Sumário

1 Introdução

2 Da “cultura” para as “culturas”

3 O impacto do Vaticano II

4 Teologia da inculturação e teologia intercultural

5 Teologia do Povo ou da Cultura

6 Evangelii Gaudium e Teologia do Povo

7 Referências

1 Introdução

Em fevereiro de 2017, um núcleo importante de teólogos e teólogas católicos da Iberoamérica se reuniu no Boston College (Massachusetts, EUA) para discernir os sinais dos tempos em uma época de globalização, interculturalidade e exclusão. As migrações, a presença da diversidade das culturas e a vida nas margens da sociedade dos mais pobres permitiram discernir que a relação entre teologia e cultura, tão antiga como a história do Apocalipse, tinha que retornar à cena do trabalho teológico com uma vitalidade renovada.

 A Declaração de Boston insistiu na transição da pluriculturalidade para a interculturalidade no campo sociocultural com a correspondente elaboração de teologias proféticas inculturadas e a construção de processos interculturais de reconhecimento da alteridade e pluralidade para a reflexão teológica. A Declaração é explícita em seu desejo de colaborar com o programa do Papa Francisco de promover uma “cultura de encontro” desde as periferias, autênticos lugares teológicos, e desde uma Igreja pobre para os pobres. O texto aqui proposto sob o título de Teologia e Cultura faz parte desta preocupação da Declaração de Boston que aborda a transição do monoculturalismo para o pluralismo cultural no imaginário eclesial, o impacto do Vaticano II para a mudança cultural da pastoral e a teologia da igreja, a inculturação e a interculturalidade como linguagens teológicas para a relação entre teologia-cultura na América Latina e o significado da Teologia do Povo, também denominada Teologia da Cultura, na reflexão latino-americana e no magistério  do Papa Francisco.

2 Da “cultura” para as “culturas”

A relação entre teologia e cultura é tão antiga quanto a História da Revelação (MIRANDA, 2001, 15-19). A fé não é dada de forma pura, toda fé é expressa em uma linguagem cultural-religiosa. Não é surpreendente que a pluralidade das leituras da Bíblia hoje incorpore pesquisadores e teólogos da cultura, pois incorpora, por exemplo, leituras estruturalistas, psicanalíticas, feministas ou ecológicas (SHORTER, 1988, 104-134). A leitura crítica-cultural da Bíblia nos interessa para descobrir como o plano de Deus é cumprido através da interação com as culturas. A opinião comum de considerar a Bíblia como um texto culturalmente etnocêntrico não tem muito apoio, já que o povo judeu e suas tradições foram o produto de uma interação intercultural notável (SHORTER, 1988, p. 106). A “catolicidade” da expansão do cristianismo primitivo se origina no impulso do Espírito para traduzir a narrativa cristã para diferentes línguas e culturas, vivendo a identidade na diversidade (VON SINNER, 2012, p. 58). Sem Paulo e sua missão aos pagãos, a “seita messiânica dos Nazarenos” teria permanecido como uma seita de renovação dentro do judaísmo destinada a desaparecer ou ser reabsorvida pelo judaísmo rabínico algumas gerações mais tarde (DUNN, 2017, 139).

A referência a Pablo não é gratuita. Rahner, em sua notável Interpretação Teológica Fundamental do Vaticano II, escreveu que a passagem do cristianismo judeu para o cristianismo gentil significava a transição para uma situação   histórico-cultural e teológica essencialmente nova (RAHNER, 1979, 720-724). No artigo mencionado, Rahner sustenta que a história da Igreja pode ser lida desde três grandes períodos. O primeiro deles, muito breve, era o judeu-cristão; o segundo, o da Igreja que existe em uma certa área do helenismo e da civilização europeia; O terceiro período, o da Igreja Mundo (World Church). O Vaticano II supôs uma ruptura na Igreja apenas comparável àquela que significava a passagem da Igreja judaico-cristã, qe pregava o evento salvífico cristão da morte e ressurreição de Jesus Cristo em Israel e para Israel, para a Igreja que cresceu no campo de paganismo O novo tempo, inaugurado pelo Vaticano II, é a virada de uma igreja ocidental para uma Igreja Mundo. Em nossos dias, o Papa Francisco, citando São João Paulo II, referiu-se à beleza de uma Igreja com um “rosto multifacetado” e a atração de sua “harmonia multiforme” (FRANCISCO, EG, 2013, nº 116-117).

Um conceito de cultura, definido por Bernard Lonergan como “classicista”, explica essa miopia etnocêntrica que durou dezesseis séculos. O Vaticano II passou de uma noção classista de cultura para uma noção pluralista e este passo determinou a abertura à diversidade e à pluralidade, da “cultura” em singular às “culturas” em plural. Com efeito, a noção “classicista” de cultura era normativa, única, universal, plausível para ser implantada em qualquer lugar em uma forma cultural única e perfeita. Tudo o que estava fora desse molde era a barbárie (LONERGAN, 1988, 293). As exigências de outras histórias, de outras culturas, de outras experiências religiosas, foram anatematizadas (SHORTER, 1988, 167). “A fé é a Europa e a Europa é fé” (Hilaire Belloc). O Syllabus de erros contra o liberalismo moderno (1864), o Vaticano I e sua rejeição frontal do racionalismo e a defesa da infalibilidade do Papa (1869), a condenação do modernismo por Pio X (1907) são boas expressões de uma teologia um classicista que se murmurou contra a consciência histórica emergente, mas não conseguiu resistir ao seu ataque pluralista. Diante do espírito “classicista” monocultural, o espírito pluralista abriu espaço para o reconhecimento e legitimidade da multiplicidade das tradições culturais. A evangelização teve que encontrar os meios de fazer das culturas o veículo de comunicação da mensagem cristã e esse caminho era o Concílio Vaticano II (LONERGAN, 1988, 348).

3 O impacto do Vaticano II

O reconhecimento do pluralismo cultural tem, no entanto, uma breve história antes do Vaticano II. De acordo com Aylward Shorter, no discurso do Papa Pio XII às Pontifícias Obras Missionárias, em 1944, está a primeira declaração oficial da Igreja reconhecendo a pluralidade das culturas. Mas foi uma declaração ambígua. Pio XII continuou a sustentar que o objetivo das missões era produzir um catolicismo monolítico. Um pequeno avanço foi feito na Encíclica Evangelii Praecones (no caminho para promover o trabalho missionário), de 1951, onde pede respeito a outras culturas. No final de seu pontificado, em 1958, sua ideia de cultura evoluiu para um conceito moderno e empírico que será herdado por João XXIII (SHORTER, 1988, 183-186).

O Papa João XXIII tem duas intervenções significativas. O primeiro deles foi na Encíclica Princeps Pastorum no apostolado missionário de 1959. Ele escreve que “a Igreja não se identifica com nenhuma cultura, nem mesmo com a cultura ocidental, embora sua história esteja tão ligada a ela. Porque sua própria missão é de outra ordem: a da salvação religiosa do homem “(n.10). A segunda intervenção significativa, embora não seja nova na teologia da Igreja, enfatiza a distinção entre a “substância da fé” e o “modo pelo qual ela é expressa”.

 No discurso de abertura do Concílio Vaticano II, em 11 de outubro de 1962, ele formulou que “uma coisa é o depósito da fé, isto é, as verdades contidas na doutrina revelada e outra maneira de expressar essas verdades, preservando , no entanto, o mesmo sentido e significado”. Aqui está de fundo a fórmula tomista que afirma que o ato de fé do crente não para no enunciado, mas na realidade enunciada (São Tomás de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a.2, ad 2). ). Mas essa distinção já marcou a diferença com a teologia tridentina que não distinguia a verdade eterna e a formulação histórica contingente (MIRANDA, 2001, p. 24). Com essa distinção, controversa em seu tempo, João XXIII abriu a possibilidade de explorar a influência do condicionamento cultural, da história e da linguagem, nas expressões de fé.

As contribuições inovadoras do Concílio têm muito a ver com a quebra da hegemonia da compreensão classicista da cultura, em termos de Lonergan e o início difuso da compreensão da pluralidade de culturas e religiões. As Constituições sobre a Sagrada Liturgia e sobre a Igreja no Mundo; os Decretos sobre o Ecumenismo e a atividade missionária da Igreja; e a Declaração sobre as relações com as religiões não-cristãs testemunha esse trânsito tênue. Mas uma “teologia da cultura”, na opinião de Andrés Tornos, não foi  “resolvida completamente” porque a contribuição do Vaticano II sobre a relação entre fé e culturas, em vez de uma definição, foi a descoberta de um campo de ” tarefas que nunca foram formuladas, de necessidades pouco presentes até então na consciência eclesial “(TORNOS, 2001, 91-104). Teríamos que esperar o Sínodo dos Bispos sobre a Evangelização de 1974, para que a linguagem teológica sobre as culturas adquira consistência. Tornos reconhece que Gaudium et Spes (GS) foi o documento que surcou esse “campo de tarefas dificilmente formuladas”.

GS expressamente dedica o segundo capítulo da segunda parte ao tema da cultura. Elabora um conceito de cultura, pronuncia-se sobre o compromisso da Igreja com o progresso cultural da modernidade e deixa abertas as questões sobre a pluralidade e a relatividade das culturas provocadas pelos processos de descolonização e as contribuições da antropologia (TORNOS, 2001, 93-104). O número 53 é o princípio hermenêutico. Em 53 (a), um conceito humanista de cultura é desenvolvido, uma vez que a pessoa “alcança um nível verdadeiro e totalmente humano” “cultivando bens e valores da natureza”. Em 53 (b) passamos a um conceito sócio-histórico e entendemos a cultura em “um sentido sociológico e etnológico”, isto é, como “estilos de vida diversos e formas diversas de organizar os bens da vida”. Neste sentido, fala-se de “pluralidade de culturas”. O fator determinante neste conceito social histórico é que é reconhecido que pessoas sem sua cultura não seriam quem são e que essa cultura está enraizada em uma história.

“Nenhuma cultura é, portanto, apenas um conjunto supra-histórico de conhecimentos neutros, sobre os que se pode julgar desde fora da história de experiências em que se concretizaram, desde fora dos estilos de convivência social aos quais essa história de experiências  conseguiu conduzir” (TORNOS, 97).

As implicações teológicas desta compreensão da cultura podem ser vistas na GS 58: A Revelação de Deus, desde as idades mais remotas até sua plena manifestação em Cristo Encarnado, falou de acordo com a cultura de cada povo, a igreja é uma comunidade multiforme de fiéis, não está ligada de forma exclusiva e indissolúvel a qualquer cultura, raça ou gênero de vida em particular e pode entrar em comunhão com as diferentes civilizações, com as quais há um enriquecimento mútuo. A Boa Nova de Cristo renova a vida e a cultura do homem caído, purifica e eleva continuamente a moralidade do povo, fecunda as qualidades e tradições espirituais de cada povo.

Para uma leitura latino-americana da influência da GS, é aconselhável ler o artigo de Juan Carlos Scannone, Influjo de Gaudium et Spes en la problemática de la Evangelización de la Cultura en América Latina- Evangelización, Liberación y Cultura Popular, de 1983. Para a teólogo argentino, o principal contributo da GS foi a mudança decisiva em direção ao homem, a sociedade e as culturas da América Latina, que motivou uma nova forma de reflexão teológica. A teologia da libertação e a evangelização das culturas, as principais expressões da recepção do Vaticano II na América Latina, incorporadas nas Conferências Episcopais de Medellín (1969) e Puebla (1979), nasceram sob a influência direta ou indireta da Constituição Pastoral Gaudium et Spes e, concretamente, do novo entendimento da “cultura” que a Constituição elaborou em uma perspectiva antropocêntrica, histórica e integral.

Já foi advertido que haveria que esperar ao IV Sínodo dos Bispos de 1974 e à Exortação Evangelii Nuntiandi (EN) de 1975 para que a teologia da cultura adquira densidade. Em EN, pela primeira vez, um documento da Igreja adotou de forma decidida e unitária a abordagem sociológico-antropológica para se referir às relações entre o Evangelho e as culturas e desenterrar o oculto ao longo dos dezesseis séculos: que a ruptura entre o evangelho e a cultura é um drama ( EN 20). A evangelização deve atingir as raízes da civilização e das culturas, o Evangelho não se identifica com uma cultura, que os “trabalhadores da evangelização” são as igrejas locais que falam uma certa linguagem, são consequência de uma herança cultural, de uma visão do mundo, de um passado histórico e de um substrato humano específico (EN 62) e resgata a importância da religiosidade popular que expressa, bem orientada, uma certa “sede de Deus que só os pobres e os simples podem experimentar” e um caminho de verdadeiro encontro com Deus em Jesus Cristo (EN 48).

O legado da Evangelii Nuntiandi permanece válido para a América Latina e para a Igreja Mundial. Em março de 2017, o Papa Francisco falou sobre isso como “o maior documento pastoral do período pós-conciliar” em um colóquio com o clero italiano sobre a cultura da diversidade em face da tentação de uniformidade (FRANCISCO, 2017).

4 Teologia da inculturação e teologia intercultural

Se GS marcou uma viragem decisiva em direção ao homem, a sociedade e a cultura, ao  propor um conceito de cultura histórico-social, o conceito de inculturação pode ser entendido como uma “virada dentro da virada”, uma vez que representou a formulação de um paradigma teológico para o entendimento das relações de fé com as culturas. Hoje em dia este paradigma está sob revisão pela força crítica do policentrismo cultural e teologias interculturais e descolonizadoras (TAMAYO-ACOSTA de 2003, 31-49).

A origem do conceito é o neologismo cunhado por Joseph P. Masson, jesuíta Universidade Gregoriana, que em 1962 escreveu sobre a necessidade urgente do catolicismo para ser inculturado em uma variedade de formas (SHORTER, 1988, 10). Masson se baseava no conceito antropológico de “enculturation“, desenvolvido por Melville Herskovits, em 1952, para se referir ao processo de socialização do indivíduo em uma cultura. Este conceito deslocou os termos “adaptação”, “assimilação”, “alojamento”, “indigenização” utilizados oficialmente pela Igreja desde 1950 até o Magistério de João Paulo II para descrever a relação entre fé e cultura (s). Não encontramos o termo “inculturação” em qualquer documento do Vaticano II nem na Evangelii Nuntiandi. Os bispos da África e Madagascar no quarto Sínodo de 1974 pediram superar a “teologia da adaptação” por uma “teologia da Encarnação”, mas não usaram o neologismo (TEIXEIRA, 2001, 84).

Um dado significativo para a incorporação e expansão do conceito na linguagem eclesiástica e na elaboração de um paradigma teológico foi a Congregação Geral XXXII da Companhia de Jesus (1974-1975), seu órgão máximo de governo, que emitiu um decreto sobre a inculturação da fé. Em 15 de abril, 1978 Pedro Arrupe, Superior Geral dos jesuítas, enviou uma carta a toda a Companhia de Jesus em um esforço para encorajar a promoção mais ampla de inculturação no trabalho de evangelização da ordem. Arrupe define a inculturação como

“A encarnação da vida cristã e a mensagem cristã em um contexto particular, de tal forma que essa experiência não só se expressa através dos elementos próprios da cultura em questão (que não pode ser mais do que uma adaptação superficial), mas torna-se o princípio inspirador, normativo e unificador que transforma e recria essa cultura, originando assim uma nova criação” (ARRUPE, 1978).

João Paulo II acolheu o termo pela primeira vez em seu discurso aos membros da Comissão Bíblica (1979), e depois na Exortação Apostólica Catechesi Tradendae (1979). Deve-se dizer que, mesmo nestas duas referências de João Paulo II, os termos “aculturação” e “inculturação” aparecem indistintamente, mostrando que o conceito estava “em construção”. Na relação final do Sínodo de 1985, o conceito aparece mais elaborado, diferente da simples adaptação exterior da fé, “significa uma íntima transformação de autênticos valores culturais  por sua integração no cristianismo e o enraizamento do cristianismo nas várias culturas humanas “(MIRANDA, 2001, p. 31). A Comissão Teológica Internacional elabora o documento A fé e a inculturação, em 1988 e, finalmente, em Redemptoris Missio, de João Paulo II (dezembro de 1990), pode ser encontrada uma síntese teológica bastante completa. Entende-se, então, que a Quarta Conferência do Episcopado da América Latina e do Caribe em Santo Domingo (1992), possa falar explicitamente da “teologia da inculturação” e  que as Diretrizes Gerais da Ação Evangelizadora da Igreja no Brasil de 1999-2002 esclareçam brevemente o que se entende por evangelização inculturada (MIRANDA, 2001, p. 34).

Após o “amanhecer eclesial” que a teologia da inculturação significou por duas décadas, o paradigma está em questão. A filosofia intercultural, o surgimento de teologias locais críticas e a epistemologia descolonizada que emergiu do sul levantaram sérias questões. O filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt colocou na agenda a necessidade da transição da inculturação para a interculturalidade (FORNET-BETANCOURT, 2005). Seguimos seus motivos aqui.

O autor reconhece que o termo “inculturação” descreve todo um programa de renovação teológica, pastoral, litúrgica e catequética e que a teologia da inculturação reorientou a presença do cristianismo na sociedade e deu início a uma nova maneira de entender a relação entre evangelho e culturas, bem como a relação entre o cristianismo e outras religiões. Objeta, no entanto, que o programa da inculturação, nos novos tempos, reflete um projeto interventor nas culturas de tal forma que elas perdem seus direitos de interação já que prevalece a consciência da superioridade do cristianismo, a falta de um autêntico respeito pela alteridade e uma deficiência na reciprocidade. Outra observação adicional é que a inculturação instrumentaliza a pluralidade cultural. Não é uma abertura franca para a alteridade porque o encontro com ele já está planejado, sabe antecipadamente o que deve acontecer e qual deve ser o objetivo em que deve ser alcançado. Instrumentaliza a diversidade porque a coloca à sua disposição. É uma forma de neocolonização.

A interculturalidade, por outro lado, é resignação, renúncia. É uma atitude que não é projetada como uma “missão” para transmitir ao outro o próprio de si mesmo, mas como uma “renúncia” permanente do próprio para que possa surgir em nós o contexto de acolhida no qual o encontro com o outro é experiência de convivência e de busca pela verdade.  As implicações para uma teologia da cultura intercultural envolvem uma série de “renúncias”: a renúncia à sacralidade da origem da própria tradição, isto é, dialogar criticamente com a história de sua tradição de fé e reconhecer a relacionalidade da mesma, que a origem não é absoluta, mas faz parte de uma cadeia de eventos; a renúncia a converter a própria  tradição em um itinerário seguro e exclusivo; a recusa de ampliar as “zonas de influência” para estar presente na sociedade como parte de um projeto de convivência em um fluxo relacional simétrico sem dissolver as identidades em misturas sincréticas ou relativistas.

A razão fundamental para este conjunto de renúncias é o respeito pelo mistério da graça que está presente nas culturas e na pluralidade das religiões; O respeito que anula a pretensão de conquistar ou influenciar e se expressa como uma escuta que é abandonada à alegria da experiência da riqueza da pluralidade.

Porta-vozes da teologia da inculturação na América Latina, como Paulo Suess e Diego Irarrázaval hoje têm como preocupação central a “questão intercultural” por causa de seu potencial emancipatório de atrasos etnocêntricos e colonizadores (Suess 2007; Irarrázaval, 2002). Aloysius Pires, um teólogo jesuíta do Sri Lanka, é um crítico da primeira hora de inculturação. Ele afirma que o conceito de inculturação baseia-se na distinção latina entre religião e cultura, algo impensável no sul da Ásia porque pensa que uma religião cristã sem cultura está inserida em uma cultura asiática sem religião não-cristã (PIERIS, 1991). Michael Amaladoss, um jesuíta da Índia, acredita que é preciso ir “além da inculturação”, um “belo princípio teológico” que não oferece uma imagem verdadeira do que acontece quando o evangelho encontra-se com uma cultura porque o modelo é de adaptação de um evangelho preexistente que, de certa forma, para se fazer cristão, um deve se tornar  semítico (AMALADOSS, 2005, 146-147).

Esses paradigmas são realmente excludentes? A crítica intercultural oferece medidas corretivas para uma inculturação que viola esse mistério da graça referido por Fornet-Betancourt. O desafio é interculturalizar a inculturação, tirá-la de suas distorções etnocêntricas e fazer desse encontro dialógico o espaço apropriado para a inter-fecundação em perspectiva dessa “nova criação” à qual o Padre Arrupe aludiu. A palavra mais apropriada pode ser “interculturar” ou “interculturação”, uma palavra já cunhada pelo Pe. Joseph Blomjous, em 1980, bispo de Mwanza, Tanzânia, e que foi um padre conciliar (SHORTER, 1988, 13-16).

5 Teologia do Povo ou da Cultura

As raízes teológicas do Papa Francisco são encontradas na Teologia do Povo Argentino, considerada uma corrente da Teologia da Libertação com seus próprios acentos. Outros preferem chamá-la de “teologia da cultura”, porque concebe as pessoas como criadoras de cultura (SCANNONE, 2015, 247). Seus maiores expoentes foram Lucio Gera (1924-2012), Rafael Tello (1917-2002), Justin O’Farrell (1924-1981) e permanecem Juan Carlos Scannone (1931-) e Carlos Maria Galli (1957-).

A Comissão Pastoral Episcopal (COEPAL), órgão da Conferência Episcopal Argentina, fundada imediatamente após o Vaticano II para a elaboração de um plano pastoral nacional à luz do Conselho, foi o espaço de reflexão que criou o surgimento da Teologia Popular sob a liderança de Gera e Tello. O “Documento de San Miguel”, de 1969, documento conclusivo da Segunda Assembleia Extraordinária do Episcopado Argentino, pode ser considerado o documento fundador da Teologia do Povo, especialmente a parte da Pastoral Popular que aplicou a Conferência de Medellín na Argentina. A COEPAL estava interessada na emergência dos leigos e na inserção da Igreja na história dos povos como sujeitos da história e da cultura, destinatários, mas também agentes de evangelização graças à sua fé inculturada (SCANNONE, 2014, 33-34).

Como uma das correntes da teologia da libertação chamada por Scannone como “teologia desde a práxis dos países latino-americanos”, distingue-se, em relação ao método e às ênfases temáticas, da “teologia da práxis pastoral” (Eduardo Pironio ), a “teologia desde a práxis dos grupos revolucionários” (Hugo Assman) e a “teologia da práxis histórica” (Gustavo Gutiérrez) (SCANNONE, 1982, 3-40). Quanto ao método, a teologia do povo privilegia a análise histórica-cultural e a mediação hermenêutica da história, a cultura e a religião enraizadas no discernimento sapiencial distanciando-se da análise marxista ou histórica-estrutural e suas respectivas estratégias de ação. A abordagem temática enfatiza o conceito de cultura, valoriza teológica e pastoralmente a religião do povo e a piedade popular e a opção preferencial pelos pobres.

Scannone não duvida da influência da Teologia do Povo no Sínodo dos Bispos de 1974 pelas intervenções dos bispos latino-americanos e, especialmente, pelas contribuições do bispo Eduardo Pironio, também formado no COEPAL. Da mesma forma, a influência desta teologia é evidente no Documento de Puebla, no que diz respeito à Evangelização da Cultura (DP 385-443), graças à participação de Lucio Gera, que já havia sido especialista no Vaticano II e em Medellín. O conceito de “cultura” trabalhado em Puebla é obra deste teólogo, que reinterpreta o conceito da GS 53 no sentido da teologia da cultura, acrescentando a expressão “determinado povo” ao texto conciliar. “Com a palavra cultura se indica a maneira particular como determinado povo cultivam os homens sua relação com a natureza, suas relações entre si e com Deus” (GS 53a). Esta inclusão muda o sentido de mais humanista de cultura desenvolvido na GS 53a para o sentido sociológico e etnológico que a GS 53 (b) aborda em seu terceiro parágrafo (SCANNONE, 2014, 35).

Precisaremos a categoria povo e a religião do povo nesta teologia da cultura de raízes argentinas por representar duas categorias-chave do pensamento de Francisco.

A característica distintiva desta teologia da cultura é encontrada na compreensão da categoria de “povo”. As correntes teológicas da práxis histórica e a práxis dos grupos revolucionários entenderam “povo” como classe. Distinguindo-se da sociologia marxista e explorando na história e a cultura da América Latina categorias de investigação, Lucio Gera concebeu essa categoria como povo-nação, ou seja, como a unidade plural determinada pela mesma cultura ou estilo de vida comum que se concretiza em uma vontade e decisão política de autodeterminação e auto-organização para a realização do bem comum. A vontade da solidariedade política e do querer  agir em conjunto é maior do que a diversidade e pluralidade de opiniões ou concepções sobre o bem comum. A cultura, entendida como desenho de vida, estrutura a escala de valores, a memória histórica e a projeção do futuro desejado dessa unidade plural que é povo-nação. Entre “cultura” e “pobre” há uma interação próxima, porque a cultura das pessoas é conservada e transmitida precisamente pelos pobres. (SCANNONE, 2015, 240).

A relação entre religião e cultura elaborada por Paul Tillich teve uma influência importante na teologia de Lucio Gera e na irradiação da Teologia do Povo no Magistério latino-americano. Tillich escreveu que a religião, como preocupação última, é a substância que dá sentido à cultura e a cultura é a totalidade das formas que expressam as preocupações básicas da religião. Sua fórmula é clássica: “a religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião” (TILLICH, 1964, p. 42). Evangelii Nuntiandi adverte sobre a falta de sensibilidade diante da religiosidade popular, há muito considerada uma forma religiosa “menos pura e às vezes desprezada”, e chama a reconhecer seus valores que “refletem a sede de Deus que só o pobre e o simples podem conhecer “(EN 48). O Documento de Puebla insiste em que a religião do povo (religiosidade ou piedade popular) é uma coleção das respostas às grandes incógnitas da existência (DP 444-46) e que a cultura impregnada de fé é conservada de maneira viva em os setores pobres e se faz vida na piedade e em espaços de convivência solidária (DP 414). Mas é no Documento de Aparecida (DA), de 2007, onde a piedade popular adquire uma solvência teológica inequívoca. O cardeal Bergoglio foi o presidente do comité de redação do documento final.

Bento XVI, em seu discurso inaugural, referiu-se à piedade popular como o “tesouro precioso da Igreja Católica na América Latina” e o Documento Final conseguiu discernir nele um lugar de encontro com Jesus Cristo (DA 258-265) porque contém e expressa um “intenso senso de transcendência, uma capacidade espontânea de se apoiar em Deus e uma verdadeira experiência de amor teologal” (DA, 263). O documento também identifica essa piedade como uma forma de espiritualidade e uma mística popular, ideias que encontramos em Evangelii Gaudium de Francisco. Trata-se de uma espiritualidade e de uma mística popular incorporada na cultura dos pobres que integra o corpóreo, o simbólico e as necessidades mais concretas das pessoas nas festas dos padroeiros, nas novenas, nas peregrinações, no rezo do Rosário, no tocar as imagens. Essa piedade popular é mística que abre às possibilidades de justiça e santidade (DA, 264).

6 Evangelii Gaudium e a  Teologia do Povo

“Para entender o Papa e suas reformas, devemos conhecer suas raízes teológicas e acredito que a Teologia do Povo é a base do que ele está fazendo e dizendo, como é claramente visto na Exortação Apostólica Evangelii Gaudium” (SCANNONE, 2015 b). Não pretendemos seguir o rastro da Teologia Popular na EG de forma exaustiva, mas destacar apenas algumas questões relacionadas com às características desenvolvidas neste artigo, as categorias de “povo”, “religião do povo” e os pobres.

O “Povo fiel“: o gesto do Papa Francisco de ser abençoado pelo povo imediatamente após sua eleição fala por si mesmo do apreço teológico pelo “Povo fiel de Deus”. O Evangelho deve ter uma inserção real no “povo fiel de Deus e nas necessidades concretas da história” (EG 95). Deus nos chamou “como povo e não como seres isolados” (EG 113). “Este povo de Deus está encarnado nos povos da terra, cada um dos quais tem sua própria cultura. A noção de cultura é uma ferramenta valiosa para compreender as diversas expressões da vida cristã que se encontram no Povo de Deus. Trata-se do estilo de vida que uma certa sociedade tem, da maneira como seus membros têm que se relacionar uns com os outros, com outras criaturas e com Deus. Assim entendida, a cultura cobre a totalidade da vida de um povo “(EG 115). “Nos diferentes povos, que experimentam o dom de Deus de acordo com sua própria cultura, a Igreja expressa sua genuína catolicidade e mostra a beleza deste rosto pluriforme” (EG 116). “Deus dá à totalidade dos fiéis um instinto da fé – o sensus fidei – que os ajuda a discernir o que realmente vem de Deus. A presença do Espírito dá aos cristãos uma certa connaturalidade com as realidades divinas e uma sabedoria que lhes permite intuitivamente apreendê-las, mesmo que não tenham os instrumentos adequados para expressá-las com precisão “(EG 119).

Piedade popular e opção preferencial pelos pobres: Evangelii Gaudium dedica várias questões à força evangelizadora da piedade popular (EG 122-126), à relação da piedade popular com a inculturação (EG 68-70), o reconhecimento da sabedoria peculiar de uma cultura popular evangelizada (EG 68),a agência dos povos na evangelização “podemos pensar que os diferentes povos em que o Evangelho foi inculturado são sujeitos coletivos ativos, agentes da evangelização. Isto é assim porque cada povo é o criador da sua cultura e o protagonista da sua história “(EG 122). A Exortação aceita, como a TdP, que as expressões da piedade popular são lugares teológicos para pensar sobre a nova evangelização através do testemunho vivido dos pobres e simples e de sua mística popular (EG 126). Por outro lado, Evangelii Gaudium destaca o lugar dos pobres no Povo de Deus (EG 197-201), reafirma que, para a Igreja, a opção pelos pobres é uma categoria teológica em vez de cultural, social ou filosófica e expressa seu desejo de um Igreja pobre para os pobres (EG 198).

Luís Augusto Herrera Rodríguez, SJ. FAJE, Belo Horizonte (Brasil). Texto original em espanhol.

7 Referências

ARRUPE, Pedro. Carta y Documento de Trabajo sobre la Inculturación. In: Acta Romana Societatis Iesu, t. XVIII, 1978, 229-255.

CELAM. A Evangelização no presente e no futuro da América Latina. III Conferência do Episcopado Latino-americano de Puebla. São Paulo: Loyola, 1979.

CELAM. V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. Texto Conclusivo. São Paulo: Paulus, 2007.

DECLARACION DE BOSTON. El presente y el futuro de una teología iberoamericana inculturada en tiempos de globalización, interculturalidad y exclusión. http://teologia.javeriana.edu.co/documents/3722978/3755604/Declaraci%C3%B3n+de+Boston/88b338ce-d517-4604-8bba-176f6dd286aa. Acesso em 10/03/2017.

DUNN, James D.G. Jesus, Paulo e os Evangelhos. Petrópolis: Vozes, 2017.

ENTREPARÉNTESIS. Juan Carlos Scannone pasó entre nosotros.  www.entreparentesis.org.  Fecha: 12/02/2015. Acesso: 14 de maio de 2017.

FORNET BETANCOURT, Raúl. De la inculturación a la interculturalidad. In: TAMAYO-VARGAS, et ali. Interculturalidad, diálogo inter-religioso y liberación. Navarra: Verbo Divino, 2005.

FRANCISCO, Papa. Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html. Acesso: 18/05/2017.

GAUDIUM ET SPES. Constitución Pastoral sobre la Iglesia y el Mundo Actual. Documentos del Vaticano II. Santander: Sal Terrae, 1966.

IRARRÁZAVAL, Diego. La cuestión intercultural. Páginas, Lima, n.177 (2002), 74-82.

JUAN XXIII, Papa. Encíclica Princeps Pastorum, sobre el apostolado misionero, 28 de noviembre de 1959.

____. Discurso en la inauguración del Concilio Vaticano II: AAS 54 (1962) 792.

LONERGAN, Bernard. Método em Teología. Salamanca: Sígueme, 1988.

MIRANDA, Mario de França. Inculturação da Fé. Uma abordagem teológica. São Paulo: Loyola, 2001.

PAULO VI, Papa. Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (1975). http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi.html. Acesso: 18/05/2017.

PIERIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanca: Sígueme, 1991.

RAHNER, Karl. Towards a Fundamental Theological interpretation of Vatican II. In Theological Studies, 1979, 40.

SCANNONE, Juan Carlos. La Teología del Pueblo y desde el Pueblo. Aportes de Lucio Gera. En Medellín, n. 162, 2015.

____. El Papa Francisco y la Teología del Pueblo. In: Razón y Fe, t.271 (2014), n. 1395.

____. La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas. In Stromata, n. 38 (1982), 3-40.

____. Influjo de Gaudium et Spes en la problemática de la evangelización de la cultura en América Latina – Evangelización, Liberación y Cultura Popular. Disponível em http://inculturacion.net/autores_invitados/Scannone. Acesso 28 de janeiro de 2017.

SHORTER, Aylward. Toward a Theology of Inculturation. Great Britain: Antony Rowe Ltd, 1988.

SUESS, Paulo. Introdução à Teologia da Missão. Petrópolis: Vozes, 2007.

TAMAYO- ACOSTA, Juan José. Nuevo Paradigma Teológico. Madrid: Trotta, 2003.

TEIXEIRA, Faustino. Inculturação da fé e pluralismo religioso. In: TAVARES, Sinivaldo (Org). Inculturação da fé. Petrópolis: Vozes, 2001.

TILLICH, Paul. Theology of Culture. New York: Oxford University Press, 1964.

TORNOS, Andrés. Inculturación. Teología y Método. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2001.

VON SINNER, Rudolf. O cristianismo a caminho do Sul. Teologia Intercultural como desafio à Teologia Sistemática. Em Estudos Teológicos, São Leopoldo, v.52 (2012), n.1.

Sumário

1 Introdução

2 Esclarecimento do termo pobres como categoria básica

3 Inscrição do tema nesta época e nesta situação

4 Pertence ao núcleo da mensagem cristã

4.1 Opção pelos pobres do Deus de Jesus

4.2 Opção de Jesus pelos pobres

4.3 Correlação entre os pobres e o Reino de Deus

4.4 Resposta de muitos pobres: pobres com espírito

4.5 O compromisso pela salvação dos pobres traz a salvação ao mundo

4.6 Igreja dos pobres

5 Nós problemáticos e opções indispensáveis

5.1 Assumir que a opção pelos pobres também é uma opção contra a pobreza

5.2 Repudiar o totalitarismo fetichista do mercado e lutar para que seja superado

5.3 Iniciar uma vida alternativa já

5.4 Reconhecer ao povo a condição de sujeitos humanos, superando o relacionamento ilustrado e a aliança com ele no seio do povo

5.5 A opção pelos pobres deve ser proposta sobretudo aos próprios pobres

6 Referências

1 Introdução

A Opção pelos Pobres é uma expressão básica do ser cristão e, portanto, um eixo transversal da vida e da reflexão cristã sobre ela. Nesse sentido, foi central para os fundadores da Igreja latino-americana e foi retomada por Medellín e Puebla como uma recepção criativa do Vaticano II e, antes disso, como a expressão mais genuína do cristianismo que foi vivida naqueles anos da América Latina. Abordaremos a opção cristã pelos pobres através de quatro etapas: explicitar as noções com as quais operamos; inscrição do tema nesta época e nesta situação; horizonte cristão que baseia nossa opção; tematização das opções específicas que hoje e aqui implica a opção pelos pobres.

2 Esclarecimento do termo pobres como categoria básica

Aquele que ouve a palavra “pobre” sente-se tão concernido que, para não se forçar a envolver-se no que será discutido, ele pergunta de quais pobres se trata, porque dá por certo que há muitos tipos de pessoas pobres e, assim, os pobres passam a ser apenas uma classe deles, diluída entre os pobres homens, os pobres doentes, os pobres pecadores e até os pobres ricos. É por isso que é essencial esclarecer este ponto.

Noção absoluta: o antônimo dos pobres é rico e ambos pertencem à órbita econômica, embora tenham implicações sociais, antropológicas, políticas e religiosas. Pobre significa a falta contínua e estável de elementos básicos ou mínimos para viver. Esta última é pobreza extrema: a miséria.

Noção dialética: ocorre quando aqueles que controlam a propriedade e as relações de produção e sociais apropriam-se da maior parte do produto social e dos bens da terra, destinados a todos e negam à maioria o direito de capacitar-se. Nesse sentido, há pessoas pobres porque há pessoas ricas.

Se nos perguntarmos o motivo dessa carência estável, teríamos que responder que o pobre não é simplesmente aquele que não tem nada senão aquele que não tem como ter. Isso pode acontecer devido à falta de desenvolvimento humano, ou porque a estrutura produtiva e sociopolítica impede que os pobres, como um grupo social, escapem da pobreza, mesmo trabalhando duro e bem. Hoje, com o grau de desenvolvimento das forças produtivas, a existência de um número apreciável de pessoas pobres sempre tem um componente de privação injusta.

Autopercepção e heteropercepção: é conveniente ressaltar que não raramente a situação objetiva não coincide com a percepção de que os pobres têm de si mesmo ou com a percepção que os outros têm dele. Em alguns países latino-americanos, muitas pessoas tendem a considerar-se mais pobres do que são e, por isso, têm um autoconceito baixo que chega até a autocomiseração e é por isso que eles estão diante de sua sociedade em uma atitude implorante ou exigente. Em outros, a maioria das pessoas pobres não se consideram pobres porque se sentem capazes de lidar com suas vidas por conta própria e avançar.

Também muitas vezes a heteropercepção não coincide com a realidade objetiva. Muitas pessoas que vivem em urbanizações de classe média ou classe média alta iguala a todos as do bairro, considerando-os pobres, sem perceber as profundas diferenças que existem entre elas. Em certas culturas, a pobreza é muito estridente e é evidente mesmo no modo de caminhar e vestir, de tal forma que muitos que as veem de fora pensam que são mais pobres do que são. Em outras, o problema é o oposto: a maioria das pessoas que atravessam o centro da cidade são pessoas do bairro e, no entanto, não é fácil distingui-las dos populares ou da classe média baixa.

A pobreza da qual falamos até agora é a pobreza no sentido próprio. Há também uma noção metafórica e uma noção analógica.

Noção metafórica: falamos dos pobres ricos por causa das preocupações que eles têm para preservar e aumentar suas riquezas e por causa da desumanização que engendra colocar o coração nas riquezas. Por este último motivo, também falamos dos pobres pecadores porque o pecado tira a vida dos outros e desumaniza quem o comete. Então, dizemos de alguém que é um homem pobre para significar que ele não tem peso humano. Também metaforicamente nos referimos aos pobres doentes, pelo diminuídos como estão. Por esse mesmo motivo, dizemos pobre a alguém que sofreu um infortúnio.

Noção analógica: nós incluímos realidades que, embora propriamente não expressem o conceito de pobreza em si, no entanto, de fato, na realidade histórica concreta, participam dela.

A etnia é a realidade que expressa mais claramente o que queremos dizer, porque, embora não haja grupos étnicos superiores ou inferiores, podemos ver que em nossa região que a maioria dos pobres é de grupos étnicos não-ocidentais. A causa histórica desta realidade é que a sociedade latino-americana nasce como uma sociedade senhorial, subjugando as pessoas desses grupos étnicos. Para fazê-lo com boa consciência, eles sustentaram que seu status subordinado veio de seu status como bárbaros. A contraposição civilização-barbárie ganhou nova validade nos séculos XIX e XX e está longe de ser superada.

Outro caso, muito característico, é o da mulher, considerada na sociedade patriarcal como um ser fraco, fisicamente e moralmente e, portanto, dependente do homem e confinada ao lar. Essa discriminação a impediu de desenvolver suas habilidades e, quando se manifestaram, impediu-a de exercitá-las fora de sua esfera privada. Embora hoje o machismo atual deriva, em vez disso, do ressentimento desses homens por não estarem à altura das mulheres.

Um conceito analógico de pobreza, especialmente relevante para nós, é o dos pobres com espírito. Essas pessoas pobres não têm bens essenciais, mas têm Deus como o bem dos bens. É por isso que, antropologicamente, eles não podem dizer que não têm apoio: o impulso do Espírito torna possível que, quando não existam condições de viver, vivam com dignidade e dão da sua pobreza, de modo que, se não conseguem escapar da pobreza, é somente pelas regras de jogo.

Outro conceito analógico de pobreza é o dos pobres evangélicos, que são aqueles que tendo possibilidade de ter, e não sendo por isso pobres, são em certa medida pobres como um componente de sua opção pelos pobres. Dizemos em certa medida porque, mesmo que entram em seu mundo, eles o fazem voluntariamente, o que é uma diferença essencial com aqueles que não podem deixar esse mundo. Eles se inserem no seu mundo através da solidariedade: para ajudar aos empobrecidos a superar sua pobreza.

Outro conceito analógico de pobreza é o do pobre de espírito. O pobre, como ele não tem possibilidade de ter, e sabendo-se sem nenhum direito, se dirige com confiança para aquele que pode dar-lhe; assim, aquele que se sabe sem nenhum direito diante de Deus, mas que confia em sua misericórdia, pode ser chamado analogicamente pobre porque o espírito dele está diante de Deus como um pobre diante de quem pode dar-lhe como viver. Se, na parte mais profunda de seu ser, uma pessoa está diante de Deus sabendo que não possui nenhum mérito, mas é aceita pela sua misericórdia, ela não pode ser de outro modo diante de si mesmo ou diante dos outros. Tender seriamente a sê-lo implica um grau de humanização muito notável.

3 Inscrição do tema nesta época e nesta situação (EG, 52-60; 67; 202-205)

A opção para os pobres está fora do horizonte epocal. A direção dominante desta figura histórica é o totalitarismo do mercado, com marcantes traços fetichistas, e neles os pobres são vítimas por excelência, embora não sejam os únicos.

O mercado é apresentado como um absoluto ao qual é necessário sacrificar o que quer que seja: o trabalho, a segurança e os benefícios adquiridos de toda uma coletividade. Se os lucros dos grandes investidores são o absoluto, a democracia, o Estado, a vida real dos cidadãos e os direitos humanos valem tanto quanto são bons condutores desses ganhos. É óbvio que, quando os grandes investidores reinam, os que mais perdem são os pobres.

A maneira mais comum de viver essa figura histórica tão endurecida é resignar-se à situação, acreditando que é inevitável. Muitos dos insatisfeitos com sua resignação estão envolvidos em algum tipo de voluntariado. Existem modos de exercitá-lo que são alternativos por causa das capacidades que se transferem para o meio popular e o tipo de relacionamento estabelecido: horizontal, mútuo, gratuito e humanizador para ambas as partes. Mas a maioria dos voluntariados são meramente compensatórios, uma vez que não excedem o horizonte estabelecido e, ao mitigar os efeitos mais perversos, eles o reforçam. Este julgamento não implica reprovação; muitos são positivos e, além disso, essa experiência pode provocar um processo que ao longo do tempo envolva uma verdadeira exterioridade em relação ao sistema.

Tampouco o é a chamada solidariedade passiva, que consiste em dar dinheiro aos pobres, sem se envolver pessoalmente em ações solidárias que contenham algum tipo de protesto contra injustiças institucionais ou estruturais ou contato direto sistemático com os pobres. Não desprezamos esse tipo de solidariedade, que pode ser um sinal de abertura para esse mundo, que pode acabar em uma verdadeira opção.

A opção pelos pobres que o Evangelho propõe como participação da Deus e de Jesus envolve um compromisso vital, um horizonte no qual caminhar, uma aliança que tende a ser totalizadora. A opção pelos pobres só pode ser concebida e vivida como uma alternativa ao dado: como o contraditório, que inclui, em outro horizonte, suas potencialidades e seus colaboradores, pelo menos em nossa intenção, mas que tem as maiorias populares, os pobres, como o núcleo em torno do qual os outros setores são agrupados.

Assim, para nós, a opção pelos pobres não pode ser apenas uma opção ideológica ou política. Tem que envolver a pessoa: só pode ser realizada ancorando-se no mais transcendente e aprofundando-o; mas tampouco pode acontecer sem exceder muito do que um é e o que exista de pertença ao sistema. O mesmo pode ser dito sobre os bens civilizadores: eles devem ser possuídos em uma excelente medida, porque eles são uma alavanca poderosa, mas eles não podem ser vividos como o sistema os pratica, porque eles estão profundamente deformados.

Nesta transformação reside em grande medida a dificuldade de optar pelos pobres hoje e, por outro lado, o seu sentido dinâmico e humanizador.

4 Pertence ao núcleo da mensagem cristã

Não é um dos temas da ética social, uma parte da ética. Este foi o caso na Europa, quando a teologia latino-americana a colocou no centro da mensagem cristã, e é por isso que os teólogos que não compreenderam essa ruptura epistemológica consideraram que os latino-americanos extrapolavam uma questão de ética social, colocando-a em um lugar que não correspondia a ela. A esse nível epistemológico, a mudança consistiu em passar de uma teologia doutrinal a uma teologia narrativa porque a revelação é histórica. Nesta perspectiva, os pobres são colocados na linha de frente como receptores privilegiados da ação de Deus. Esse status é aquele que foi reconhecido, tanto pelas Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano (GUTIÉRREZ, 1979, TRIGO, 1979, 108-11), quanto pelos Sumos Pontífices e pela academia. A opção pelos pobres é um eixo transversal de toda a teologia porque pertence ao núcleo da mensagem evangélica.

4.1 Opção pelos pobres do Deus de Jesus

Nos referimos ao deus judaico-cristão revelado escatológicamente por seu Filho Jesus. Deus revela-se por seu nome no processo de libertação de grupos oprimidos pelo império egípcio, um processo que inclui a saída de sua zona de influência e a constituição de um povo libertado, isto é, crente e fraterno, no esforço de criar vida e ser criado como um povo no deserto onde não havia condições para viver (TRIGO, 1978, ELLACURÍA, 2000b, 545-560, SIVATTE, 1999a, 31-57, 1999b, 151-172). Neste processo de libertação, Deus revela-se aos oprimidos como aquele que os acompanha, dando-lhes consistência quando eles entravam em colapso, força e solidez quando sentiram que não podiam fazer mais, fundamento quando estavam enfraquecidos, que isso significa o nome de Javé.

Quando o povo se torna sedentário, Yahweh revela-se como o Deus do estrangeiro, o órfão e a viúva, que são os que não têm chão para se estabelecer: Deus lhes dá a consistência que a sociedade lhes nega, quebrando a fraternidade que deve caracterizar ao povo de Deus. Naquele trance, Deus é revelado, através da palavra dos profetas, como um Deus incompatível com a opressão, que exige que a justiça seja feita aos oprimidos e que os fracos não sejam explorados.

Quando os reis não cumpriram este papel de campeão dos pobres em relação aos ricos e poderosos, Yahweh manifestou-se naquela parte do povo pobre que não podia viver da sua justiça, mas que viveu pela fé naquele Deus que o acompanhava como sua pedra firme. O povo pobre e esperançoso foi chamado pelos profetas, os pobres de Yahweh e, portanto, paradoxalmente, nele estava a esperança da renovação, porque nele reinava Yahweh, dando-lhe vida e humanidade, dando-lhe paz quando tudo parecia perdido.

Esta predileção de Deus por seus pobres chegou a ponto de confiar tanto neles que os escolheu como habitat de seu filho: assim aparecem caracterizados Maria e José, os pastores, Simeão e Ana, no Evangelho da infância de Lucas.

Esta revelação de Deus como aquele que chama à existência ao que carece de vida e ressuscita os mortos, que começa por dar a Abraão e Sara a força para engendrar, culmina no Jesus crucificado, a quem ressuscitou dos mortos (Rm 4,17-25).

Assim, o Deus judaico-cristão não é o deus dos deuses e o senhor dos senhores, que culmina e transcende as hierarquias sociais, um deus que não existe, mas é uma projeção da força dos poderosos e dos anseios dos fracos, mas aquele que está com os de abaixo, dando-lhes consistência, sua mesma consistência, como foi revelado em seu Filho Jesus, uma consistência que não puderam quebrar os poderes deste mundo e da qual vivemos e viveremos sempre.

4.2 Opção de Jesus pelos pobres (SOBRINO, 1991, 33-46; GUTIÉRREZ, 1992,203-220; FRANCISCO, 2014; TRIGO, 2008, 67-71)

O pressuposto da opção de Jesus pelos pobres é que “ele nasceu e viveu pobre entre seu povo” (Puebla 190). É por isso que seus pais, ao resgatá-lo, só podiam pagar a oferta dos pobres. A opção de Jesus consistia em que ele não viveu como um pobre a mais, tentando preservar sua vida, nem se promoveu dando-lhes as costas, mas assumiu solidariamente sua condição e, e quando Deus o chamou para a missão, ele deixou sua casa, sua profissão e sua família e se fez tão pobre que não tinha para onde descansar a cabeça. Por isso, se ele se entregou completamente aos outros, ele também precisou pedir o alimento e o teto diariamente. Mas ele também deu aos pobres direito sobre sua pessoa, ele os respeitou, se entregou a eles. Não foi um benfeitor que dá de cima. Jesus, uma vez que não tinha nada para dar, deu de si até se entregar a si próprio. Deu em relações horizontais e mútuas, porque dependia de outros para alimentação e alojamento. Como Paulo diz, “ele nos enriqueceu com sua pobreza” (2Cor 8,9).

Tão relevante ou mais do que sua condição de pobre e sua missão entre os pobres, é que ele realmente quis permanecer nos pobres[1], independentemente de que seja sabido que o serviço aos pobres, ou sua falta, é um serviço ou não serviço ao próprio Jesus (Mt 25,31-46). O serviço aos pobres é a porta para os outros sacramentos, e é por isso que Paulo diz ao corintianos que eles não celebram a Ceia do Senhor porque eles os discriminam (1Cor 11,20).

4.3 Correlação entre os pobres e o Reino de Deus (SOBRINO, 1991b, 110-121; MUÑOZ, 1987, 198-209; PIERIS, 2006)

O que Jesus viveu, também foi o núcleo da sua proclamação. O evangelho do Reino é para eles (Lc 4,18, 7,22): Deus se entrega incondicionalmente, reinando em seus corações e dá-lhes o Reino; é por isso que os pobres já são felizes (Lc 6,20) (CASTILLO, 1998a, 111-138, 1998b, 279-324, 1999, 35-53, 191-243). Eles ainda são pobres, mas não são mais indefesos, porque Deus está com eles. Isto é formalizado por Pieris com estas equações: “Onde quer que ame e sirva a Deus, são os pobres, e não a pobreza, quem reina. Onde os pobres amam e servem, é Deus, e não Mammon, que reina “(PIERIS, 2006, 52).

Este não é um fato meramente objetivo, mas uma relação interpessoal que inclui a revelação dos mistérios do Reino; uma revelação negada ao sábio e entendido (Lc 10.21) (TRIGO, 2011, 145-183). É óbvio que quase ninguém acredita nisso. E, por essa descrença, surgem muitos problemas na nossa Igreja.

Os pobres perceberam que o que Jesus disse era verdadeiro porque o sacramentou com a vida dele. Para o pobre, Jesus não era um altruísta, mas um homem de Deus, e eles sabiam que sua ação revelava Deus e seu plano de salvação.

4.4 Resposta de muitos pobres: pobres com espírito

A denominação é de Ellacuría, que os caracteriza pela obediência primordial ao Espírito, ajudados pela fé em Deus e a religião popular (ELLACURÍA, 1984, 70-75). Nós apenas explicamos que a obediência primordial ao Espírito é realizada, em primeiro lugar, na vida cotidiana: para se manter na vida e para que a vida seja qualitativamente humana; mesmo na luta política, deve-se manter o primado da cotidianidade, que inclui a vida aberta a Deus, aos outros e concretamente aos diferentes, sobre a organização e a luta (MESTERS, 1985, p. 199). Se os pobres com espírito são pobres das bem-aventuranças, são pobres que amam a paz e a constroem.

4.5 O compromisso pela salvação dos pobres traz a salvação ao mundo  (ELLACURÍA, 1993, 1051-1054)

A razão é que Deus o providenciou assim. Porque os pobres são o único lugar de universalidade concreta. Somente quando os pobres estejam indo bem, todos estaremos bem. A encarnação cristã é a encarnação kenótica: a partir de baixo. Foi assim a de Jesus e constitui o único caminho que leva à vida. A única maneira de humanizar é reconhecer os irmãos necessitados e assumir a responsabilidade por eles, percebendo o questionamento do rosto dos necessitados e saindo de si para atendê-los, ou, ou da parábola do Bom Samaritano, aproximando-nos do que caiu. nas mãos dos ladrões para servi-lo. O paradoxo cristão é que o salvador é o salvo, quando contribui para salvar.

4.6 Igreja dos pobres (ELLACURÍA, 1984, 84-125; 170-174; 1990, 144-153; GUTIÉREZ, 1971, 125-175; 1980, 117-127; BOFF, 1986,19-184; CODINA, 2010, 19-115; MUÑOZ, 1974, 269-376; 1983, 147-245; ESTRADA, 2008, 71-102; RAMOS, 1984, 392-449; RICHARD, 1987,17-95; TRIGO, 2003, 115-175; AQUINO JUNIOR, 2012, 277-298).

Não consiste em que esteja dedicada aos pobres e nem mesmo em que seja pobre. É aquela em que os pobres, e mais especificamente, os pobres com espírito, chegaram a ser seu coração, o que a impulsiona e é, portanto, sua hierarquia espiritual, que não substitui a hierarquia institucional. Os restantes abrimo-nos para a graça que foi concedida aos pobres e nos colocamos no discipulado dos pobres com espírito. Isto não é feito com proclamações, mas com o relacionamento habitual com eles, não como benfeitores, mas como irmãos em Cristo, que deram fé à sua palavra de que Deus lhes revelou os mistérios do Reino. A maneira mais integral de nos encontrar cristãmente com os pobres é através das CEBs.

O problema para a nossa Igreja não é que não adotemos essa direção, mas que não a abordamos realmente. No entanto, sempre existe um pequeno núcleo comprometido nessa direção e vive com alegria e gratidão. Hoje, esta imagem da Igreja começa a mudar, graças aos gestos, inequivocamente evangélicos, do Papa Francisco, o primeiro papa latino-americano, que já em sua primeira declaração à imprensa expressou seu fervoroso desejo de que a Igreja seja pobre e para os pobres e que está ratificando essa dupla dimensão de forma sistemática.

5 Nós problemáticos e opções indispensáveis

5.1 Assumir que a opção pelos pobres também é uma opção contra a pobreza (KOLVENBACH, 2007, 545-555; GONZÁLEZ-CARVAJAL, 1987, 105-152)

A título preliminar, deve ser estabelecido que a pobreza pode ser combatida sem ter uma opção para os pobres, enquanto que não é possível optar consistentemente pelos pobres sem combater, de uma forma ou de outra, a pobreza.

O primeiro é claro: a pobreza pode ser combatida para ter mais consumidores e aumentar a produção e os lucros dos produtores[2]; um governo populista pode combatê-lo para adquirir uma clientela leal e uma base segura de apoio; uma pessoa religiosa pode lutar por ser um preceito de Deus que ele cumpre para merecer antes dele; uma pessoa moral pode fazê-lo por um imperativo categórico; e pode ser o caso de fazê-lo, porque essa é a sua idiossincrasia.

A luta contra a pobreza é um aspecto que segue a opção para os pobres porque o amor busca o bem da pessoa que ama e quem opta pelos pobres, sejam pobres ou não pobres, não quer que as pessoas que ele escolheu como suas vejam sua existência drasticamente diminuída por causa da pobreza. A pobreza, especialmente a pobreza extrema, torna extremamente difícil viver humanamente porque a tensão constante para continuar vivendo tende a quebrar o equilíbrio e é propício para a pessoa desistir de sua integridade e ser dominada por suas paixões mais prementes. Como a pobreza não é boa nem é desejada por Deus, e ainda menos hoje, quando há uma possibilidade de recursos para todos, o amor por eles é uma alavanca muito poderosa para lutar para que eles não vivam em uma agonia perpétua[3]. Este poder do amor é muito claro como podemos ver nas mães pobres que lutam por seus filhos com uma energia e criatividade que elas não teriam, se lutassem apenas por elas.

A opção é diretamente pelas pessoas; mas essa dedicação a essas pessoas específicas impede a resignação à sua pobreza e move a lutar porque melhorem suas condições de vida. Na medida em que visa a humanização dos pobres, a luta não é feita de qualquer modo. mas para que, embora o processo seja mais longo, eles sejam sujeitos da sua superação e, assim, a luta contribua para sua personalização.

Existe uma grande resistência a unir a opção pelos pobres com a luta para superar a pobreza porque a pobreza não é uma magnitude residual, mas um efeito (indesejável, dizem seus defensores, embora reconheçam que é necessário) das políticas econômicas e sociais. Portanto, lutar contra a pobreza supõe representar uma alternativa à situação atual, e está tão acima das possibilidades e tão arriscado para a segurança vital, que é experimentado como uma ameaça, uma vez que, embora seja feito do modo mais inteligente, discreto e processual, leva a sair de seu status como um cidadão normal e até mesmo excelente, de acordo com a estimativa atual, para se tornar alguém controverso, suspeito e, a longo prazo, uma ameaça ao sistema. É por isso que há resistência para unir a opção para os pobres com a luta contra a pobreza.

E, no entanto, o que mudou é a figura histórica, não as exigências da opção pelos pobres. Podemos dizer, pelo contrário, que hoje é mais necessário. Portanto, quem opta por eles não pode deixar de fazer um esforço para lutar contra a pobreza, mesmo que resulte em uma direção extra-sistêmica. Porque devemos reconhecer que a união entre a opção pelos pobres e a luta pela eliminação da pobreza ou, pelo menos, por sua redução progressiva, tem sido uma constante no cristianismo.

Aqueles de nós que escolhemos os pobres, seguindo Jesus, temos a missão de refazer as relações de produção, as relações sociais e políticas e, antes disso, os corações humanos, para que, com a participação de todos e o protagonismo dos pobres, lutemos de forma decisiva para superar a pobreza, o que não será possível universalizando o Estado de bem-estar, mas criando uma alternativa na qual a maior sobriedade dos que estão acostumados ao dom é compensada pela alegria das relações fraternas, cada vez mais criativas e frutíferas. Como você pode ver, é uma tarefa infinita, mas irrenunciável, se queremos seguir Jesus.

No entanto, combater cristãmente contra a pobreza não significa lutar contra pessoas ricas porque distinguimos entre seu papel social e seu ser pessoal. Outra coisa é que eles se identifiquem com esses papéis e nos vejam como seus inimigos. Para um cristão, é indispensável não desistir de ninguém porque considera cada um como seu irmão. As direções históricas são irreconciliáveis; mas na nossa cabem eles como pessoas e como especialistas, embora com relações de produção e relações sociais que não sejam opressivas nem exclusivas, mas simbióticas e fraternas.

5.2 Repudiar o totalitarismo fetichista do mercado e lutar para que seja superado

Caminhar no reconhecimento da opção de Deus pelos pobres exige semear a opinião de que vivemos em uma sociedade fetichista que exige vítimas (HINKELAMMERT, 1989, 1991, MO SUNG, 1994, 119-166, RICHARD, 1987, 124-133; SOBRINO, 2008, 61-75, TRIGO, 2006, 152-162, 2008, 55-58, 2010, 120-128): os pobres, que, além de serem explorados, estão excluídos do poder da deliberação e da decisão. A opção pelos pobres exige assumir o comando e repudiar publicamente este totalitarismo e fetichismo[4], exige, além disso, libertar-se, viver alternativamente e lutar para que seja superado.

Hoje, esse aspecto tende a ser deixado de lado, afirmando que não faz sentido denunciar, uma vez que não terá efeito algum; nem se opor porque a oposição não é mais que retórica porque os opressores são inalcançáveis. Além disso, as consequências consistem em ser privados de recursos e influências para poder ajudar os pobres tanto quanto possível.

Existem dois tipos de incidência nos centros de poder: um é desde dentro e outro desde a sociedade organizada (redes sociais) e desde o aprofundamento da democracia (política). Desde dentro é pertencendo, de alguma forma, a eles. O preço a pagar é a pertença a essa ordem de coisas. Se é verdade que estamos vivendo o totalitarismo do mercado, é lícito pagar por isso? O Deus de Jesus quer que pertençamos a esse mundo?

Mas, se quisermos viver numa macro instituição, é possível não participar dele? Se for possível, os preços são altos. Por exemplo, quando o padre Arrupe promoveu a opção de fé-justiça na Companhia de Jesus, ele previu que muitos benfeitores se tornariam inimigos. Assim aconteceu. Foi um preço muito alto? Não havia que pagar pela fidelidade? Não foi verdade que ele recarismatizou a ordem e deu importância àqueles que se deixaram moldar por esse horizonte e alegrou aos pobres, que foram evangelizados com essa proximidade?

Temos tanto direito de participar quanto mais pública seja nossa condenação da direção dominante desta figura histórica. Nossa luta é para que outro mundo seja possível e para que, quando se observem certas possibilidades de sucesso, não seja maior a hipoteca do que o fruto. Se a condição para participar é o silêncio, é preferível não obter essas pequenas vitórias ao custo da cumplicidade.

Assim, a maioria dos esforços teria que ir na direção da pressão pública e da luta pelo aprofundamento da democracia. Este segundo método de incidência exige, antes, deixar claro, tão concretamente quanto possível, o caráter fetichista da ordem estabelecida.

Aceitar o horizonte estabelecido, mesmo por resignação, é considerar a ação a favor dos pobres como um paliativo e assim contribuir para a estabilidade do sistema. Além disso, essa inibição acaba envolvendo o fato de pertencer ao sistema: perderíamos nossa sensibilidade para perceber a presença do pecado-do-mundo porque nos tornaria em mundo: participantes bem-pensantes desta situação de pecado.

Agora, se não fizermos uma demarcação entre os bens civilizadores dessa revolução tecnológica e os bens culturais, que devemos adquirir e a direção dominante dessa figura histórica, nossa oposição será ineficaz e não conseguiremos uma alternativa superadora.

Acreditamos que o que o Papa Francisco diz e faz constantemente deixa claro que esta denúncia sistemática é possível e, acima de tudo, a alegria que ela traz para aqueles que são mantidos como descartáveis e para todas as pessoas de boa vontade.

5.3 Iniciar uma vida alternativa já

Somente desde uma vida alternativa, existe uma opção pelos pobres (ELLACURÍA, 1989, 165-181, SOBRINO, 2007, 17-38, MAIER, 2014, 41-52, TRIGO, 2012, 10-139). A razão mais elementar tem a ver com o que Freud chamou de economia das emoções: se você não vive alternativamente, todas as energias já estão ocupadas. O fascínio, a aquisição e o gozo do publicitado e o trabalho para reunir os recursos para adquiri-lo, o absorve tudo. Os pobres serão algo residual: a boa obra que nos redime diante de nossa consciência (não diante de Deus).

Somente desde uma vida que não precisa de muitas coisas consideradas necessárias, será possível ter tempo e energia para olhar além do horizonte do consumo e do emprego, e somente deste modo liberado de viver pode se dar origem a um encontro denso com o pobre, porque não está mais dividido entre o vício do bem-estar e a entrega solidaria.

Esse é o custo da opção pelos pobres. Um custo que não pode ser minimizado porque implica sacrifícios que tornam a vida mais estreita e menos segura e que só pode ser realizada como um caminho que contém vida qualitativa e dá-la, na qual se contribui e ajuda em profundidade; mas no qual a pessoa que o percorre também é ajudado e recebe mais do que o que ele dá.

Mas os bens recebidos a causa desta opção por uma vida alternativa solidária só podem ser compreendidos desde dentro. É por isso que resulta imprescindível um ato de fé nos irmãos pobres e em que a solidariedade com eles nos trará fecundidade. Fé no Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que é capaz de preencher o coração para que ele possa prescindir de muitas coisas.

Ao nos referir à vida alternativa, denotamos um modo de vida integral e não apenas um sacrifício de tempo e dinheiro, dentro da vida proposta pelo Sistema. Chamamos isso de uma alternativa porque é uma superação dialética do estabelecido, porque retém seus elementos mais potencializadores e nega o que tem de auto-centramento competitivo e consumista, com seu corolário de injustiça e exclusão.

Conserva os recursos civilizadores da última revolução: quem opta realmente pelos pobres é incessantemente qualificado, porque caso contrário, não serve para nada. Qual será a utilidade do seu desejo de servir? Também retém os bens culturais, que são afirmados retoricamente, mas não são realizados: a cultura dos direitos humanos, a da democracia e a da vida. Somente respeitando os direitos dos pobres, os direitos humanos são verdadeiramente respeitados.

O sistema aprecia a democracia política formal, mas a divisão de poderes está longe de ser efetiva, como o governo sob o domínio da lei e segurança para todos, a veracidade da mídia ou a igualdade de oportunidades ou o controle do grande capital e as grandes corporações. Em tudo isso há um ótimo campo para a vida alternativa.

Mas a democracia política nunca será preenchida com conteúdo até que a cultura da democracia floresça, o que ocorre fundamentalmente no cotidiano, mas que gradualmente deve permear a vida das instituições e até mesmo a política e a economia (TRIGO, 2012 , 29-58). A cultura da vida[5] é uma novidade em relação à sociedade industrial. Tornou-se consciente dos limites do crescimento (MEADOWS, DH, MEADOWS, DL, RANDERS, J; BEHRENS, W., 1982), do respeito pela natureza e da aspiração positiva de habitar a terra como uma casa compartilhada, mesmo, como mãe nutricial. Mas até hoje o sistema mostrou-se incapaz de andar naquela direção porque as grandes corporações não querem fazer os sacrifícios indispensáveis. Neste ponto, a alternativa é cortar com a compulsão de comprar e consumir, que é a base de todo o sistema.

O desenvolvimento propriamente humano tem que ver com a capacidade de viver em profundidade, ficar em silêncio e estar em paz consigo mesmo, com os outros e com a natureza; viver com simpatia e compaixão, com responsabilidade, cultivando a convivialidade, o simbólico, o festivo, o lúdico e, para nós cristãos, as duas relações de filho de Deus de irmão de todos.

Somente dessa perspectiva e sensibilidade, os pobres da terra terão um lugar. E eles tenderão a deixar de ser pobres. Precisamos dedicar grandes energias a imaginar outro estado de coisas que não produza estruturalmente pobres e em que os pobres sejam capacitados, não só para serem integrados no dado, mas também para serem sujeitos do que eles querem construir.

5.4 Reconhecer ao povo a condição de sujeitos humanos, superando o relacionamento ilustrado e a aliança com ele no seio do povo

A opção pelos pobres baseia-se no reconhecimento da condição de seres humanos que os pobres têm (TRIGO, 2008, 185-213, 2011). Isso implica que não existe uma opção evangélica pelos pobres, se o conceito de pobre os totaliza. A opção é para aqueles seres humanos, injustamente privados, uma situação que não os determina.

Esta distinção geralmente não é feita nem no assistencialismo nem na promoção nem na conscientização. É por isso que o relacionamento com eles é unidirecional e vertical porque se estima que os pobres não têm nada para dar.

A dificuldade para que um ilustrado supere seu modo de relacionamento com o povo vem do fato de que as deficiências observadas preenchem toda atenção e suas potencialidades são deixadas nas sombras. E, no entanto, elas são decisivas. Somente a experiência de ser ajudado pelos pobres pode levar a compreender e assumir a condição de sujeitos que eles têm. Pode haver uma abertura em princípio, mas somente através de experiências concretas pode ser preenchido com conteúdo, sejam experiências pontuais ou processos sustentados. Uma maneira de alcançar essa abertura é a consciência de que Deus revelou aos pobres os mistérios do Reino, uma vez que isso implica que eles são capazes de receber essa revelação.

Essa consciência é o pressuposto do contínuo diálogo de Jesus com o povo. Que essa suposição era verdadeira é evidente porque foi o sucesso que teve com o povo o que foi percebido pelas autoridades como uma ameaça à estabilidade do sistema e o que causou sua condenação (Jo 11,47-53; 12-18-19).

Agora, neste novo esquema de relacionamento recíproco, é necessário integrar muitos dos conteúdos do relacionamento ilustrado porque o povo precisa crescer em muitos aspectos e, para isso, precisa ser ajudado.

A opção pelos pobres é estabelecida como uma aliança entre camadas populares e não populares no seio do povo. Nessa aliança todos ganham. Quem mais ganha, o não popular, que recebe o mais qualitativo (a densidade da realidade, a tentativa agônica pela vida, a fé e o fato de dar da sua pobreza), que somente os pobres com espírito podem dar; mas também ganha o povo, que recebe, além dos bens civilizadores e culturais, o presente daqueles que se entregam a ele.

5.5 A opção pelos pobres deve ser proposta sobretudo aos próprios pobres

Se os pobres são antes que pobres, sujeitos humanos, eles são os primeiros a quem propor essa opção. Acreditar que eles não têm que fazê-la porque bastante têm com  não sucumbir à pobreza é negar sua condição de sujeitos. Este é o veneno escondido do populismo e de muitos planos de assistência e promoção.

Assim, os pobres, mesmo com sua pobreza nas costas, são capazes dessa opção por eles e seus vizinhos e por aqueles que são mais pobres do que eles, como algo a que Deus os chama. A opção dos pobres pelos pobres é parte de sua resposta ao evangelho da opção de Deus por eles. E a opção por seus irmãos pobres torna-se a alavanca mais poderosa para se personalizar. Também os liberta da tentação de deixar individualmente seu mundo, alinhando-se com o sistema que os torna pobres. Mas, além disso, é essencial propor isso porque a ação dos pobres é indispensável. Não será possível avançar na qualidade humana, se os pobres não optarem por eles.

Na verdade, seria preciso reconhecer que os pobres são os que mais fazem esta opção, às vezes de forma heroica, embora, obviamente, há muitos que não a fazem.

Vamos enumerar algumas questões que devem ser tratadas com mais profundidade: o destinatário concreto da opção dos pobres e não pobres pelos pobres não são os indivíduos pobres nem os pobres como  categoria sociológica ou política, nem pode ser restrito aos mais pobres. senão que é pelo coletivo personalizado dos pobres, assumindo as relações que os constituem como pessoas.

Situacionalmente falando, a opção pelos pobres tende hoje em nossa América para o reconhecimento de seu caráter multiétnico e pluricultural em um estado de justiça entre culturas e grupos étnicos e de interação simbiótica entre eles.

Esta opção implica para a instituição eclesiástica a inculturação do evangelho em cada cultura popular e, como coroação, que existam presbíteros e bispos de cada uma dessas culturas.

Para aqueles que somos cristãos, optar pelo pobre implica colocar-se no discipulado dos pobres com espírito[6], que são os pobres que se abriram para a revelação dos mistérios do Reino aos insignificantes e  vivem desde ela, o que implica relacionamentos com eles constantes, horizontais e mútuos, no cotidiano (DUSSEL, 1974, 181-197, GUTIERREZ, 1980, 156-181, CASTILLO, 1997, TRIGO, 2011, 145-183, FAUS, 1997, 223-242, LUCHETTI, 1992, 189199, GARCIA ROCA, 2008, 5-21, RAMOS, 1984, 144-149, RICHARD, 1987, 133-141, CODINA, 2010, 181-210).

Finalmente, insistimos em que devemos aspirar a que todos os pobres se capacitem e sejam produtivos; o Estado e o mercado devem se complementar como mecanismos de retribuição. Para que isso aconteça, o problema não é são as forças produtivas, mas as relações de produção e as relações sociais e políticas. Temos que resolver o duplo problema de como encontrar a vida para todos e como todos podem participar dando seu contributo para a sociedade da qual querem ser parte produtiva. O problema do trabalho para os pobres é a expressão mais aguda deste problema generalizado.

Somente se for aceito que outro mundo é possível e que é urgente avançar decisivamente para essa direção, transformando o que deve ser transformado da direção dominante desta figura histórica, será possível a vida das grandes maiorias em processo de proletarização e, mesmo a dos pobres, e a condição de vida qualitativamente humana dos outros[7].

Pedro Trigo, SJ. Universidad Andrés Bello. Caracas (Venezuela). Original em espanhol.

6 Referencias

AQUINO JUNIOR, F. Iglesia de los pobres/Del Vaticano II a Medellín y nuestros días. En RLT 87 (2012), 277-298

BINGEMER LUCCHETTI, M. C. La Teología de la Liberación ¿una opción por los pobres? En RLT 26 (1992), 189-199.

BOFF, L. La Iglesia popular. En IDEM. Y la Iglesia se hizo pueblo. Santander: Sal Terrae, 1986,19-184.

CASTILLO. Jesús, el pueblo y la teología I. En RLT 44 (1998a), 111-138; IDEM. Jesús, el pueblo y la teología II. En RLT  45 (1998b), 279-324; IDEM. El reino de Dios. Bilbao: DDB, 1999, 35-53, 191-243.

____. ¿Qué queda de la Teología de la Liberación? Bilbao: DDB, 1997.

CELAM. La iglesia en la actual transformación de America Latina a la luz del Concilio: conclusiones. Bogotá: Secretariado General del CELAM, 1968. Documento XIV: Pobreza de la Iglesia.

____. La evangelización en el presente y en el futuro de America Latina. Puebla: CELAM, 1978. N. 1134-1165.

____. Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana: Jesucristo ayer, hoy y siempre: IV conferencia general del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo: CELAM, 1992.

____. V conferencia general del episcopado latinoamericano y del Caribe. Aparecida. Bogotá: CELAM, 2007, n. 391-398.

CODINA, V. Una Iglesia nazarena. Santander: Sal Terrae, 2010,19-115.

DUSSEL, H. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974, 181-197.

ELLACURÍA, Ignacio. Los pobres, “lugar teológico” en América Latina. En IDEM. Escritos teológicos I. El Salvador: UCA 2000a, 139-161.

____. Pobres. En FLORISTÁN, C.; TAMAYO. J. J. Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta 1993, 1043-1057.

____. El pueblo con Espíritu. En Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Santander: Sal Terrae, 1984,70-79.

____. La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación. En SOBRINO, J.; ELLACURÍA, I. Mysterium Liberationis II. Madrid: Trotta, 1990, 144-153.

____. Utopía y profetismo desde América Latina. En RLT 17 (1989), 141-184.

_____.  Historicidad de la salvación cristiana. En Escritos teológicos I. San Salvador: UCA, 2000b, 545-560.

ESTRADA. Hacia una Iglesia pobre y de los pobres. En  IDEM. Teologías del Tercer Mundo. Madrid: PPC – Fundación SM,  2008, 71-102.

FAUS, G. Vicarios de Cristo. Madrid: Trotta. 1991.

____. Veinticinco años de la teología de la liberación: Teología y opción por los pobres. En RLT 41(1997), 223-242.

GARCÍA ROCA. La Teología de la Liberación: orígenes y características. En IDEM. Teologías del Tercer Mundo. Madrid: PPC – Fundación SM, 2008, 5-21.

GONZÁLEZ-CARVAJAL. La lucha contra la pobreza. En IDEM. Los signos de los tiempos. Santander: Sal Terrae, 1987, 105-152.

GUTIÉRREZ, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Lima: CEP, 1982.

____. Beber en su propio pozo: El itinerario espiritual de un pueblo. Lima: CEP, 1983.

____.  ¿Dónde dormirán los pobres? Bartolomé Las Casas. Lima: CEP 2005.

____. Los pobres y la liberación en Puebla. Bogotá: Indo-American Press, 1979.

____. Renovar “la opción por los pobres”. En RLT 36 (2008), 269-280.

____. Pobres y opción fundamental. En ELLACURÍA, I.; SOBRINO. Mysterium Liberationis I y II. Madrid: Trotta, 1990, 303-321.

____. El Dios de la vida. Sígueme, Salamanca 1992, 207-220.

____. Teología de la Liberación. Lima: CEP, 1971,125-175.

GUTIÉRREZ/ MÜLLER. Del lado de los pobres. Lima: CEP, 2005.

HINKELAMMERT. Teología del mercado total. La Paz: Hisbol, 1989.

____. Sacrificios humanos y sociedad occidental. San José: DEI, 1991.

KOLVENBACH, P.H. La opción por los pobres ante el reto de la superación de la pobreza. En IDEM. Selección de escritos. Madrid: Curia Provincial España, 2007, 545-555.

LOIS, J. Teología de la liberación. Opción por los pobres. Madrid: IEPALA, 1986

MAIER, M. La civilización de la pobreza. En RLT 91 (2014), 41-52.

MEADOWS, D.H.; MEADOWS, D.L.; RANDERS, J; BEHRENS, W. Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la Humanidad (1972 original). Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1982.

MESTERS, C. Flor sem defesa: uma explicação da Bíblia a partir do povo. Petrópolis: Vozes, 1986.

MO SUNG, J. Utopía sacrificial de la sociedad moderna. En IDEM. Economía, tema ausente en la Teología de la Liberación. San José: DEI, 1994,119-166.

MUÑOZ, R. Dios de los cristianos. Madrid: Paulinas, 1987.

___. Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina. Salamanca: Sígueme, 1974.

___. La Iglesia en el pueblo. Lima: CEP, 1983,147-245.

PIERIS, A. El reino de Dios para los pobres de Dios. Bilbao: Mensajero, 2006.

PIXLEY, J.; BOFF. C. Opción por los pobres. Madrid: Paulinas, 1986.

RAMOS. Jesús y el despertar de los oprimidos. Sígueme, Salamanca 1984.

RICHARD, P. La pobreza. En FLORISTÁN, C.; TAMAYO. J. J. Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta 1993, 1030-1043.

____. La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres. San José: DEI, 1987,17-95

SEGUNDO, Juan Luis. La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el evangelio. Madrid: Sal Terrae 74, 1986, 473-482.

SIVATTE. Un Dios con entrañas de misericordia que escucha el clamor del pueblo I. En RLT 46 (1999a) 31-57.

____. Un Dios con entrañas de misericordia que escucha el clamor del pueblo II 47(1999b), 151-172.

SOBRINO, J. Fuera de los pobres no hay salvación. Madrid: Trotta, 2007.

____. Opción por los pobres. En FLORISTÁN, C.; TAMAYO. J. J. Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta 1993, 880-898.

____. Opción por los pobres y seguimiento de Jesús. En VIGIL (Ed.). La opción por los pobres. Santander: Sal Terrae, 1991a,33-46.

____. Jesucristo Liberador. Madrid: Trotta, 1991b,110-121.

____. Fuera de los pobres no hay salvación. Madrid: Trotta, 2007.

TAMEZ, E. Justificación por la fe y vida amenazada de los pobres. En RLT 22 (1991) 71-89.

TRIGO, P. Opción preferencial, solidaridad con los pobres. En ITER 44 (2007), 71-99.

____. Evangelización del cristianismo en los barrios de América Latina. En RLT 16 (1989) 89-113.

____. La acción de Dios en la historia según la teología latinoamericana. En ITER 51 (2010), 119-153.

____. Cristianos que viven en los cauces del catolicismo popular. En  IDEM. En el mercado de Dios, un Dios más allá del mercado. Santander: Sal Terrae, 2003, 164-199.

____. El sujeto popular. En IDEM. Dar y ganar la vida. Bilbao: Mensajero, 2005, 153-161.

____. Papel de la teología en el mundo actual. En RLT 73 (2008) 49-71.

____. Dios revela el Reino a los pobres. En RLT 83 (2011), 145-183

____. La opción de Puebla. En SIC 413 (1979), 108-111.

____. El Dios de los pobres. En RLT 87 (2012), 245-258.

____. Echar la suerte con los pobre de la tierra. Caracas: Gumilla, 2015.

____. El Éxodo. Curso Latinoamericano de cristianismo. Caracas: Gumilla, 1978.

____. La Iglesia en América Latina. Estella: EVD,  2003.

____. Espíritu de Jesús y entrañas de misericordia. En ITER 39 (2006), 152-162.

___. Cómo relacionarnos humanizadoramente. Centro Gumilla, Caracas 2012, 10-139.

___. El cristianismo como comunidad y las comunidades cristianas. Miami: Convivium Press, 2008, 185-213.

____. Sujeto y comunidad a contracorriente. En IDEM.  Psicología Comunitaria Internacional/Aproximaciones comunitarias a los problemas sociales contemporáneos. Puebla: UIP, 2011.

[1] O Papa Francisco o diz muito graficamente: “Não se esqueçam da carne de Cristo que está na carne dos refugiados: sua carne é a carne de Cristo” (Para os participantes da plenária do Conselho Pontifício para os Migrantes e Itinerantes: 24 / 05/2013). Ou aos Superioras Gerais: “A pobreza é aprendida tocando a carne do Cristo pobre, nos humildes, nos pobres, nos doentes, nas crianças” (8/05/2013). “Você não pode falar sobre pobreza, pobreza abstrata, não existe! A pobreza é a carne de Jesus pobre, naquela criança com fome, que está doente, nas estruturas sociais injustas. Vá, olhe para lá a carne de Jesus (Encontro com alunos de escolas de jesuítas da Itália e Albânia: 7/6/2013). “Em cada irmão e irmã em dificuldade abraçamos a carne de Cristo que sofre. Hoje, neste lugar de luta contra a dependência química, gostaria de abraçar todos e cada um de vocês que são a carne de Cristo “(Visita ao Hospital São Francisco de Assis, Rio 24/7/2013). “Os conventos vazios não são seus, são para a carne de Cristo que são os refugiados” (Ao Centro Astalli em Roma para a assistência aos refugiados.10 / 09/2013). “Quanto sofrimento, quanta pobreza, quanta a dor de Jesus que sofre, que é pobre, que é expulso de seu país. É Jesus! Este é um mistério, mas é o nosso mistério cristão. Vamos ver Jesus sofrendo nos habitantes da amada Síria “(Para as instituições de caridade católicas que trabalham na crise síria: 05/05/2013).

[2] É a lógica do fordismo que, ao segmentar o processo de produção e fazê-lo em cadeia, conseguiu elevar exponencialmente a produtividade. Altos salários para trabalhadores e preços mais baixos, criaria potenciais consumidores, que expandiriam o sistema.

[3] Isto é o que o Papa Francisco reitera: “A caridade que deixa os pobres como estão, não é suficiente. A verdadeira misericórdia, aquela que Deus nos dá e nos ensina, pede justiça, pede aos pobres que encontrem seu caminho para  Pede  – e  nos pede a nós como Igreja, a nós, a cidade de Roma, às instituições -, pede que nenhum deles já tenha a necessidade de um refeitório de beneficência, uma acomodação temporária, um serviço de assistência legal para ver reconhecido seu próprio direito de viver e trabalhar, de ser plenamente pessoa “(Discurso aos refugiados em Astalli: 10/9/2013).

[4] É o que o Papa Francisco diz quando, depois de pintar com características dramáticas, a situação mundial, expressa: “Uma das causas desta situação, na minha opinião, reside na relação que estabelecemos com o dinheiro, aceitando sua predominância sobre nós e nossas sociedades. Para que a crise financeira que estamos atravessando nos faz esquecer que na sua origem existe uma profunda crise antropológica. A negação do primado do homem! Criamos novos ídolos. A adoração do antigo bezerro de ouro (ver Ex 32, 15-34) encontrou uma versão nova e implacável no fetichismo do dinheiro e na ditadura da economia sem um rosto e um objetivo verdadeiramente humano “(Discurso na apresentação de suas credenciais de quatro embaixadores: 16/5/2013, e aos participantes na sessão plenária do Pontifício Conselho de Migrantes e Itinerantes, 24/05/2013, e a Conversa com estudantes de escolas jesuítas na Itália e Albânia: 7 / 06/2013).

[5] O documento mais autorizado e documentado e mais integral, que une, como propomos, a cultura da vida e o cuidado dos pobres é a encíclica Laudato Si do Papa Francisco (2015), um verdadeiro paradigma da tomada de posição cristã diante de uma problema crucial..

[6] Este tema é um tema recorrente nos discursos do papa Francisco. Por exemplo, “os pobres também são mestres privilegiados do nosso conhecimento de Deus; sua fragilidade e simplicidade expõem nosso egoísmo, certezas falsas, nossas pretensões de auto-suficiência e nos orientam para a experiência da proximidade e ternura de Deus, para receber em nossas vidas o amor dele, a misericórdia do Pai que, com discrição e confiança paciente, cuide de nós, de todos nós ” (10/9/2013).

[7] Esta é a tese de Laudato Si, que, como o Papa Francisco havia esclarecido, não é uma encíclica verde, mas uma encíclica social na qual a salvação é integral, mas na qual se mostra que a Terra não será salva se a humanidade como um todo não estiver disposta a salvar-se.

Sumário

1 Introdução

2 Teologia, revelação e fé

3 O conhecimento teológico

3.1 Historicidade

3.2 Eclesialidade

3.3 Contextualidade

3.4 Interdisciplinaridade

3.5 Primazia epistemológica da práxis.

4 Balanço

5 Referências

1 Introdução

A indagação epistemológica sobre a teologia, como questão teológica específica, é um problema moderno. Esta questão esteve certamente presente em épocas anteriores; basta lembrar, por exemplo, as posturas clássicas de Tomás de Aquino e Duns Escoto. No entanto, foi na modernidade ocidental, por causa da configuração secular da filosofia, da ciência e da sociedade, que se legitimaram os questionamentos a respeito da solidez dos fundamentos, do rigor dos procedimentos e da utilidade das abordagens da disciplina teológica. Neste cenário, era imperativo para o teólogo procurar entender, não só os objetos de sua disciplina, mas também determinar a especificidade do conhecimento teológico em si. Este campo de reflexão, precisamente, é conhecido como epistemologia teológica.

Assim entendida, do ponto de vista da sua realização, a epistemologia teológica é uma tarefa da segunda ordem, uma vez que supõe a realização concreta do teologizar, vivência que procura compreender. Do ponto de vista de seu impacto, no entanto, é uma questão de primeiro nível, pois afeta a perspectiva e o modo como devem ser abordados os temas próprios da disciplina. Neste sentido, a consideração epistemológica é de grande importância na teologia, porque um verdadeiro avanço neste campo do saber supõe mais uma revisão dos fundamentos que uma ampliação dos objetos.

Neste contexto, nos ocuparemos a seguir da noção de teologia a partir da qual se define a consideração propriamente teológica do conhecimento (2) e das características do conhecimento teológico, conforme se concretizam e enriquecem nas teologias da América Latina (3).

2 Teologia, revelação e fé

Concebemos a teologia como a reflexão sistemática, crítica e propositiva da vivência de revelação e fé. Como esta vivência é o solo nutrício do conhecimento teológico, seu objeto e sua perspectiva, correspondem ao teólogo – independentemente do objeto imediato de estudo (Bíblia, doutrinas, ação) – desvendar o acontecer da auto-doação amorosa e salvadora de Deus (revelação) e construir os caminhos para configurar a vida desde o seguimento de Jesus (fé).

As notas com as quais qualificamos a reflexão indicam, por outro lado, a honestidade intelectual exigida à teologia como uma disciplina acadêmica que, a partir de um horizonte crente irredutível, busca legitimidade e fecundidade na diversidade dos saberes, na facticidade da existência e na concretização da práxis. Assim, é sistemática porque excede e qualifica o estágio da opinião e do bom senso, graças à implementação de procedimentos e categorias acadêmicas; é crítica porque examina constantemente a solidez de seus fundamentos, procedimentos e teorias, e porque interroga as práticas eclesiais e sociais à luz do caráter libertador do amor evangélico; e é propositiva porque, além da recuperação lúcida do passado, procura descobrir na situação atual uma direção pela qual se possa caminhar de forma responsável, vivendo para o futuro.

De acordo com o que foi dito, em teologia não se procede a partir de uma noção genérica de Deus, mas da experiência e do testemunho dos acontecimentos em que Deus se deu a conhecer. Também não exige a neutralidade do pensador, mas seu compromisso de orientar a vida nos caminhos abertos por tais acontecimentos. Precisamente por isso, para a epistemologia teológica, é muito importante especificar a compreensão da revelação (ver Revelação) e a fé que está na base do conhecimento teológico.

Na tradição judaico-cristã, a revelação é entendida como a auto-doação de Deus na história (DV, 2). Destaca-se, portanto, que Deus não comunica nada além de si mesmo e que ele não o faz de maneira mítica, intemporal ou intimista, mas nas coordenadas e limitações históricas em que acontece a vida e se marcam as possibilidades do ser humano. Contrariamente ao que se pode pensar, isso não submete o caráter absoluto do criador à finitude da criatura; mas manifesta o modo de ser de Deus que, como uma doação radical, atende às limitações da condição humana e, assumindo-a, abre-a às suas inusitadas possibilidades originais. Afirmamos, então, que a revelação ocorre na experiência histórica, isto é, nos acontecimentos (fatos) interpretados à luz de um projeto de sentido (palavras). Sem a palavra, o fato seria mergulhado na escuridão do sentido; sem o fato, a palavra sucumbiria ao vazio do referente.

A fé, por sua vez, não consiste exclusivamente ou principalmente na aceitação e proclamação de verdades e mandatos, mas em um ato de confiança que configura a existência e o compromisso histórico com o próximo, o mundo e Deus. Ter fé, neste sentido, é apropriar-se de uma atitude global em relação à vida que ofereça uma orientação básica à práxis e se concretiza nela (GUTIÉRREZ, 2006).

A revelação – como auto-doação histórica de Deus – e a fé – como auto-doação histórica do ser humano a partir de Deus – são dimensões correlativas irredutíveis do mistério do amor salvífico que tematiza a reflexão teológica. Uma vez que esta correlação não pode ser reduzida a um esquema consecutivo em que a fé segue à revelação, preferimos escrevê-la em uma única palavra: revelação-fé.

O relato fundacional da teologia, de acordo com o que foi dito, está no mistério da revelação-fé que, para além da simples etimologia, pode ser proposto como seu objeto e, como tal, indica o modo de proceder neste campo do conhecimento.

3 O conhecimento teológico

Explicaremos a seguir algumas características do conhecimento teológico que se deduzem da centralidade da revelação-fé e que foram especialmente enfatizadas nas teologias latino-americanas.

3.1 Historicidade

Em primeiro lugar, se o objeto fontal da teologia acontece na história, é claro que o conhecimento teológico deve ser fundamentalmente histórico. Com isso, indicamos:

• Que todos os enunciados teológicos estão referidos não a princípios metafísicos, imutáveis e evidentes, mas a acontecimentos da história da salvação que sustentam seu significado e sinalizam seu sentido.
• Que na teologia os julgamentos contra-fáticos sobre a práxis também têm força fática, isto é, além de se pronunciar sobre acontecimentos do passado, procuram um impacto nos acontecimentos presentes e futuros. Ao lado do referente histórico, então, há uma responsabilidade histórica.
• Que a teologia tem história e que suas elaborações não podem ser compreendidas à margem das possibilidades e exigências de cada época em que tentou apropriar-se reflexivamente da experiência crente.
• Que toda realização histórica – teórica ou prática, eclesial ou secular – é provisória diante da plenitude escatológica do Reino. Desta forma, evitam-se ideologias, fetichismos e idolatrias (GUTIÉRREZ, 2006).

Por outro lado, o caráter histórico implica que o conhecimento teológico é dinâmico. De fato, se a fé é realmente compromisso vital e, como tal, assume formas diferentes ao longo da história, a inteligência que a acompanha deve ser continuamente renovada (GUTIÉRREZ, 2006), para não ocultar ou distorcer o que pretende compreender.

Assim, a partir de vários campos do conhecimento, mostrou-se que o progresso epistemológico não acontece sob a dinâmica verdadeiro-falso-verdadeiro; mas que o movimento responde melhor ao esquema suficiente-insuficiente-suficiente. Em outras palavras, um modelo interpretativo que parece dar conta de uma esfera da realidade, é insuficiente diante de dimensões inexploradas dos fenômenos ou questionamentos não resolvidos de modelos alternativos. Esta insuficiência leva, não sem resistências, ao surgimento de novos modelos que acabam por impor-se ao ganhar em suficiência explicativa. Os modelos se deslocam e se criticam uns aos outros, mas dificilmente se cancelam entre eles. Pelo contrário, eles coexistem regularmente e até cooperam na compreensão e afetação da realidade. A história da teologia é, além disso, testemunha eloquente dessa dinâmica.

3.2 Eclesialidade  

A segunda característica do conhecimento teológico, que já descrevemos como histórica, é a eclesialidade. Com isso não propomos a dependência da instituição eclesial, mas seu caráter eminentemente comunitário. De fato, dado que a teologia está inevitavelmente ligada à revelação-fé e que esta tem um caráter comunitário irredutível, é compreensível que o conhecimento teológico se direcione a lugares constitutivos, enunciativos e reguladores (PARRA, 2003) que lhe permitem nutrir-se da experiência comunitária e estar ao seu serviço.

O lugar constitutivo é a Sagrada Escritura, que, como sedimentação escrita do acontecimento histórico da revelação, serve como testemunho primigênio deste acontecimento, permite o acesso à experiência das primeiras comunidades e opera como esperança normativa e critério corretivo para todas as comunidades na sua práxis de seguimento.

O lugar enunciativo é a Tradição que, como dinâmica vital da comunidade eclesial que configurou sua identidade – celebrativa, doutrinal, normativa, organizacional – é reconhecida por essa comunidade como testemunho da revelação em seu processo de compreensão histórica.

O lugar regulador é o Magistério, um ministério pastoral ao serviço da comunidade que, no meio da pluralidade irredutível de experiências e interpretações, deve trabalhar para a unidade dos crentes, a fidelidade às fontes originais e a relevância nas situações históricas.

Esses referentes epistêmicos, tradicionalmente conhecidos como lugares teológicos, devem ser entendidos em constante interação recíproca, em abertura de diálogo com outros lugares fontais para o pensar humano e sempre em função da vida das comunidades reais que leem a Bíblia, enriquecem a Tradição e sustentam o Magistério.

3.3 Contextualidade

A terceira nota do conhecimento teológico é a contextualidade. Que a teologia seja contextual não é uma novidade radical em nosso tempo e em nosso continente, mas uma condição irredutível das teologias de todos os tempos e de todos os lugares (BEVANS, 2005). Além disso, é claro, das teologias da Bíblia, da Tradição e do Magistério. O que é novo, inegavelmente como aporte da teologia latino-americana, é a aceitação cada vez mais pacífica dessa contextualidade na elaboração e na consideração de toda interpretação teológica. Na verdade, nenhuma construção teológica está fora do contexto a partir do qual foi elaborada; embora também seja verdade que a mente do teólogo pode estar em um contexto diferente daquele no qual transcorre sua vida fática e a de seus contemporâneos.

Assumir a contextualidade como um imperativo para a teologia implica reconhecer que sua elaboração é determinada por fatores externos e internos. Os primeiros correspondem à experiência humana presente (BEVANS, 2005), ou seja, um conjunto de realidades objetivas atravessadas, necessariamente, pela vivência que delas fazem os sujeitos. Esses fatores são, em primeiro lugar, a situação sociocultural, ou seja, tanto as estruturas organizacionais das sociedades quanto o conjunto de sentidos e valores que determinam seu modo de vida; e, em segundo lugar, os esquemas interpretativos da realidade, a rede de perguntas e respostas que são consideradas legítimas para aceder à compreensão da natureza, das sociedades e das culturas.

Os fatores internos, por sua vez, correspondem a elementos fundamentais da confissão de fé, cuja inteligibilidade é possível dentro da comunidade de fé a partir da qual eles são recebidos e a partir da qual eles são enunciados. Nesse sentido, são princípios mais teologais do que teorias teológicas. Entre eles podemos destacar, por exemplo, a natureza encarnada do cristianismo, o caráter sacramental da criação e o evento histórico da revelação (BEVANS, 2005).

Com base nesses princípios, podemos argumentar que o caráter contextual do saber teológico não é um esnobismo dos teólogos ou uma concessão às pressões externas à comunidade crente ou à disciplina. Trata-se, mais do que isso, de um imperativo para todo pensamento que se pretenda realmente fundado na fé que proclama Jesus Cristo como Deus encarnado, a realidade como um sacramento e a história como um cenário de revelação-fé.

Consequentemente, a teologia pode lidar com problemas associados aos fatores externos a partir da perspectiva dos internos, pois os critérios últimos da leitura teológica vêm dos princípios teologais e não do próprio contexto. Também pode, claro, aprofundar na compreensão desses princípios e em sua fecundidade a partir das oportunidades e recursos oferecidos pelos fatores externos. Além disso, a correlação de ambos os fatores permite que o teólogo enfrente o falso dilema entre fidelidade ao Evangelho e pertença à situação.

3.4 Interdisciplinaridade

A quarta nota do conhecimento teológico é a interdisciplinaridade, entendida como a aposta epistemológica em favor da interação integradora das disciplinas, que se impõe quando o conhecimento sobre um problema socialmente relevante é incerto, quando se contesta a natureza concreta dos problemas e quando há muito em jogo para aqueles afetados pelos problemas e aqueles envolvidos em enfrentá-los (TD-Net). Dada essa complexidade dos problemas, se evidencia o risco de simplificações e a insuficiência de uma disciplina isolada para dar conta da realidade em suas diferentes esferas.

Essa interação envolve perguntar sobre o valor real da estruturação disciplinar do conhecimento e do ensino, tanto no campo teórico ou técnico como no terreno comum e prévio às disciplinas, ali onde se põem em jogo cotidianamente os interesses, os fins e as ações dos sujeitos que produzem, ensinam, aprendem e aplicam conhecimentos. Esta interação supõe, além disso, que procuremos um confronto complexo, não simplificado, dos problemas que são, em si mesmos, complexos em sua gênese histórica, em sua  articulação estrutural e no seu impacto vital.

A maior dificuldade para a interdisciplinaridade na e a partir da teologia é a forma de sua implementação, uma vez que é necessário encontrar modalidades criativas que permitam ao teólogo trabalhar com as ciências sem renunciar ao que é próprio do seu saber. Do interior de nossa tradição teológica podemos encontrar recursos para enfrentar esta situação. Referimos-nos aos princípios teologais da encarnação do Verbo e à natureza comunitária da divindade. De fato, tanto a teoria das duas naturezas como a pericorese (compenetração intra-trinitária das pessoas divinas) podem nos ajudar a realizar a busca de uma “troca orgânica” como dinâmica de interação entre as disciplinas científicas e o conhecimento teológico (PARRA, 2003).

Por troca orgânica, entendemos uma interação que parte do pressuposto da unidade e não da separação originária, tanto na realidade como no pensamento. Isto teria, em princípio, duas implicações:

• A primeira, acolher as esferas do real como “totalidades concretas” que nos são dadas de forma sintética e não analítica. Assim, o pensamento analítico não perde de vista que o ponto de partida é sintético e, portanto, também deve sê-lo o ponto de chegada.
• A segunda, que a teologia não busca irromper como estranha nas ciências, seus métodos e categorias, ou vice-versa; mas explicitar que os princípios teologais estão intrinsecamente presentes na natureza, na sociedade e na cultura, e que a consistência e autonomia da práxis secular e dos saberes científicos não constituem um obstáculo à compreensão teologal da realidade.

3.5 Primazia epistemológica da práxis.

Como quinta característica, encontramos a correlação intrínseca entre teoria e práxis. Na tradição teológica latino-americana, é superada a relação extrínseca que propõe duas realidades autossuficientes que ocasionalmente se encontram quando a teoria trata de alguma práxis ou a práxis busca a iluminação em alguma teoria. Afirma-se, melhor, uma correlação intrínseca segundo a qual a teoria é uma nota fundamental da práxis e a práxis é um momento constitutivo da teoria (DE AQUINO, 2010). Em outras palavras, não há práxis sem intelecção e não há intelecção sem práxis.

Esta correlação, tão negligenciada na história da teologia, parece clara na cosmovisão bíblica. É claro que, na Escritura, não encontramos uma teoria epistemológica; no entanto, nas narrativas se descreve o modo pelo qual é possível conhecer a Deus ou saber que ele é conhecido. Os dois processos têm um marcado acento afetivo e práxico que se efetua e dinamiza na história. A partir do componente afetivo, se compreende o conhecimento de Deus sob a dinâmica de “reconhecimento” daquele com quem já se tem uma relação na própria história (Lc 24,35; Jo 20,16). A partir do práxico, se sustenta que a Deus o conhecemos graças às suas ações: “Nisto, você saberá que eu sou o Senhor” (Ex 6,7). A verificação do conhecimento que o homem tem de Deus, por sua vez, não depende da clareza e distinção de suas ideias sobre ele, mas da correspondência entre sua práxis vital e sua confissão de fé: “Aquele que não ama não conhece Deus “(1Jo 4,8).

De acordo com isso, na teologia afirmamos uma primazia epistemológica da práxis (DE AQUINO, 2010). Desta forma, é acolhida a especificidade da realidade a ser inteligida, a experiência da revelação-fé, que não é de natureza teórica, mas vital; é indicado o modo como deve ser inteligida esta realidade, sob a premissa de que a maneira de entender uma questão depende da maneira como ela se manifesta; e se estabelece o princípio da construção e verificação das teorias teológicas cujo valor reside na capacidade de deixar-se interrogar pelas práticas e na capacidade de orientá-las, uma vez que estas são as que revelam as autênticas convicções dos agentes. Este é o significado profundo do primado da práxis na teologia latino-americana: não se despreza o valor dos textos e das doutrinas, mas se assume a vida concreta como o solo nutrício e destino destas e daqueles.

É necessário esclarecer, no entanto, que com a categoria práxis nos referimos a toda atividade humana e não apenas àquela diretamente encaminhara às transformações socioeconômicas. Isso não impede afirmar que a teologia sempre tem um propósito emancipador, um pretexto de libertação evangélica, efetiva e integral (GUTIÉRREZ, 2006). E isso não por não sucumbir às pressões externas da sociologia do conhecimento, mas por assumir com autenticidade as dinâmicas constitutivas de nosso relato fundante da revelação-fé. De fato, em nossa tradição, a revelação de Deus é movida pelo desejo de salvação e não pela necessidade de adoração; e a fé se define mais pelo que dizemos com o que fazemos do que pelo que dizemos sobre o que cremos. Em outras palavras, a certeza do caráter salvífico da auto-doação de Deus na história exige um modo de libertação dos entendimentos históricos dessa auto-doação. Portanto, conhecer em teologia não é apenas interpretar as experiências de libertação que são narradas na Bíblia e sistematizadas nas doutrinas, mas gerar as condições para vivenciá-las, sempre de novo, na cotidianidade dos crentes.

5 Balanço

Procuramos nos introduzir na epistemologia teológica e sua crítica à solidez dos fundamentos, ao rigor dos procedimentos e à fecundidade dos achados próprios da teologia. Para isso, depois de propor uma noção heurística desta disciplina, enunciamos algumas características do conhecimento teológico que pretende ser construído no solo nutrício da revelação-fé. De acordo com o que foi dito, cabe ao teólogo integrar criativamente os elementos constituintes de sua confissão crente e os recursos fornecidos pela razão secular, em sua tarefa inesgotável de reconstruir criticamente os significados do passado e construir responsavelmente os sentidos para o presente e o futuro da comunidade humana e cristã.

Olvani F. Sánchez Hernández. Pontifícia Universidade Javeriana (Colômbia). Texto original em espanhol.

5 Referências

BOFF, Clodovis. “Epistemología y método de la teología de la liberación.” En: Misterium Liberationis I. Madrid: Trotta, 79-99.

DE AQUINO, Francisco. “El carácter práxico de la teología: Un enfoque epistemológico.” En: Teología y vida Vol. 51, No. 4 (2010), 477-499.

BEVANS, Stephen. Modelos de teología contextual. Quito: Verbo Divino, 2005.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Salamanca: Sígueme, 2006.

PARRA, Alberto, Textos, contextos y pretextos. Teología fundamental. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2003.

RAHNER. K. “Teología.” En: Sacramentum mundi Vol. 6. Barcelona: Herder, 350-364.

SANCHEZ, Olvani. ¿Qué significa afirmar que Dios habla? Del acontecer de la revelación a la elaboración de la teología. Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2007.

____. “Hechos y palabras: hermenéutica de la revelación a la luz del Vaticano II.” En Franciscanum. No. 143 (2006), 47-58.

SCHILLEBEECK, E. Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica. Salamanca: Sígueme, 1973.

VIDAL, José. “Teoría del conocimiento teológico.” En: IZQUIERDO, Cesar (ed.). Teología fundamental: temas y propuestas para el nuevo milenio. Bilbao: DDB, 1999.