano, a apoyar a los trabajadores que quieren ser tratados como libres y responsables y participar en las decisiones que conciernen a su vida, y a defender el derecho a crear sus propias organizaciones ( DM 2,27), y a respetar y apoyar a las culturas indígenas (DP 1159-1164).
Desde esta opción se comprende su mensaje a los constructores de la sociedad pluralista. Destacamos dos elementos: el primero, la defensa del salario de los trabajadores, del derecho a organizarse y participar en las empresas y el derecho más general a una política económica que no vaya hacia la reducción del empleo. El segundo, el de la justicia en el punto específico de los contratos, más allá de su legalidad y en el más genérico de la destinación primaria de los recursos de la tierra para la humanidad como magnitud real, como sujeto colectivo, al que está subordinada la propiedad privada.
El servicio del pueblo de Dios a los pueblos es la evangelización. Ella
da a conocer a Jesús como el Señor, que nos revela al Padre y nos comunica su Espíritu. Nos llama a la conversión que es reconciliación y vida nueva, nos lleva a la comunión con el Padre que nos hace hijos y hermanos. Hace brotar, por la caridad derramada en nuestros corazones, frutos de justicia, de perdón, de respeto, de dignidad, de paz en el mundo (DP 352).
El documento insiste en el binomio de comunión y participación, tanto como estructura de la Iglesia como la misión que tiene que llevar al mundo. El motivo es que el Reino “se da en cierto modo donde quiera que Dios está reinando mediante su gracia y amor, venciendo el pecado y ayudando a los hombres a crecer hacia la gran comunión que les ofrece en Cristo” (DP 226). El designio de Dios es que los seres humanos construyan la comunión “en toda la vida”, incluso “en su dimensión económica, social y política” (DP 215). Esta comunión, que es la más genuina producción humana, desde el plano trascendente, está “producida por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” porque “es la comunicación de su propia comunión trinitaria” (DP 215). Por eso las formas de comunión humana en sus diversos ámbitos “son, animadas por la gracia, su primicia” (DP 218). Ahora bien,
el pecado, fuerza de ruptura, obstaculizará permanentemente el crecimiento en el amor y la comunión, tanto desde el corazón de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella destructora. En este sentido, la situación de miseria, marginación, injusticia y corrupción que hiere a nuestro continente, exige del Pueblo de Dios y de cada cristiano un auténtico heroísmo con su compromiso evangelizador, a fin de poder superar los obstáculos (DP 281).
El Evangelio nos debe enseñar que, ante las realidades que vivimos, no se puede hoy en América Latina amar de veras al hermano y por lo tanto a Dios, sin comprometerse a nivel personal y en muchos casos, incluso, a nivel de estructuras, con el servicio y la promoción de los grupos humanos y de los estratos sociales más desposeídos y humillados, con todas las consecuencias que se siguen (DP 327).
En esto consiste la sacramentalidad de la Iglesia: en ser signo creíble de comunión. Por eso
cada comunidad eclesial debería esforzarse por constituir para el Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espíritu del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la riqueza. Donde se ensayen formas de organización y estructuras de participación, capaces de abrir camino hacia un tipo más humano de sociedad (DP 273).
Para que formen parte de este signo los pastores están al servicio de la Familia de Dios como hermanos: “Son hermanos llamados a servir la vida que el Espíritu libremente suscita en los demás hermanos. Vida que es deber de los pastores respetar, acoger, orientar y promover, aunque haya nacido independientemente de sus propias iniciativas” (DP 249).
4 Conferencia de Santo Domingo
Esta conferencia se celebró en el quinto centenario del “descubrimiento”. Lo obvio habría sido un discernimiento de estos cinco siglos y de la actuación del cristianismo en ellos y propuestas para fortalecer lo bueno y superar lo malo. Pero el Vaticano intervino de modo que a nivel estructural no fue una conferencia del episcopado porque más de la mitad de los presentes no fueron elegidos por los obispos, porque fue desechado el documento de trabajo, porque los que la presidieron vinieron de Roma y de allí vino también la normativa y sobre todo porque no se admitió la redacción global de lo que habían elaborado los grupos de trabajo que, menos los doctrinales, iban en la línea de Medellín y Puebla y avanzaban en esa dirección. Tampoco se admitió el método ver, juzgar, actuar y se lo sustituyó por una doctrina preconciliar sobre Jesucristo y la Iglesia. Estuvo a punto de que la asamblea desechara todo; pero al fin se reestructuró lo que se pudo y el resultado fue satisfactorio para la mayoría porque los capítulos sobre la promoción humana y la cultura cristiana les parecían cauces adecuados para la pastoral.
Tampoco ayudó la separación entre vivienda y lugar de trabajo ni el que la vivienda estuviera repartida por episcopados en lujosos hoteles que siguieron funcionando como tales. En este sentido fue lo más opuesto a Medellín.
El tema fue “impulsar con nuevo ardor una Nueva Evangelización, que se proyecte en un mayor compromiso por la promoción integral del hombre e impregne con la luz del Evangelio las culturas de los pueblos latinoamericanos” (DSD 1). La parte primera, “Jesucristo, evangelio del Padre”, no recoge desgraciadamente la riqueza del conocimiento vivo de Jesús de Nazaret a través de la lectura orante de las comunidades, una de las grandes riquezas del cristianismo latinoamericano que se expresó en Medellín y Puebla. Ni siquiera dice que fue entregado al procurador romano para que fuera crucificado como subversivo, por las autoridades religiosas, sobre todo la aristocracia sacerdotal, que resentía su liderazgo con el pueblo que socavaba el suyo institucional; “todo el mundo se fue tras él” (Jn 12,19). Lo que proponen es
Provocar en los católicos la adhesión personal a Cristo y a la Iglesia por el anuncio del Señor resucitado; Desarrollar una catequesis que instruya debidamente al pueblo, explicando el misterio de la Iglesia, sacramento de salvación y comunión, la mediación de la Virgen María y de los santos y la misión de la jerarquía (DSD 142).
Como se ve, se sustituye a Jesús de Nazaret por el resucitado y la catequesis, en vez de centrarse en el seguimiento de Jesús, se restringe a la Iglesia, a la jerarquía y a la devoción a la Virgen. Por eso en el documento la liturgia no es la celebración de la fidelidad en el seguimiento de Jesús en la vida histórica sino la fuente y el centro, que hay que aplicar a la vida (DSD 34-35). El doctrinarismo es tal que llegan a afirmar que los “valores, criterios, conductas y actitudes” de la religiosidad popular, que “constituyen la sabiduría de nuestro pueblo”, “nacen del dogma católico” (DSD 36).
Sin embargo, hay muchos textos rescatables: la necesidad de una nueva evangelización
surge en América Latina como respuesta a los problemas que presenta la realidad de un continente en el cual se da un divorcio entre fe y vida hasta producir clamorosas situaciones de injusticia, desigualdad social y violencia. Implica afrontar la grandiosa tarea de infundir energías al cristianismo de América Latina (DSD 24).
Los obispos afirman que “el contenido de la Nueva Evangelización es Jesucristo” (DSD 27). Nuevas situaciones exigen nuevos caminos. No pueden faltar “el testimonio y el encuentro personal, la presencia del cristiano en todo lo humano, así como la confianza en el anuncio salvador de Jesús” (DSD 29). El cristianismo y la Iglesia tienen “que inculturarse más en el modo de ser y de vivir de nuestras culturas”. “Así, la Nueva Evangelización continuará en la línea de la encarnación del verbo” (DSD 30).
La proclamación evangélica y la catequesis deben “nutrirse de la Palabra de Dios leída e interpretada en la Iglesia y celebrada en la comunidad” (DSD 33). Y se realiza
‘difundiendo su testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad’ (LG 12). El testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de evangelización, como lo hizo presente vigorosamente Jesús en varias ocasiones (cf. Mt 7,21-23; 25,31-46; Lc 10,37; 19,1-10) y lo enseñaron también los Apóstoles (cf. Sant 2,14-18)” (DSD 33).
En esta nueva evangelización piden “que los bautizados no evangelizados sean los principales destinatarios de la Nueva Evangelización. Ésta sólo se llevará a cabo efectivamente si los laicos conscientes de su bautismo responden al llamado de Cristo a convertirse en protagonistas de la Nueva Evangelización” (DSD 97). Por eso hay que “evitar que los laicos reduzcan su acción al ámbito intraeclesial, impulsándolos a penetrar los ambientes socioculturales y a ser en ellos protagonistas de la transformación de la sociedad a la luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia” (DSD 98). “Una línea prioritaria de nuestra pastoral, fruto de esta IV Conferencia, ha de ser la de una Iglesia en la que los fieles cristianos laicos sean protagonistas” (DSD 103).
Ya hemos insistido que lo que dicen sobre la promoción humana es fundamentalmente pertinente. Ante todo, afirman que
los derechos humanos se violan no sólo por el terrorismo, la represión, los asesinatos, sino también por la existencia de condiciones de extrema pobreza y de estructuras económicas injustas que originan grandes desigualdades. La intolerancia política y el indiferentismo frente a la situación del empobrecimiento generalizado muestran un desprecio a la vida humana concreta que no podemos callar (DSD 167).
Lo especifican convincentemente:
El creciente empobrecimiento en el que están sumidos millones de hermanos nuestros hasta llegar a intolerables extremos de miseria es el más devastador y humillante flagelo que vive América Latina y el Caribe. Así lo denunciamos tanto en Medellín como en Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupación y angustia. Las estadísticas muestran con elocuencia que en la última década las situaciones de pobreza han crecido tanto en números absolutos como en relativos. A nosotros los pastores nos conmueve hasta las entrañas el ver continuamente la multitud de hombres y mujeres, niños y jóvenes y ancianos que sufren el insoportable peso de la miseria así como diversas formas de exclusión social, étnica y cultural; son personas humanas concretas e irrepetibles, que ven sus horizontes cada vez más cerrados y su dignidad desconocida.
Miramos el empobrecimiento de nuestro pueblo no sólo como un fenómeno económico y social, registrado y cuantificado por las ciencias sociales. Lo miramos desde dentro de la experiencia de mucha gente con la que compartimos, como pastores, su lucha cotidiana por la vida.
La política de corte neoliberal que predomina hoy en América Latina y el Caribe profundiza aún más las consecuencias negativas de estos mecanismos. Al desregular indiscriminadamente el mercado, eliminarse partes importantes de la legislación laboral y despedirse trabajadores, al reducirse los gastos sociales que protegían a las familias de trabajadores, se han ahondado aún más las distancias en la sociedad (DSD 179).
Por eso afirman que “descubrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del Señor (cf. Mt 25,31-46) es algo que desafía a todos los cristianos a una profunda conversión personal y eclesial” (DSD 178) El texto especifica esos rostros.
La conclusión es
Asumir con decisión renovada la opción evangélica y preferencial por los pobres, siguiendo el ejemplo y las palabras del Señor Jesús, con plena confianza en Dios, austeridad de vida y participación de bienes. […] Revisar actitudes y comportamientos personales y comunitarios, así como las estructuras y métodos pastorales, a fin de que no alejen a los pobres, sino que propicien la cercanía y el compartir con ellos.
Promover la participación social ante el Estado, reclamando leyes que defiendan los derechos de los pobres (DSD 180).
Se refieren concretamente a la realidad del trabajo (DSD 186) la valoran cristianamente y proponen desafíos y líneas pastorales congruentes (DSD 182-185). Lo mismo respecto de las migraciones (DSD 186-189) y sobre el orden democrático (DSD 190-193). Destacamos:
Revisar actitudes y comportamientos personales y comunitarios, así como las estructuras y métodos pastorales, a fin de que no alejen a los pobres, sino que propicien la cercanía y el compartir con ellos. Promover la participación social ante el Estado, reclamando leyes que defiendan los derechos de los pobres (DSD 180).
También sobre el nuevo orden económico (DSD 194-203), destacamos:
Fomentar la búsqueda e implementación de modelos socioeconómicos que conjuguen la libre iniciativa, la creatividad de personas y grupos, la función moderadora del Estado, sin dejar de dar atención especial a los sectores más necesitados. Todo esto, orientado a la realización de una economía de la solidaridad y la participación, expresada en diversas formas de propiedad (DSD 201).
Lo mismo respecto de la integración latinoamericana (DSD 204-209), destacamos el horizonte:
Todos sentimos la urgencia de integrar lo disperso y de unir esfuerzos para que la interdependencia se haga solidaridad y ésta pueda transformarse en fraternidad […] La Iglesia es consciente de su singular protagonismo y de su papel orientador en cuanto a la formación de una mentalidad de pertenencia a la humanidad y al fomento de una cultura solidaria y de reconciliación (DSD 204).
También nos parece pertinente lo que dice sobre la familia, aunque no compartimos la insistencia en que todo acto sexual debe estar abierto a la procreación (DSD 210-227).
El tratamiento de la cultura adolece del mismo problema de enfoque que Puebla ya que de algún modo pretende identificar las señas de identidad católicas presentes masivamente en el continente con su condición de evangelizado. Tampoco estoy de acuerdo con la pretensión de que exista o pueda existir una cultura cristiana (DSD 229). La evangelización de la cultura se apoya sin duda en elementos positivos, pero nunca corregirá del todo los negativos estructurales. Tampoco estoy de acuerdo en que la inculturación del evangelio consiste en introducir valores (DSD 230): es demasiado etéreo.
Coincido con la importancia de la catequesis, pero estoy de acuerdo en la paradoja de que coexisten “un desconocimiento de la doctrina junto a vivencias católicas enraizadas en los principios del Evangelio” (DSD 247). Insisten y es pertinente hacerlo en “presentar la vida moral como un seguimiento de Cristo” (DSD 239); pero por eso mismo es una debilidad que al presentar a Jesús omitan su vida concreta.
Es valioso el apunte sobre lo que entraña la evangelización de la cultura negra:
Conscientes del problema de marginación y racismo que pesa sobre la población negra, la Iglesia, en su misión evangelizadora, quiere participar de sus sufrimientos y acompañarlos en sus legítimas aspiraciones en busca de una vida más justa y digna para todos (249).
Lo mismo respecto de las culturas indígenas:
Contribuir eficazmente a frenar y erradicar las políticas tendientes a hacer desaparecer las culturas autóctonas como medios de forzada integración; o por el contrario, políticas que quieran mantener a los indígenas aislados y marginados de la realidad nacional (DSD 251).
Al referirse a la evangelización de las culturas modernas los obispos señalan de entrada la “incoherencia entre los valores del pueblo, inspirados en principios cristianos, y las estructuras sociales generadoras de injusticias, que impiden el ejercicio de los derechos humanos” (DSD 253).
La caracterización de la ciudad y de la pastoral que se propone para ella revela que falta una comprensión más a fondo de su realidad y adaptación a ella (DSD 255-262).
“La educación cristiana desarrolla y afianza en cada cristiano su vida de fe y hace que verdaderamente en él su vida sea Cristo” (DSD 264) ¿Se afirma lo que sucede o lo que quisiéramos que sucediera? ¿Está siquiera planteado en lo que se llama educación católica?
Lo que se afirma sobre la educación cristina es tan pertinente que bueno sería que al menos se planteara en los procesos de iniciación cristiana:
la educación cristiana se funda en una verdadera Antropología cristiana, que significa la apertura del hombre hacia Dios como Creador y Padre, hacia los demás como a sus hermanos, y al mundo como a lo que le ha sido entregado para potenciar sus virtualidades y no para ejercer sobre él un dominio despótico que destruya la naturaleza (DSD 264).
Los desafíos de la realidad están bien planteados:
la realidad educativa latinoamericana nos interpela por la exclusión de mucha gente de la educación escolar, aun la básica, por el gran analfabetismo que existe en varios de nuestros países; nos interpela por la crisis de la familia, la primera educadora, por el divorcio existente entre el Evangelio y la cultura; por las diferencias sociales y económicas que hacen que para muchos sea onerosa la educación católica, especialmente en niveles superiores. Nos interpela también la educación informal que se recibe a través de tantos comunicadores no propiamente cristianos, vgr. En televisión (DSD 267).
Se cae en cuenta muy realísticamente de la dirección de la demanda:
Generalmente desde los criterios secularistas nos piden que eduquemos al hombre técnico, al hombre apto para dominar su mundo y vivir en un intercambio de bienes producidos bajo ciertas normas políticas; las mínimas. Esta realidad nos interpela fuertemente para poder ser conscientes de todos los valores que están en ella y poderlos recapitular en Cristo (DSD 266).
¿Es posible o hay que discernir qué sí y qué no? Por eso piden un diálogo con el hombre técnico y con el humanismo cristiano de manera que resulte sabiduría cristiana (DSD 268).
El apunte antropológico en que se basa el tratamiento sobre la comunicación es certero: “Cada persona y cada grupo humano desarrolla su identidad en el encuentro con otros (alteridad)” (DSD 279).
Bien planteado el problema:
Nos damos cuenta del desarrollo de la industria de la comunicación en América Latina y el Caribe, que muestra el crecimiento de grupos económicos y políticos que concentran cada vez más en pocas manos y con enorme poder la propiedad de los diversos medios y llegan a manipular la comunicación, imponiendo una cultura que estimula el hedonismo y consumismo y atropella nuestras culturas con sus valores e identidades.
Vemos cómo la publicidad introduce a menudo falsas expectativas y crea necesidades ficticias; vemos también cómo especialmente en la programación televisiva abundan la violencia y la pornografía, que penetran agresivamente en el seno de las familias.(DSD 280)
Lo que se dice sobre comunicación social y cultura es suficiente, aunque se reconoce que se está empezando (DSD 275-286).
Recapitulando: “nos comprometemos a trabajar en: 1. Una Nueva Evangelización de nuestros pueblos. 2. Una promoción integral de los pueblos latinoamericanos y caribeños. 3. Una Evangelización inculturada” (DSD 292). Son los 3 temas propuestos por el Papa y asumidos por la conferencia.
5 Conferencia de Aparecida
El título de la Conferencia de Aparecida (2007) es: “Discípulos y Misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos tengan en Él vida”, un título que expresa adecuadamente nuestro ser cristiano.
El documento gira alrededor de la vida y el sujeto que la promueve es el colectivo de los discípulos misioneros, aunque el sujeto trascendente es Jesucristo. La primera parte “La vida de nuestros pueblos hoy” se propone como la mirada de los discípulos misioneros sobre la realidad; la segunda, “La vida de Jesucristo en los discípulos misioneros”, desarrolla su vocación a la santidad, su comunión en la Iglesia y su itinerario formativo; y la tercera, “La vida de Jesucristo para nuestros pueblos”, se refiere a su misión al servicio de la vida, la promoción de la dignidad humana, sobre todo de los pobres, de los que sufren y particularmente de la familia y sus miembros de diferentes edades y responsabilidades, y concluye con la evangelización de la cultura.
El objetivo de Aparecida es “repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su misión en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales” (Dap 11). La necesidad de este relanzamiento deriva de la novedad de la época, que exige evangelizarla e inculturar el Evangelio en ella. Por eso el documento dedicará muchas páginas a su caracterización como oportunidad y riesgo para la vida humana, y la calidad humana de esta vida y, más particularmente, para la fe cristiana. Pero para los obispos es imprescindible también una nueva evangelización fundante por la situación del catolicismo en nuestra región. En efecto, el documento reconoce que en la vida cotidiana de la Iglesia “aparentemente todo procede con normalidad, pero en realidad la fe se va desgastando y degenerando en mezquindad” (Dap 12). Por eso es imprescindible un “acontecimiento fundante”, que está ligado a un “encuentro vivificante con Cristo” (Dap 13).
Este acontecimiento incumbe de un modo u otro a todos los católicos: “A todos nos toca recomenzar desde Cristo, reconociendo que no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Dap 12). Por eso la revitalización del catolicismo “no depende tanto de grandes programas y estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición y novedad, como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino” (Dap 11).
Desde este objetivo, el documento reclama que ha sido escrito en continuidad con las anteriores Conferencias (Dap 9, 16, 369, 396, 402, 446, 526), ya que ellas también se plantearon el mismo objetivo de actualizar el Evangelio en sus propias circunstancias para contribuir a que los pueblos latinoamericanos tengan vida humana según la humanidad de Jesucristo.
Queremos señalar la importancia de ligar el encuentro con Jesús de Nazaret con la entrega a su Reino. Una entrega a Jesús que prescinda de la tarea del Reino no es entrega a él sino a un Cristo que nos inventamos, ya que él rechazó la propuesta de Pedro de quedarse contemplándolo en el Tabor (Mc 9,5-8) o la de la Magdalena de quedarse gozando de su persona resucitada (Jn 20,16-18) y los envió a proseguir la misión que el Padre le había encomendado (Jn 20,21). Así pues, el encuentro con Jesús no puede concebirse como estarse devotamente con él (en eso consiste el pietismo) sino como el seguimiento de su misión con su mismo Espíritu (Dap 129-153).
El método es partir de la mirada creyente sobre la realidad para ver en ella el paso de Dios y lo que se opone al mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios, es decir, al Reino, que vino a instaurar Jesús, o sea, auscultando los signos de los tiempos:
Los pueblos de América Latina y de El Caribe viven hoy una realidad marcada por grandes cambios que afectan profundamente sus vidas. Como discípulos de Jesucristo, nos sentimos interpelados a discernir los ‘signos de los tiempos’, a la luz del Espíritu Santo, para ponernos al servicio del Reino, anunciado por Jesús, que vino para que todos tengan vida y ‘para que la tengan en plenitud’ (Jn 10, 10) (Dap 33; cf. Dap 366).
Por eso el método que adopta, en continuidad con las conferencias anteriores, es el de ver, juzgar y actuar:
Este método nos permite articular, de modo sistemático, la perspectiva creyente de ver la realidad; la asunción de criterios que provienen de la fe y de la razón para su discernimiento y valoración con sentido crítico; y, en consecuencia, la proyección del actuar como discípulos misioneros de Jesucristo (Dap 19).
La razón de esta secuencia es que para hacer el equivalente de lo que él hizo en su situación, que eso es seguirlo (Dap 139), no sólo es preciso conocer su modo de habérselas con su realidad sino también nuestra realidad.
Que el tema sea la vida parece bastante acertado ya que en América Latina la vida está amenazada, y vilipendiada de múltiples modos, y por otra parte existe en nuestra región un anhelo inapagable de vida realmente humana, y además para eso vino Jesús al mundo: para que tuviéramos vida, incluso para darnos vida con su vida (Dap 347-364).
El que los cristianos tengamos que ser discípulos es decisivo porque, como reconoce el documento con gran realismo, “Si muchas de las estructuras actuales generan pobreza, en parte es debido a la falta de fidelidad a sus compromisos evangélicos de muchos cristianos con especiales responsabilidades políticas, económicas y culturales” (Dap 501). También es un acierto unir la condición de discípulos y la de enviados porque Jesús eligió discípulos para que participaran de su misión; si los tuvo a su lado, fue para que en la convivencia se impregnaran por connaturalidad (Dap 336) de su mentalidad, sus actitudes y su modo de relacionarse. Es también un acierto que no proponga la misión como la maquinaria de las empresas para vender sus productos sino como un acontecimiento “que tiene que pasar de persona a persona, de casa en casa, de comunidad a comunidad […], sobre todo entre las casas de las periferias urbanas y del interior […], buscando dialogar con todos en espíritu de comprensión y de delicada caridad” Y prosigue citando al Papa Benedicto XVI: “si las personas encontradas están en una situación de pobreza, es necesario ayudarlas, como hacían las primeras comunidades cristianas, practicando la solidaridad, para que se sientan amadas de verdad” (Dap 550).
El documento especifica los lugares donde nos encontramos con Jesús de Nazaret: ante todo en los evangelios (Dap 247, 255), también en la comunidad (Dap 256) y señaladamente en los pobres (Dap 257) y en la religión del pueblo (Dap 258-265) y, por supuesto, en la Cena del Señor (Dap 251).
Desde este encuentro personalizado con Jesús de Nazaret se pasa de una Iglesia clericalizada a otra en la que todos son sujetos que se edifican mutuamente y participan activamente en la misión (Dap 154, 156, 159, 162). El documento explana los lugares de comunión para la misión: la parroquia como comunidad de comunidades, las comunidades eclesiales de base y otras pequeñas comunidades y las conferencias episcopales, y analiza a continuación cómo contribuyen a ella cada una de las vocaciones en la Iglesia.
El documento señala que esta misión por su entrega a los pobres y su defensa ha ocasionado mártires, un texto que habíamos esperado desde Puebla:
Su empeño a favor de los más pobres y su lucha por la dignidad de cada ser humano han ocasionado, en muchos casos, la persecución y aún la muerte de algunos de sus miembros, a los que consideramos testigos de la fe. Queremos recordar el testimonio valiente de nuestros santos y santas, y de quienes, aun sin haber sido canonizados, han vivido con radicalidad el evangelio y han ofrendado su vida por Cristo, por la Iglesia y por su pueblo (Dap 98).
El documento tematiza la relación entre Jesús y los pobres de modo paradigmático: “estamos llamados a contemplar, en los rostros sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos” (Dap 393). La razón es que “Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo” (Dap 393). Por eso tenemos que dedicar tiempo a los pobres como amigos y procurar que ellos sean sujetos de su liberación (Dap 394). Por eso, así como Jesús vivió y propuso la reciprocidad de dones,
Los discípulos y misioneros de Cristo promueven una cultura del compartir en todos los niveles en contraposición de la cultura dominante de acumulación egoísta, asumiendo con seriedad la virtud de la pobreza como estilo de vida sobrio para ir al encuentro y ayudar a las necesidades de los hermanos que viven en la indigencia (Dap 540).
A esto dicen los obispos que los animan los mismos pobres (Dap 257,265).
Por eso proponen una globalización alternativa “que se fundamenta en el evangelio de la justicia, la solidaridad y el destino universal de los bienes, y que supere la lógica utilitarista e individualista, que no somete a criterios éticos los poderes económicos y tecnológicos” (Dap 474; Dap 64); “nuevas estructuras que promuevan una auténtica convivencia humana, que impidan la prepotencia de algunos y faciliten el diálogo constructivo para los necesarios consensos sociales” (Dap 384). Para posibilitarlo proponen
Apoyar la participación de la sociedad civil para la reorientación y consiguiente rehabilitación ética de la política […], la creación de oportunidades para todos, la lucha contra la corrupción, la vigencia de los derechos laborales y sindicales […], promover una justa regulación de la economía, finanzas y comercio mundial (Dap 406).
Para que todo esto sea posible hay que superar la división entre lo público y lo privado, típica de la modernidad, que pide declarar a esto como asunto de cada quien sin trascendencia. Por el contrario,
Cuánta disciplina de integridad moral necesitamos, entendiendo por ella, en el sentido cristiano, el autodominio para hacer el bien, para ser servidor de la verdad y del desarrollo de nuestras tareas sin dejarnos corromper por favores, intereses y ventajas. Se necesita mucha fuerza y mucha perseverancia para conservar la honestidad que debe surgir de una nueva educación que rompa el círculo vicioso de la corrupción imperante (Dap 507).
Conclusión
Ahora bien, la limitación del documento es que, como en Puebla y más aún en Santo Domingo, además de este horizonte que concibe la salvación en la historia y la celebra en los sacramentos, señaladamente en la Cena del Señor, también afloran otros dos horizontes incompatibles: la teología de los misterios y una versión un tanto fundamentalista de la teología kerigmática. Hay que decir que los textos más proféticos fueron sistemáticamente suprimidos por los que tenían el control final de la redacción (por ejemplo, lo que dicen de las CEBs en el n°193-195, en la versión original aprobada por la asamblea y lo que quedó en los n°178-180 en la versión definitiva). Porque quienes promueven afirmaciones más pietistas y trascendentalizadas son los que viven más adaptados a este orden social. Ambos se remiten a Jesús de Nazaret, pero unos se restringen más a su misterio (por eso la abundancia de citas de Juan) y son proclives a lenguajes doxológicos, muy abundantes en este documento, ya que el contacto primario con Cristo es para ellos el culto; en tanto otros insisten en que el misterio de Jesús reluce en su historia (de ahí que se remitan a los sinópticos) y en ella hay que descubrir su sentido, y que, al proseguirla, se entra en comunión con él.
Ambos grupos valoran la misa y gustan de ella, pero los primeros la entienden como el encuentro fontal del que viven, y los segundos como la celebración vivificante y comprometedora del seguimiento en la vida. Para los primeros el Reino se identifica con la persona de Jesús. Esto tiene dos consecuencias: la primera que el acontecimiento del reino es un acontecimiento intraeclesial, cuya puerta es el bautismo y cuyo alimento es la Palabra y los sacramentos (p.ej. Dap 382), y la segunda que la misión consistirá en poner en contacto con Jesús, para que se integren a la Iglesia, donde está la salvación. Para los segundos Jesús es ciertamente interno al Reino, pero la razón es que en él y sólo en él somos hijos de Dios y hermanos de todos los seres humanos (p.ej. Dap 139, 361).
El sentido de este señalamiento es ayudar a la comprensión del documento que han producido ambos como un compromiso, y en definitiva ayudar a la comprensión de nuestra Iglesia Latinoamericana para situarnos conscientemente en ella según el don recibido.
Pedro Trigo SJ. Facultad de teología de la Universidad Catolica Andrés Bello, Caracas, Vezuela. Texto original espanhol
Referencias
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[1] Theologica latinoamericana ya ha publicado uma entrada sobre las cinco Conferencias del CELAM, escrito por Sandra Arenas. El presente texto aborda otros aspectos y ayuda a enriquecer la compreensión de la temática.
[2] Dussel, en su análisis de la conferencia, se fija sobre todo en cómo a partir de ella comienza la organización de la Iglesia latinoamericana en todos los campos y desde sí misma (DUSSEL, 1964, p. 186-190).
