Índice

1 La modernidad

1.1 Cambios de la modernidad

1.2 El proceso secularizador

2 La modernidad y la Iglesia Católica

2.1 Los inicios de las “guerras culturales” en Europa

2.2 La crisis modernista

2.3 Compromiso social del catolicismo conservador

3 La modernidad y la Iglesia católica en América Latina

3.1 Consolidación de los Estados y de las Iglesias

3.2 Catolicismo social en América Latina

4 Compleja relación de la Iglesia con la modernidad

4.1 Intentos de reconciliación de la Iglesia y la modernidad

4.2 Concilio Vaticano II y Conferencias del Episcopado latinoamericano

4.3 El diálogo necesario con los tiempos históricos

5 Referencias bibliográficas

1 La modernidad    

1.2 Cambios de la modernidad

El mundo occidental sufrió profundas transformaciones a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Por un lado, la revolución industrial implicó cambios tecnológicos, económicos y sociales irreversibles, de consecuencias muy significativas para  Iberoamérica, que ingresó al comercio atlántico con un nuevo protagonismo. Por otro lado, en el campo político, el régimen de las libertades civiles y religiosas simbolizado por la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” condujo a un período de agitación que muchos temieron. Parecía haber “una relación directa entre los principios de 1789 y la destrucción de los valores tradicionales en el orden moral, social y religioso” (AUBERT, 1977, p. 44). El mundo occidental ingresó en la “era de las revoluciones” -según la clásica expresión de Jacques Godechot- que se extendería por varias décadas. La revolución de las colonias inglesas, la Revolución Francesa, la revolución hispanoamericana y las revoluciones liberales de 1830 y 1848 suscitaron realidades políticas y sociales diversas. Nuevos actores colectivos -movimientos ideológicos, partidos, ejércitos, Estados, repúblicas, naciones- se convertirían en los nuevos protagonistas de la historia. El liberalismo, la democracia y la ciudadanía entraron en escena tanto en Europa como en América.

Estos procesos implicaron cambios en las ideas, en las creencias, los imaginarios, los valores, los comportamientos. Se generó entonces, al decir de François-Xavier Guerra, “un nuevo sistema de referencias: la victoria del individuo, considerado como valor supremo y criterio de referencia con el que deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos”. Guerra señala que esta victoria del individuo tuvo consecuencias significativas en el campo de la sociabilidad. La nueva sociabilidad moderna se caracterizó por la asociación de individuos de origen diverso, que se reunían para discutir en común y para sacar sus propias conclusiones. Los salones, clubes, tertulias, logias y asociaciones eran sociedades igualitarias, en las que surgió la “opinión pública moderna, producto de la discusión pública y del consenso de sus miembros” (GUERRA, 2009, p. 40).

No debe, sin embargo, considerarse que la modernidad surgió contra la Iglesia católica. Por una parte, esto implicaría identificar, en forma completa, los orígenes de la modernidad con algunos postulados de la Ilustración del siglo XVIII. Y hubo ciertamente ilustrados católicos. Por otro lado, no puede desconocerse, como señala Christopher Clark, el carácter selectivo e ideológico que implicó, en el siglo XIX, el uso del término “moderno” o “antimoderno” (CLARK, 2003, p. 46). En resumen, se debe matizar la imagen antitética de la Iglesia y los católicos que rechazan en bloque a la modernidad.

1.2 El proceso secularizador

En el contexto de modernización industrial y de cambio en los referentes y en las costumbres, se desarrollaron los procesos de secularización, a través de los cuales algunas o diversas esferas de la vida social comenzaron a ganar autonomía en relación a la esfera religiosa. No conviene simplificar el concepto de secularización, por cierto muy complejo; tampoco se puede limitar su desarrollo a períodos acotados de la historia. Es preferible concebir la secularización como “desarrollo en curso, como trabajo permanente de la religión que en nuestras sociedades modernas se recompone, relocaliza y adquiere modalidades múltiples, fragmentadas, subjetivas, tal vez elusivas”. “Secularización es -afirma Di Stefano- […], por un lado, el tránsito de los regímenes de cristiandad a los de modernidad religiosa; por otro, la permanente recreación de las identidades religiosas que ese tránsito ha puesto en movimiento” (DI STEFANO, 2011, p. 4).

Este proceso se desarrolló en niveles diversos y con consecuencias también variadas. De acuerdo a la propuesta de Karel Dobbelaere, pueden distinguirse tres niveles de secularización. La “secularización societal” se refiere a las relaciones entre sociedad y religión, y a la progresiva desacralización de la vida social, vinculándose con la laicización promovida desde la política. En el nivel medio, la “secularización organizacional” implica la progresiva autonomía de organizaciones, mayormente de origen eclesiástico, que toman distancia de sus referentes morales y religiosos, y se adaptan progresivamente al entorno profano. Finalmente, la “secularización individual” se vincula con la menor influencia eclesiástica en las creencias y las conductas de las personas, lo que no implica necesariamente una declinación de la creencia en Dios o del espíritu religioso. (DOBBELAERE, 2002, p. 29-43).

En Iberoamérica este intrincado proceso se manifestó más claramente a partir de la segunda mitad del siglo XIX e impactó más en los sectores intelectuales -influidos por las corrientes de pensamiento racionalistas y positivistas- y en las sociedades de cristianización más tardía. La secularización se haría sentir sobre todo en los grupos de élite que, aunque reducidos, tuvieron un rol protagónico en la vida política, cultural y social. De todos modos, la Iglesia católica continuó ejerciendo amplia y profunda influencia en vastos sectores sociales y culturales.

Por otra parte, en la mayoría de las repúblicas latinoamericanas, el proceso de secularización coincidió con otros dos procesos de suma importancia, lo que multiplicó debates y conflictos. Efectivamente, convergieron la construcción de los Estados nacionales y la conformación de las Iglesias católicas locales y romanizadas, como procesos no exentos de tensiones. Por otra parte, estos procesos serían agentes y consecuencias del proceso secularizador, que obligaba a establecer fronteras, determinar espacios específicos y redefinir la vinculación entre lo religioso y lo político (DI STEFANO, 2012, p. 220-222).

2 La modernidad y la Iglesia Católica

2.1 Los inicios de las “guerras culturales” en Europa

La reafirmación católica, que se inició en Europa desde 1815, se consolidó con la Restauración, que revitalizó la alianza entre el trono y el altar. Aunque las revoluciones liberales se vieron acompañadas por nuevas oleadas anticlericales y si bien se asistía al nacimiento de la sociedad industrial, la vida cristiana vivió un período de fortalecimiento que se extendería hasta 1880. Por un lado, se fortaleció el resurgimiento y la creación de las órdenes y congregaciones religiosas. Por otro lado, la acción pastoral se desarrolló según un nuevo espíritu, que dio especial valor a la religiosidad popular. Fueron tiempos de fiestas patronales y de procesiones, de obras de juventud y de libros religiosos populares, de devoción al Sagrado Corazón, de culto eucarístico y de piedad mariana, de construcción de iglesias y de gran impulso a las peregrinaciones colectivas.

A mediados de 1846, Giovanni Mastai Ferretti, quien había recorrido las capitales del Cono Sur en la década de 1820, se convirtió en el papa Pío IX. Su pontificado, que duró más de 30 años, coincidió con este renacimiento religioso y también con el proceso de centralización romana, que parecía fundarse en cierta aprensión ante la multiplicidad de las Iglesias locales y apoyaba la subordinación del episcopado a las directivas de Roma. El Sumo Pontífice y su entorno estaban convencidos de que así se aseguraría la restauración de la vida católica y se reagruparían las fuerzas de la Iglesia para enfrentar los desafíos del liberalismo anticristiano. Con el apoyo de las nunciaturas y de las congregaciones religiosas, entre las que se destacó la Compañía de Jesús, la romanización marcó por varias décadas la vida de la Iglesia y contó con la adhesión calurosa de las masas católicas, atraídas por la integridad  y el carisma de Pío IX.

En la defensa de los valores cristianos, los católicos romanos y romanizados adoptaron todos los medios modernos de organización, movilización y comunicación. Fundaron diarios y periódicos, que criticaban al liberalismo político y a la cultura secularizada, y apoyaron la creación de partidos políticos, para mantener la solidaridad y la moral de los católicos, creando una verdadera red en el continente europeo, y un poco más tarde en Iberoamérica.

2.2 La crisis modernista

Desde mediados del siglo XIX, la afirmación de la Iglesia romana como referente de la Iglesia universal, así como las progresivas condenas a las ideas liberales y a los avances del racionalismo provocaron el rechazo creciente de los grupos dirigentes y de quienes interpretaban la posición vaticana como un anuncio de ruptura con la modernidad. Por otra parte, entre 1861 y 1870, la “cuestión romana”, en torno al rol de Roma como capital de los Estados Pontificios o como capital del reino de Italia en formación, motivó la alineación de la sociedad católica europea detrás del Sumo Pontífice, cuya plena libertad se reivindicaba.

De 1854 data la constitución apostólica Ineffabilis Deus, en la cual Pío IX definió el dogma de la Inmaculada Concepción de María. El 8 de diciembre del mismo año, fiesta de la Purísima Concepción, se promulgó el decreto correspondiente. María, llamada a ser la Madre de Dios, había sido preservada del pecado original, del que procedía la debilidad original de la razón humana. Exactamente diez años más tarde, el 8 de diciembre de 1864, Pío IX publicó la encíclica Quanta Cura, acompañada de un catálogo de ochenta proposiciones que se consideraban inaceptables, conocido luego como Syllabus errorum. En este documento, Pío IX condenaba errores rechazados por todas las escuelas teológicas e incluía advertencias contra el totalitarismo estatal y contra los excesos del liberalismo económico. También se oponía abiertamente a la concepción liberal de la religión y de la sociedad -el monopolio estatal de la educación, la laicización de las instituciones, la separación de la Iglesia y el Estado, la completa libertad de cultos y de prensa. El último de los errores condenados era el siguiente: “El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna”. El Syllabus fue un texto polémico y provocó complejas reacciones dentro y fuera de la Iglesia católica, sobre todo entre los católicos liberales en Francia y Bélgica (AUBERT: 1977, p. 49-50). El avance de las tropas italianas, la desconfianza ante la Prusia protestante, la presión ejercida por la burguesía anticlerical imperante en las repúblicas liberales y los impulsos del socialismo, consolidado con la reunión de la Primera Internacional en Londres en 1864, la difusión del positivismo cientificista y del evolucionismo de Carlos Darwin, el desarrollo de la propaganda laicista habían provocado una fuerte alarma, motivaron la exasperación de los ánimos y condujeron a condenas rotundas.

La invasión de los Estados Pontificios y la caída de Roma, en setiembre de 1870, agravarían la “cuestión romana”. En el Concilio Vaticano I, abierto el 8 de diciembre de 1869 y suspendido por la entrada a Roma de las tropas italianas, fueron aprobados, luego de tensos debates, dos importantes documentos: la constitución dogmática Filius Dei -que reafirmaba los fundamentos del cristianismo ante los errores modernos: el racionalismo, el materialismo y el ateísmo- y la constitución Pastor Aeternus -que determinaba el primado del obispo de Roma y la infalibilidad papal.

Entre 1870 y 1914, la “crisis modernista” alcanzó su mayor desarrollo y afectó a las principales naciones de Europa occidental: el Imperio Austro-húngaro, Alemania, Gran Bretaña, Francia, Bélgica e Italia. La exégesis bíblica de origen protestante y la publicación de las primeras obras evolucionistas de Carlos Darwin influyeron en este proceso. El Papado y las sociedades católicas se resistieron, por diversos medios, a los avances de la secularización y también del anticlericalismo. Sin embargo, desde 1878, el papa León XIII inició un pontificado marcado por la prudencia y el estilo pedagógico. Si bien el nuevo pontífice mantuvo la condena al liberalismo -la libertad de cultos, de prensa, de enseñanza y de conciencia- al indiferentismo y al laicismo, sus propuestas fueron renovadoras en el campo social e incluso político -encíclicas Catholicae Ecclesiae (1890), Rerum Novarum (1891) y Graves de Communi Re (1901).

 A comienzos del siglo XX, la revitalización del llamado modernismo teológico, influido por la teología protestante, en particular por la Escuela de Tübingen, provocó nuevas fricciones. En esta nueva etapa, se destacaron el teólogo francés Alfred Loisy (1857-1940) y el jesuita irlandés George Tyrrell (1861-1909), condenados ambos. Según el Cardenal Desiré Mercier, arzobispo de Malinas, renombrado teólogo neotomista y rector de la Universidad Católica de Lovaina, el modernismo teológico  tenía en su origen dos importantes equívocos: primeramente, “el pretendido antagonismo entre la Iglesia y el progreso”, y en segundo lugar, “la asimilación inconsciente de la constitución de la Iglesia católica a las organizaciones políticas de las sociedades modernas”, desconociendo la autoridad del Papa y de los obispos como “continuadores de la misión apostólica” de Jesucristo. (MERCIER, 1907, p. 35-38)

En 1907, la encíclica Pascendi Dominici gregis de Pío X condenó el modernismo, como “la síntesis de todas las herejías”. Asimismo se instituyó el “juramento antimodernista”, obligatorio para “todo el clero, los pastores, confesores, predicadores, superiores religiosos y profesores de filosofía y teología en seminarios”.

2.3 Compromiso social del catolicismo conservador

En forma casi paralela a la condena de la modernidad, se manifestó, tanto en Europa como en el continente americano, un progresivo compromiso de los católicos conservadores frente a la “cuestión social”. Propuestas diversas y variadas denuncias tenían en común el rechazo terminante del liberalismo individualista y del socialismo, asociado al uso de la violencia. En 1848, Federico Ozanam lanzó su llamado “Vayamos hacia los bárbaros y sigamos a Pío IX”; los “bárbaros” eran los obreros -que muchos cristianos consideraban peligrosos-, acosados por el maquinismo y cuyas necesidades Ozanam conocía muy bien. Siguieron las advertencias de numerosos obispos: Mons. Wilhelm Ketteler en Maguncia, Mons. Maurice de Bonald en Lyon, Mons. Henry Edward Manning en Westminster, el entonces Mons. Vincenzo Pecci en Perugia, futuro León XIII, apelando al compromiso de los laicos católicos. Los objetivos eran la defensa de la Iglesia, acosada en diversos frentes, y la reconquista de la sociedad para Cristo.

Si bien el naciente catolicismo social incluyó varias tendencias, se impuso la corriente más antiliberal, en parte como consecuencia de las revueltas de 1848. En este contexto, se produjo el encuentro de las diversas fuentes del catolicismo social. Prisioneros durante la guerra franco prusiana, los franceses Albert de Mun y René de la Tour du Pin descubrieron el catolicismo social alemán y la figura de Mons. Ketteler. Ya libres, De Mun y La Tour du Pin promovieron la obra de los Círculos Católicos de Obreros en Francia. La obra se difundió por toda Europa y contribuyó, de manera significativa, a la recristianización de las clases dirigentes y al fortalecimiento los núcleos de obreros cristianos.

La coordinación del catolicismo social europeo se vio estimulada a partir de la caída de Roma, con la asociación del laicado católico conservador, muy cercano a los temas sociales. En octubre de 1870, con el apoyo papal, surgió en Ginebra el “Comité de defensa católica”, también llamado “Comité de Ginebra”, presidido por Mons. Gaspard Mermillod, obispo auxiliar de Lausana-Ginebra. Integrado por importantes católicos de Austria, Francia, Suiza, Bélgica y los Países Bajos, el Comité desarrolló dos tareas importantes: por un lado, la publicación del periódico la Correspondance de Genève, que difundía la información que llegaba secretamente del Vaticano; por otra parte, el impulso de la sociedad católica a través de contactos permanentes con comités católicos europeos y con el Vaticano. Desde 1871, los miembros del Comité se autodenominaron “Internacional cristiana o católica”, incluso “Internacional negra”, y la “cuestión social” ocupó un lugar de privilegio en la temática de sus reuniones anuales. Sostenían que el gran desafío social de la Iglesia era el combate de la pobreza y recomendaban un mayor compromiso social del clero, el establecimiento de asociaciones obreras cristianas, la organización de conferencias populares, la creación de una prensa popular y, sobre todo, “la restauración del derecho público cristiano”, fundamento social indispensable. En 1875, el Comité aprobó el principio del intervencionismo social del Estado y convocó a los católicos a promover el control del trabajo de mujeres y niños, la mejora de las viviendas obreras, y el descanso dominical.

Personalidades vinculadas con el Comité de Ginebra o sus congresos integraron los círculos de estudio y los comités que dieron origen a la Unión de Friburgo, presidida por Mermillod, creada en 1885 y activa hasta 1891. Bajo la influencia de la Escuela vienesa y de La Tour du Pin, la Unión de Friburgo dio forma al corporativismo organicista que se oponía frontalmente al capitalismo liberal. Con vinculaciones con el antiguo Comité de Ginebra, este laboratorio de ideas incidió, en algunos aspectos, en la preparación de la encíclica Rerum Novarum y en la definición de la doctrina social de la Iglesia, que integró también elementos de raíz más democrática. (LAMBERTS, 2002, p. 15-101).

3  La modernidad y la Iglesia católica en América Latina

3.1  Consolidación de los Estados y de las Iglesias

A los complejos inicios de la vida independiente siguió, en los jóvenes estados iberoamericanos, el desarrollo de dos procesos paralelos de concentración de poder. Por un lado, a nivel del gobierno civil, tuvo lugar la gradual consolidación del poder del Estado en las nuevas naciones. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas reivindicaron su autonomía y se acercaron progresivamente a Roma, lo que implicaba la revisión del concepto histórico del patronato real. Como consecuencia se multiplicaron los conflictos en torno a dos ejes, la interpretación diversa del alcance jurídico del derecho de patronato, y la concepción también diversa de la Iglesia, para unos una institución dependiente del Estado, para otros una sociedad independiente y soberana.

En los enfrentamientos de las autoridades eclesiásticas, celosas de su autonomía, con las pretensiones de los gobiernos republicanos de ser herederos del patronato real, el apoyo de la Santa Sede jugó un rol decisivo. Además, la afirmación del ultramontanismo y las duras condenas a las ideas liberales provenientes del papado provocaron el rechazo creciente de grupos intelectuales, de dirigentes políticos y de todos aquellos que interpretaban las posiciones vaticanas y de las Iglesias locales como un anuncio de alejamiento -incluso de ruptura- con la modernidad.

Este proceso de consolidación de las Iglesias católicas locales, en comunión con el Papa, se realizó a través de instrumentos precisos. A la presencia, en algunas ciudades, de los legados pontificios, se agregó el trabajo constante por la mejor formación del clero, a través de la fundación o refundación de seminarios, con frecuencia bajo la dirección de la Compañía de Jesús, y la formación de sacerdotes en Roma. En tal sentido, en 1858 se fundó el Colegio Pío Latinoamericano, a cargo de los padres jesuitas, que recibió a seminaristas de todo el continente, futuros obispos y formadores del clero. También se desarrolló la prensa católica, los centros culturales católicos y los centros de enseñanza, de diversos niveles y dirigidos a todos los sectores socio-económicos. La llegada desde Europa de numerosas congregaciones religiosas de vida activa, consagradas a la educación o al trabajo social, fue otro aporte fundamental del período. Asimismo, siguiendo el modelo europeo, se organizaron Congresos Católicos con importante participación del laicado: en Buenos Aires en 1883, en Montevideo en 1889, en México en 1903. Finalmente, los obispos latinoamericanos reafirmaron su lealtad a Roma con su participación en el Concilio Vaticano I -48 de los 700 participantes provenían de América Latina- y en el Concilio Plenario Latinoamericano, de 1899 (LYNCH, 2000, p. 78-79).

Durante todo este proceso, fue determinante el rol de los obispos, que marcaron en profundidad a las Iglesias locales. Una generación de prelados, designados por Pío IX desde fines de la década de 1840, se caracterizó por un fuerte perfil misionero, por su gran cercanía a Roma y por sus enfrentamientos con los gobiernos liberales que culminaron con frecuencia en el destierro. En 1847, Rafael Valentín Valdivieso fue designado arzobispo de Santiago de Chile; en 1852, Silvestre Guevara y Lira fue nombrado arzobispo de Caracas; en 1853, Pedro Espinosa y Dávalos asumió como obispo de Guadalajara (México) y como primer arzobispo en 1863; en 1854, Mariano José de Escalada fue nombrado obispo de Buenos Aires, y en 1866 primer arzobispo. Ellos fueron los participantes en el Concilio Vaticano I. Bajo el liderazgo de León XIII, se consolidó una nueva generación, formada en el Colegio Pío-Latinoamericano, doctorada en la Universidad Gregoriana, y más comprometida con la acción educativa y social de la Iglesia. Entre ellos estarían los participantes en el Concilio Plenario Latinoamericano: Pedro Rafael González y Calixto, obispo de Ibarra en 1876 y arzobispo de Quito desde 1893; Mariano Soler, obispo de Montevideo en 1881y primer arzobispo en 1897; Jerónimo Tomé da Silva, obispo de Belém do Pará desde 1890 y arzobispo de Salvador de Bahía desde 1893.

Todos representaban, al decir de Christopher Clark, el “Nuevo Catolicismo”, cuyo discurso reafirmó la influencia “civilizadora” de la Iglesia católica a lo largo de la historia de Occidente. El cristianismo era sinónimo de civilización y la mejor sociedad posible era la que se fundaba en la fe cristiana, en la práctica de las virtudes religiosas y en la presencia docente y orientadora de la Jerarquía católica.

3.2  Catolicismo social en América Latina

Como en Europa, los círculos católicos conservadores manifestaron un fuerte compromiso, ante las primeras manifestaciones de la “cuestión social”. La formación de círculos de obreros, asociaciones de ayuda mutua y cooperativas fueron las primeras acciones del movimiento social cristiano en América Latina.  Desde la década de 1870, se fundaron Círculos Católicos de Obreros en varias ciudades latinoamericanas. En 1878, el P. Ramón Ángel Jara Ruiz y Abdón Cifuentes promovieron la fundación del primer Círculo Católico de Obreros en Santiago de Chile y el modelo se reprodujo en otras ciudades de Chile. También en Santiago, en 1885 fue creada la Sociedad de Obreros San José, a impulsos del sacerdote español Hilario Fernández y del vicario general del arzobispado de Santiago, Joaquín Larraín Gandarillas. En el mismo año 1885 nació, en Montevideo, el primer Círculo Católico de Obreros por iniciativa de un grupo de laicos de la Orden Tercera Franciscana. En Argentina, el primer Círculo Obrero fue fundado en Buenos Aires en febrero de 1892, por el padre redentorista alemán Federico Grote. En México, la primera Unión de Círculos Católicos de Obreros, o Unión Católica Obrera, surgió del Congreso Católico de 1907. En todos los casos, los círculos de obreros fueron una de las propuestas más notorias para combatir las consecuencias de la pobreza y para instruir a los obreros en la doctrina social cristiana.

La recepción de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, de mayo de 1891, asumió caracteres diversos en las Iglesias de Iberoamérica, dependiendo tanto del desarrollo económico y social de cada nación, como del grado de compromiso de la jerarquía, el clero y el laicado con la “cuestión social”. Su aplicación fue más temprana en Argentina, Chile, Uruguay, Brasil y México, más tardía en Colombia y Cuba. De todos modos, primó lo que Gérard Cholvy ha llamado la “interpretación minimalista” de la Rerum Novarum, propia de los católicos conservadores, quienes consideraron excesivas algunas de las propuestas de la encíclica o bien concluyeron que la misma no estaba dirigida a sus respectivas sociedades. En Argentina, la prensa católica divulgó extensamente la encíclica, pero no hubo comentarios de Mons. Federico Aneiros, arzobispo de Buenos Aires. En Chile, la difusión del documento fue acompañada por una carta pastoral del arzobispo de Santiago, Mons. Mariano Casanova, insistiendo en la amenaza del desarrollo del socialismo y de los resentimientos entre los grupos sociales. En México, en pleno régimen porfirista, la encíclica fue publicada y difundida, en diversas regiones, por el clero y organizaciones católicas; los obispos guardaron una posición más conciliadora o ambivalente en relación con el gobierno. La recepción de la encíclica de León XIII fue tardía en Uruguay; Mariano Soler, obispo de Montevideo desde 1890, publicó seis años más tarde la Carta Pastoral sobre la Iglesia y las Cuestiones Sociales y un voluminoso ensayo complementario La cuestión social ante las teorías racionalistas y el criterio católico (SARANYANA, 2001, p. 199-255).

4   Compleja relación de la Iglesia con la modernidad

4.1 Intentos de reconciliación de la Iglesia y la modernidad

Desde mediados del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, hubo momentos de especial intensidad en las controversias, entre los mismos católicos, sobre las relaciones de la Iglesia con las libertades modernas. Los énfasis de estos debates transitaron por temas políticos, sociales o netamente teológicos; su eje radicaría en el complejo equilibro entre el respeto a la doctrina y al magisterio de la Iglesia, y la necesidad de dialogar e integrarse en sociedades en constante proceso de cambio.

En un primer momento, la crisis del catolicismo liberal, tanto en Europa como en América Latina, se centró en las nuevas propuestas políticas y en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Enfrentó a los partidarios del Antiguo Régimen y a quienes adherían a la llamada más tarde “autonomía de lo temporal”; ambas posiciones manifestaron sus debilidades al tornarse extremas (AUBERT, 1977, p. 45). Este episodio motivaría la primera manifestación del denominado “catolicismo de conciliación” -de retorno a las fuentes y con voluntad de entendimiento con los nuevos tiempos de democracia política, de liberalismo económico y de libertad cultural. Se enfrentaría el “catolicismo de rechazo”, que implicaba la asunción, por parte de algunos sectores de la Iglesia, de posiciones a la defensiva acérrima de la tradición, incluso de atrincheramiento (MALLIMACI, 2004, p. 27-28). En tal sentido, la publicación del Syllabus, en 1864, crearía un marcado desconcierto entre los espíritus modernos, miembros de la Iglesia.

En las dos primeras décadas del siglo XX, se daría el segundo momento de aguda controversia con la “crisis modernista” propiamente dicha, de carácter marcadamente intelectual. Sus protagonistas intentaron abrir el diálogo entre la cultura católica y las corrientes modernas de pensamiento en el campo científico, histórico y crítico. Los intentos de relacionar fe e historia, de profundizar y comparar las enseñanzas de Jesús de Nazaret y las enseñanzas de la Iglesia requerían trabajo bien fundamentado y homogéneo, demandaban guías y maestros; no siempre lo lograron. El nuevo intento de “conciliación” provocó un nuevo “rechazo”. En 1907, la encíclica Pascendi de Pío X condenó los trabajos de exégesis bíblicas como iniciativas anticatólicas y definió a los “modernistas” como “enemigos interiores”. Las consecuencias fueron complejas: por un lado, se consolidó la corriente integrista, que pasaría de resistir la modernización de la sociedad a enfrentar los posibles cambios dentro de la misma Iglesia, incluso a través de obras penosas como La Sapinière; por otro lado, se daría un desarrollo constante de los estudios bíblicos y de la historia de las religiones – Pontificio Instituto Bíblico de Roma, Escuela Bíblica de Jerusalén- unido al acompañamiento romano, con la creación de la Pontificia Comisión Bíblica.

Un tercer momento se manifestó, desde fines de la década de 1940, cuando volvieron a manifestarse el “catolicismo de conciliación” y el “catolicismo de rechazo”, a partir de los trabajos teológicos renovadores desarrollados por los dominicos en Le Saulchoir (Etioles-sur-Seine, Francia) y por los jesuitas en Fourvière (Lyon, Francia). Esta Nouvelle Théologie objetaba el intelectualismo escolástico, profundizó el estudio de los Padres de la Iglesia y cuestionó la distancia entre la teología y la cultura moderna. También motivaría las censuras de la encíclica Humani Generis, de Pío XII, en 1950, y las purgas de Fourvière y Le Saulchoir algunos años más tarde. Menos de quince años después, varios de los teólogos penados actuarían como expertos en el Concilio Vaticano II. Jean Daniélou, S.J., Yves Congar, O.P. y Henri de Lubac, S.J. serían creados cardenales.

4.2 Concilio Vaticano II y Conferencias del Episcopado latinoamericano

Apenas se había iniciado el proceso de reunificación de las Iglesias de América Latina, con la reunión de la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Río de Janeiro en 1955 -de la que surgiría el CELAM- cuando se iniciaron los trabajos de preparación del Concilio Vaticano II en 1959, a impulsos de Juan XXIII.

El Concilio Vaticano II representó, de acuerdo a Alberto Methol Ferré, la primera superación de la modernidad por parte de la Iglesia. “Para “aggiornarse”, la Iglesia tenía que reasumir el conjunto de la modernidad, de la que se había defendido en el proceso de descomposición de la vieja cristiandad medieval y barroca” (METHOL y METALLI, 2006, p. 64) No sin dificultades, la Iglesia habría logrado en el Vaticano II, responder a los desafíos de la Reforma protestante y de la Ilustración secularista, asumiendo sus retos y asimilando lo mejor de cada uno de estos procesos.

Sin embargo, el Concilio Vaticano II, que abriría una nueva época en la historia de la Iglesia católica, fue vivido en forma tenue por las Iglesias latinoamericanas. “Las Iglesias de América Latina recrearon el Concilio una vez concluido”- señala Methol. En efecto, a fines de los sesenta, “la lógica del Concilio” entró en América Latina a través de la constitución apostólica Gaudium et Spes, de diciembre de 1965, de la encíclica Populorum Progressio, de marzo de 1967, y de la reunión de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, a mediados de 1968 (METHOL y METALLI, 2006, p. 62).

Tres años después de la clausura del Concilio, se reunió la Conferencia de Medellín, que provocó un giro sin precedentes en las Iglesias y en las sociedades latinoamericanas. A partir de la revalorización de la dimensión humanista, no por eso menos trascendente, del cristianismo, la Conferencia de Medellín contribuyó a acrecentar la preocupación por la justicia y a revalorizar la política con sentido de servicio. “La preocupación no [fue] la “defensa de la fe” como en Río de Janeiro, sino la solidaridad radical de la Iglesia con los pobres y oprimidos de América Latina y el sentido bíblico de la irrupción del Dios liberador en la historia” (METHOL, 1986).

La Iglesia latinoamericana atravesó, en la década siguiente, un proceso de riesgos y de valiosas definiciones. Los resultados de la elaboración y de la reflexión teológicas latinoamericana se manifestaron en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, en 1979. Fuertemente inspirada en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi, la Conferencia de Puebla se centró en el tema de la evangelización continental y concluyó con la reafirmación de la necesidad de conversión de toda la Iglesia hacia una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.

4.3 El diálogo necesario con los tiempos históricos

En su relación con los cambios de los tiempos históricos, se manifiesta la complejidad de las definiciones eclesiales. La Iglesia católica es ciertamente una, por su fe en Jesucristo, sus verdades doctrinales y su seguimiento del Magisterio; la Iglesia es también diversa porque debe insertarse en circunstancias históricas y culturales cambiantes, y dialogar con ellas.

En tal sentido el compromiso con la unidad y con la pluralidad implica riesgos. La mirada que se centra exclusivamente en la unidad podría suscitar actitudes integristas y el rechazo de toda manifestación del “catolicismo de conciliación”. Por otra parte, la mirada que pone el énfasis en la en la diversidad podría posiciones relativistas porque ciertamente la conciliación no es siempre posible.

 “Dialogar con el mundo supone ser perfectamente bilingües, es decir, portar la Revelación de Jesucristo en la carne propia y conocer los lenguajes contemporáneos de los hombres” (POUPARD, 2005, p. 26) afirmaba el cardenal Poupard en 2004, invitando a ser fieles a la fe y al mismo tiempo abiertos e innovadores.

Susana Monreal, Universidad Católica de Uruguay.

5   Referencias bibliográficas

AUBERT, R. La Iglesia Católica desde La crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial. In: AUBERT, R. y otros (Ed.). Nueva Historia de la Iglesia. Tomo V. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977, p. 13-204.

DI STÉFANO, R. ¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”? Reflexiones sobre el uso historiográfico de un término polisémico. Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, n. 1, p. 197-222, 2012. Disponible en:

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DI STÉFANO, R. Por una historia de la secularización y de la laicidad en la Argentina. Quinto Sol, v. 15, n, 1,  2011. Disponible en:

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Índice

1 Antecedentes históricos del Concilio Vaticano II

1.1 Concilio Vaticano I

1.2 Movimientos anteriores al Concilio Vaticano II

1.3 Reformas de los papas Pio X e Pio XI

1.4 Reformas del papa Pio XII

2 El papa Juan XXIII

3 Preparación del Concilio Vaticano II

4 La novedad del Concilio Vaticano II

5 Documentos del Concilio Vaticano II

6 Las cuatro constituciones del Concilio Vaticano II

6.1 Sacrosanctum Concilium

6.2 Lumen gentium

6.3 Dei Verbum

6.4 Gaudium et spes

7 Los nueve decretos del Concilio Vaticano II

8 Las tres declaraciones del Concilio Vaticano II

9 El episcopado latino-americano en el Concilio Vaticano II

10 Actualidad e recepción del Concilio Vaticano II

11 Referencias bibliográficas

1 Antecedentes históricos del Concilio Vaticano II

1.1 Concilio Vaticano I

El Concilio Vaticano I (1869-1870) pasó a la historia como un “concilio inacabado”. En razón de circunstancias que les fueron impuestas por el momento histórico-político en la Europa de aquel momento, los padres conciliares no pudieron concluir satisfactoriamente la agenda propuesta en este concilio del siglo XIX. Por causa de la guerra franco-prusiana, y más precisamente de la invasión de Roma por las tropas italianas el día 20 de septiembre de 1870, el Papa Pio IX, el día 20 de octubre del mismo año, suspendió las actividades del Concilio sine die. De esta forma, correspondió a los papas posteriores a Pio IX la tarea de retomar y concluir los trabajos del Concilio Vaticano I, lo que normalmente debería ser hecho a través de la convocación de una nueva asamblea conciliar.

1.2 Movimientos anteriores al Concilio Vaticano II

En los tiempos anteriores al Vaticano II, en monasterios benedictinos europeos, se dieron los primeros pasos en la dirección de la reforma de la liturgia, una vez que monjes cultivaban el estudio de las fuentes de la liturgia y lo hacían mediante la lectura asidua de los Padres de la Iglesia. Tal movimiento hizo que la liturgia dejase de ser entendida como mero centro de la piedad cristiana individualista y fuese comprendida como dinámica de renovación espiritual de la sociedad como un todo. Iniciativas de Dom Prosper Guéranger (1805-1875), ya en el siglo XIX, abrieron puertas para tal rejuvenecimiento de la vida litúrgica, antes en los monasterios y, después, en las comunidades católicas, mientras que  Dom Lambert Beauduin (1873-1960) inició el movimiento litúrgico propiamente dicho. Digna de mención fue también la influencia ejercida por el jesuita austríaco Josef Andreas Jungmann (1889-1975), que en 1948 publicó, en dos volúmenes, una importante historia de la misa según el rito romano, Missarum Solemnia.

Ya en el campo de la reflexión teológica, surgieron esfuerzos en el sentido de renovar el modo de hacer teología. Teólogos como Johann Adam Möhler (1796-1838), de la Escuela de Tübingen, y Matthias Scheeben (1835-1888), de Colonia, fueron pioneros en la articulación entre eclesiología y liturgia. Además, debe mencionarse la Nouvelle théologie (Nueva teologia), nacida en Francia, y que proponía la sustitución de la teología escolástica por una síntesis teológica que respondiese más adecuadamente a las legítimas necesidades y aspiraciones humanas. La Nouvelle théologie defendía la articulación entre Biblia, liturgia y Padres de la Iglesia. Ora, estas nuevas manifestaciones teológicas fueron decisivas como  reacción  a la teología que fundamentó los primeros esquemas preparatorios que fueron entregados a los padres conciliares, teología marcada por la mentalidad curial y por la incapacidad de  abrirse a las cuestiones que la historia y la sociedad de entonces proponían a la Iglesia. En estos textos provisionales, se percibían rancios rasgos del lenguaje de la Contrarreforma y del combate al modernismo. En este horizonte de renovación teológica, fue notable la contribución que diversos teólogos dieron a los padres conciliares a través de conferencias realizadas en diversos lugares de Roma, llevándolos a abrirse a nuevas perspectivas teológicas y a sensibilizarse ante los “signos de los tiempos” que venían de la sociedad en su conjunto.

No se puede olvidar la influencia del movimiento ecuménico sobre el Concilio Vaticano II. Nacido en ámbito protestante, el movimiento ecuménico acabó por motivar líderes y teólogos católicos para trabajar, cada cual en su competencia, en dirección a la búsqueda de la unidad visible de los cristianos. A guisa de ejemplo, recuérdese la obra del teólogo dominico francés, Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église (Verdadera y falsa reforma en la Iglesia), publicada en 1950.

Las décadas anteriores al Concilio también estuvieron marcadas  por el rescate del estudio de los Padres de la Iglesia. Digno de mención en este punto fue el emprendimiento de Jacques-Paul Migne, cuyo esfuerzo de editar los textos patrísticos de tradición latina, así como aquellos de tradición griega con la traducción al latín, hizo tales escritos accesibles a estudiosos que no tuvieron  recurrir más a ediciones dispersas de los textos de los Padres da Iglesia. Posteriormente, alrededor del año 1952, surgió en Francia la colección Sources Chrétiennes (Fuentes Cristianas), bajo la responsabilidad de los teólogos jesuitas Jean Daniélou y Henri de Lubac, que editaba textos patrísticos con la traducción al francés. Es innecesario decir como la relectura de los Padres de la Iglesia fue enriquecedora para la renovación de la teología en las décadas anteriores al Concilio.

Para el éxito del Concilio Vaticano II, fue también decisiva la contribución del movimiento bíblico, el cual intentó la adopción, en el campo católico, de una hermenéutica bíblica que se distanciaba de una lectura fundamentalista de la Sagrada Escritura. Tal avance significó la superación de una interpretación moralista de los escritos sagrados, mayormente en las predicaciones, así como el uso de la Escritura en la apologética, frente a los protestantes, por ejemplo. El movimiento bíblico intentó también la superación de cierta concepción mecánica de inspiración bíblica, como si los textos de la Escritura fuesen pura y simplemente la transcripción, hecha por el hagiógrafo, de un dictado del Espíritu Santo. De singular importancia para que se respirasen nuevos aires, en lo que se refiere a la lectura de la Biblia en la Iglesia católica romana, fue la publicación de la carta encíclica Divino afflante Spiritu, del papa Pio XII, que abrió puertas a los biblistas católicos para que se dedicasen a estudios bíblicos haciendo uso de recursos interpretativos modernos, tales como la crítica de las formas, el método histórico-crítico, la historia de las civilizaciones que circundaban al pueblo judío, la arqueología, los resultados de los estudios sobre el lenguaje y la hermenéutica.

1.3. Reformas de los papas Pio X e Pio XI

Deben ser reconocidas algunas iniciativas de reforma de la Iglesia católica romana, inmediatamente anteriores al Vaticano II, asumidas por papas del siglo XX. Tales medidas contribuyeron a madurar la decisión de convocar un nuevo concilio. Citemos algunos pocos ejemplos. Con la intención de promover la participación de los fieles en la liturgia, el papa Pio X (1903-1914) determinó la utilización del canto gregoriano en las parroquias, a través del motu proprio Inter Sollicitudines sobre la música sacra, de 1903, y también incentivó la recepción frecuente de la eucaristía. Y a su vez, el  papa Pio XI (1922-1939) incentivó la participación de los laicos en la vida de la Iglesia, en sintonía con la jerarquía, en los tiempos de la entonces influyente “Acción Católica”.

1.4 Reformas del papa Pio XII

El papa Pio XII (1939-1958) también promovió reformas significativas para la vida de la Iglesia, de las cuales mencionemos sólo algunos ejemplos. En lo concerniente a los estudios de la Sagrada Escritura, el papa Pacelli concedió libertad para la investigación bíblica, con los consecuentes logros con la utilización del método histórico-crítico en la exegesis a través de la ya mencionada carta encíclica Divino afflante Spiritu (cf. PIO XII, 1943). Con relación a la liturgia, deben mencionarse la publicación de la encíclica Mediator Dei, en 1947, y la promulgación, en 1955, de la Semana Santa restaurada (cf. SAGRADA CONGREGACIÓN DE LOS RITOS, 1955), particularmente, la reestructuración del Triduo pascal, con logros substanciales en lo que se refiere al enriquecimiento de la experiencia litúrgica del Pueblo de Dios. En todo  caso, la convocatoria de un concilio, aunque solamente fuese para concluir el Vaticano I, vino  a darse con el sucesor de Pio XII: el papa Juan XXIII (1958-1963).

2 El Papa Juan XXIII

Angelo Giuseppe Roncalli fue elegido papa el día 28 de octubre de 1958, a los 76 años de edad. Antes de haber sido escogido como sucesor de Pedro, había actuado durante 27 años en el servicio diplomático de la Santa Sede, tanto en Oriente como en Occidente, iniciado en Bulgaria en 1925. Además, durante seis años había ejercido el ministerio pastoral como Patriarca de Venecia. Su lema episcopal decía Obediencia y Paz. El papa Roncalli hizo pública su intención de convocar el Concilio Vaticano II el día 25 de enero de 1959, ¡transcurridos sólo noventa días desde su elección como obispo de Roma! Juan XXIII inauguró solemnemente los trabajos conciliares el día 11 de octubre de 1962 con el discurso Gaudet Mater Ecclesia, proferido delante de más de 2.800 obispos, además de abades y superiores generales de órdenes religiosas masculinas, procedentes de 116 países. En este discurso, Juan XXIII advirtió que el Vaticano II no propondría nuevas doctrinas, sino que presentaría el mismo e inmutable contenido de la fe cristiana a través de un lenguaje accesible a los hombres y mujeres del siglo XX. Es más, Roncalli enfatizó la orientación pastoral del Concilio y reafirmó que, frente a los errores, la Iglesia “prefiere usar más el remedio de la misericordia  que el de la severidad” (JUAN XXIII, 1962, 7,2). Como dirá el papa Pablo VI (1963-1978), poco más de tres años después, en la víspera de la solemne conclusión del Concilio: “La antigua historia del Samaritano fue el paradigma de la espiritualidad del Concilio” (Vian, 2006, p.156).

3 Preparación del Concilio Vaticano II

De acuerdo con el Ordo Concilii, reglamento promulgado por Juan XXIII el día 6 de agosto de 1962 y que daba indicaciones para la organización de los trabajos conciliares, fue constituida una Comisión Preparatoria Central, así como diez comisiones temáticas, con la tarea de preparar textos que serían sometidos a la apreciación de los obispos una vez reunidos en el Vaticano.

4 La novedad del Concilio Vaticano II

En el Concilio Vaticano II (1962-1965), el 21º de la historia de la Iglesia y, quien sabe, la mayor asamblea de la historia de la humanidad, la Iglesia adoptó una postura totalmente diversa de aquellas asumidas en los concilios pasados, de Nicea hasta el Vaticano I. Se puede hablar de un estilo totalmente original. De esta forma, la Iglesia no empleará el lenguaje condenatorio peculiar de los concilios anteriores, indicador de la intransigencia de la Iglesia ante los grupos cismáticos y/o heréticos, o delante de aquellos que, fuera de ella, le hacían oposición. De hecho,

el Vaticano II modificó tan radicalmente el modelo legislativo y judicial que había prevalecido desde el primer concilio de Nicea […] hasta el punto de virtualmente abandonarlo. En su lugar, el Vaticano II instauró un modelo ampliamente basado en el convencimiento y en la invitación. (O’Malley, 2012, p.28)

En lo referente al problema de la división entre los cristianos, la Iglesia católica romana pasará a participar decididamente del movimiento ecuménico, y delante del mundo, ella asumirá una actitud de diálogo, abertura y comprensión (cf. Gaudium et spes). Como acontecimiento extremadamente original, el Vaticano II introdujo algo de nuevo en la tradición conciliar: buscar la corrección de algunos desvíos en el modo como la Iglesia actuaba en el mundo sin asumir una actitud defensiva y combativa. Se trató, con certeza, de un “concilio de transición de época”, en la expresión de Giuseppe Alberigo, autorizado historiador del Vaticano II (cf. Alberigo, 2005, p.26 e 40).

5 Documentos del Concilio Vaticano II

El magisterio del Concilio Vaticano II se encuentra consignado en dieciséis documentos: cuatro constituciones (Sacrosanctum concilium, Lumen gentium, Dei verbum y Gaudium et spes), nueve decretos (Unitatis redintegratio, Orientalium ecclesiarum, Ad gentes, Christus dominus, Presbyterorum ordinis, Perfectae caritatis, Optatam totius, Apostolicam actuositatem e Inter mirifica) y tres declaraciones (Gravissimum educationis, Dignitatis humanae y Nostra aetate).

6 Las cuatro constituciones del Concilio Vaticano II

6.1 Sacrosanctum Concilium

La constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, fue el primer documento conciliar que fue promulgado por el Papa Pablo VI, el 4 de diciembre de 1963. El texto que menos dificultades trajo a la asamblea conciliar, propone la reforma litúrgica en vista del bien de toda la Iglesia. La introducción de la constitución  trae una serie de motivos por los cuales se hace necesaria “la reforma y el incremento de la liturgia” (cf. SC 1; 3,1), lo que debe ser hecho en fidelidad a la Tradición (cf. SC 4). La reforma litúrgica propuesta por el Vaticano II, por tanto, no tuvo nada de búsqueda de la novedad por la novedad, sino que consistió en recuperar, en el bimilenario patrimonio litúrgico de la Iglesia, una serie de valores que fueron olvidados a lo largo de su historia. De esta forma, tal reforma litúrgica se materializó como rescate de la centralidad del misterio pascual de Cristo, Señor y Esposo de la Iglesia.

Los parágrafos 5 a 8 de la constitución presentan el misterio de Cristo en el amplio horizonte de la historia de la salvación. Siendo así,

Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, “ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz”, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt., 18,20). (SC 7,1)

En la grande obra de la redención, “Cristo asocia siempre consigo a su amadísima Esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por El tributa culto al Padre Eterno” (SC 7,2). Con tales palabras, el Concilio evidencia que la liturgia no es cualquier acción de la Iglesia, sino que “es considerada como el ejercicio de la función sacerdotal de Cristo” (SC 7,3); por tanto, “por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia” (SC 7,4).

Digna de mención es la dimensión escatológica de la liturgia. Ella no es una acción circunscrita a las realidades de este mundo, sino que  tiene la facultad de impulsar a la Iglesia en busca de  su realización en la plena comunión con su Señor y Esposo. Así lo explica el Concilio:

En la Liturgia terrena preguntamos y tomamos parte en aquella Liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero (SC 8).

Por tanto, el Concilio presenta la liturgia como dinámica eclesial vivida, sí, en este mundo, pero que permanentemente anima a la Iglesia “a aguardar al Salvador, nuestro Señor Jesucristo, hasta que aparezca como nuestra vida y nosotros aparezcamos con él en la gloria” (cf. ibid.). Es más: según el Concilio, la veneración de los santos se insiere en este horizonte escatológico (cf. ibid.). Así, el Vaticano II pretende hacer ver al Pueblo de Dios, en el conjunto de la vida litúrgica de la Iglesia, la justa medida de la devoción a los santos, a ser practicada con la debida moderación, una vez que Jesucristo, modelo y referencia última de la vida cristiana, es el único mediador entre los hombres y Dios Padre.

Buscando salvaguardar el compromiso kerigmático de la Iglesia, la constitución Sacrosanctum Concilium afirma que “La sagrada Liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia” (SC 9,1). O sea, el hecho de reconocer el carácter sagrado de la liturgia no puede llevar a la Iglesia a eximirse de su responsabilidad de anunciar el Evangelio a aquellos que aún no recibieron la fe cristiana. Además de eso, la liturgia no agota toda la acción de la Iglesia en la medida en que ella “es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10,1). O sea, el trabajo apostólico se debe inspirar en la liturgia, precisamente en lo que ésta tiene de dinámica de alabanza y glorificación de Dios por intermedio de Cristo en virtud del Espíritu Santo. Y también la liturgia, de modo especial la Eucaristía, es el lugar en que la Iglesia se alimenta para proseguir en su acción pastoral (cf. SC 10,2). Merece destaque aquí el tema de la eclesiología eucarística, altamente considerada por la Tradición oriental y  que valora especialmente la Iglesia particular:

Conviene que todos tengan en gran aprecio la vida litúrgica de la diócesis en torno al Obispo, sobre todo en la Iglesia catedral; persuadidos de que la principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar donde preside el Obispo, rodeado de su presbiterio y ministros. (SC 41,2).

6.2 Lumen gentium

La constitución dogmática Lumen gentium (promulgada el 21 de noviembre de 1964) trae la enseñanza conciliar sobre el misterio de la Iglesia. Ya en su estructura, revela un cambio total de perspectiva en comparación con anteriores posturas de la Iglesia católica romana. Esto porque el proyecto de constitución propuesto por la comisión teológica de la Curia romana (centrado en el tema de la “Iglesia militante”) fue rechazado y porque una nueva serie de grandes temas fue presentado para la confección de la aludida constitución − a saber: la Iglesia como misterio, el episcopado, el laicado y la vocación a la santidad −, los obispos tomaron una decisión revolucionaria. Pasadas algunas discusiones – se llegó a la definición del siguiente orden de asuntos que serían los primeros capítulos de la Lumen gentium: Misterio de la Iglesia, Jerarquía y Pueblo de Dios −, los padres conciliares decidieron presentar la Iglesia, antes que nada, como comunidad cristiana que se refleja en la comunidad perfecta que es la Santísima Trinidad (cap. I: “El misterio de la Iglesia”) y que se insiere en la historia de los hombres (cap. II: “El Pueblo de Dios”), para, a continuación, tratar de la configuración jerárquica de la Iglesia (cap. III: “La constitución jerárquica de la Iglesia y en especial el Episcopado”). Esta opción fue significativa en la medida en que testimonia el deseo de la gran mayoría de los padres conciliares en proponer una “eclesiología total”, es decir, una autocomprensión de Iglesia que reconoce todos los bautizados como pertenecientes a ella. La expresión “eclesiología total” debe ser entendida en el contexto de la crítica de Yves Congar, al decir que, en un tiempo en que la reflexión teológica a respecto de la Iglesia tenía en cuenta tan sólo los ministerios de gobierno eclesiástico, ignorando a los laicos y religiosos, lo que se hacía era, pura y simplemente, jerarcología, y no eclesiología. Podemos afirmar que: en la comprensión del Vaticano II, la Iglesia no es hecha sólo de obispos, presbíteros y religiosos, sino  de todos los que siguen a Cristo, cada cual en su vocación y estado de vida.

Los tres siguientes capítulos de la Lumen gentium se refieren a la vocación de todos los bautizados a la santidad (cap. V: “La vocación universal a  la santidad”), y a las formas específicas de vivencia de la fe cristiana (cap. IV: “Los laicos” y cap. VI: “Los religiosos”). El penúltimo capítulo trata de la experiencia de la Iglesia que, en medio de las tribulaciones y dificultades en este mundo, camina en demanda de su consumación final como feliz Esposa del Cordero (cf. Ap 19,7; 21,9): cap. VII: “Índole escatológica de la Iglesia peregrina y su unión con la Iglesia celeste”. En cuanto a la  Mariología conciliar, se optó por la inserción del tema de María en la Lumen gentium, con el añadido de un último capítulo a la constitución dogmática (cap. VIII: “La Bienaventurada Virgen María Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia”). María es, así, reconocida como seguidora y discípula de Jesús, y como ícono de la Iglesia, por su fidelidad y ejemplaridad en esta misma vocación de seguidora y discípula.

6.3 Dei Verbum

La constitución dogmática Dei Verbum (promulgada el 18 de noviembre de 1965) presenta el tema de la revelación divina. Ora, una vez que se había llegado a la conclusión de que la revelación divina no es una mera comunicación de ideas, sino la auto-comunicación de un Dios que quiere estar junto a los hombres, se pensó en hablar de la revelación en términos de presencia y actuación de la Palabra de Dios en la historia de los hombres, siendo que la Palabra de Dios por excelencia es una Persona: el Verbo de Dios hecho carne (cf. Jn 1,14). O sea, más que revelar su voluntad mediante la comunicación de doctrinas, Dios se revela como el Emanuel, Dios-con nosotros. De ahí, entonces,  que se hable de una única auto-comunicación de Dios, que se da a lo largo de toda la historia de la salvación y culmina en el acontecimiento Cristo, y que se manifiesta a través de dos vías: la Escritura y la Tradición. Se reconoció, por tanto, la primacía y la centralidad de la Palabra de Dios en la Iglesia.

Una mirada más atenta al Concilio de Trento (1545-1563) puso de relieve el carácter exclusivamente interpretativo de la Tradición en lo que se refiere a la fe, pues en la Escritura se encuentran “las verdades necesarias para la salvación” (cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, qq. 106 e 108). De esta forma, la Tradición tiene carácter constitutivo sólo para las cuestiones de disciplina y de costumbres. Ocurrió, aquí, una solución conciliatoria significativa: el Vaticano II estableció una diferencia entre los datos constitutivos de la Escritura y la función criteriológica de la Tradición. O diciéndolo de otro modo: la Escritura es la “norma que norma” (norma normans) y la Tradición, una “norma normada” (norma normata). Se alcanzó, de esta forma, un equilibrio ecuménico de gran valor: ni la doctrina de las dos fuentes (propia del pensamiento católico romano), ni la doctrina de la sola Scriptura (característica del pensamiento luterano). Para la constitución dogmática Dei Verbum, la Tradición tiene dos sentidos: (a) el contenido que no está en la Escritura; e (b) el proceso de transmisión vital de la Revelación en la Iglesia. La Tradición es la Escritura en la Iglesia. La Iglesia, mediante la Tradición, con su enseñanza,  vida, culto etc., conserva y transmite a todas las generaciones “aquello que ella es” y “aquello en que ella cree”, gracias al “Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y  a través de ella al mundo entero” (DV 8).

La Tradición se concreta en los Santos Padres, en la liturgia, en los símbolos de la fé (= los credos), en los textos de los concilios, en las intervenciones magisteriales, en las vidas de los santos, en el testimonio cotidiano de los fieles cristianos de todos los tiempos y lugares etc. La Iglesia es la Tradición viva y el eje de toda la transmisión de la Revelación a través de los tiempos. Siendo así, volver a observar el pasado, que  nada tiene que ver con la nostalgia, y mucho menos con el tradicionalismo, proporciona a la Iglesia la posibilidad de rejuvenecerse y, de este modo, mantenerse fiel y dinámicamente obediente al Señor. Volviéndose al pasado como ejercicio de “memoria en el Espíritu”, la Iglesia será siempre obediente y fiel a su Esposo, como la mujer enamorada que procura oír la voz del amado (cf. el Cantar de los Cantares).

Hay un detalle significativo en la Dei Verbum: mientras el Concilio de Trento habla de “tradiciones” (en  plural y con “t” minúscula), el Concilio Vaticano II habla de “Tradición” (en singular y con “t” mayúscula). Esto deja claro que el Vaticano II entendió la Tradición no como mera comunicación de doctrinas e ideas, sino como un todo único, en que las partes se articulan armónicamente, y que, finalmente, se confunde con la propia vida de la Iglesia.

6.4 Gaudium et spes

La constitución pastoral Gaudium et spes (promulgada el 7 de diciembre de 1965) se dedica a la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el mundo en el cual ella se insiere. Si en Trento y en el Vaticano I las actitudes de la Iglesia fueron de clara hostilidad – en el primero, frente a los reformadores protestantes, y en el segundo, frente a los defensores de las ideas laicistas que se remontan a la Revolución francesa –, ahora la Iglesia asume una postura optimista frente al mundo. Ella se entiende servidora de la humanidad, lo que ya a dejar claro en la Lumen gentium y repite en la Gaudium et spes: “La Iglesia, en Cristo, es como el sacramento, o señal, y el instrumento de la íntima unión con Dios de la unidad de todo el género humano” (LG 1, cf. GS 42,3). De esta forma, la Iglesia se reconoce “experta en humanidad” (Pablo VI, 1965, p.878-85), lo que la hace sensible a todas las experiencias por las que pasan los hombres, sean buenas, sean malas (cf. GS 1). Su vocación es servir, razón por la cual ella puede decir que no está movida por “ninguna ambición terrestre” (GS 3,2).

Porque es “experta en humanidad”, la Iglesia se centra en el hombre dotado de aspiraciones elevadas (cf. GS 9) y cuyo corazón está inquieto a consecuencia de interrogaciones más profundas (cf. GS 10; 21,4). Y ella lo hace de modo respetuoso teniendo en cuenta el ámbito más íntimo del hombre: “la consciencia es el centro más secreto y el santuario del ser humano, en el cual se encuentra a solas con Dios, cuya voz se hace oír en la intimidad de su ser” (GS 16).

La solución del problema del hombre es formulada por el Concilio de modo sucinto: “El misterio del ser humano sólo se ilumina de hecho a la luz del misterio del Verbo encarnado” (GS 22,1). Y esto vale no sólo para los cristianos, pues, al asumir la condición humana en todas sus dimensiones, el Verbo se asoció de cierto modo a todo hombre (cf. GS 22,2). Y se resalta también que, al asumir la condición humana por parte del Hijo de Dios, cuenta con la participación amorosa del Espíritu Santo; en efecto, “el Espíritu Santo da a todos la posibilidad de asociarse a este misterio pascual, de manera conocida solamente por Dios” (GS 22,5). La antropología centrada en Cristo − o sea, el hombre entendido a partir del misterio de Cristo – es, “en el fondo, una toma de posición que afirma que el hombre se humaniza sólo gracias a la divinización: la finalidad de plenitud a la cual estamos llamados es inalcanzable sin los auxilios de la gracia” (ARCE, 2008, p.434-5).

Se ha acusado a la Gaudium et spes de ser excesivamente optimista en su formulación. Atento a esta crítica, el Sínodo de los Obispos de 1985, celebrado para conmemorar los veinte años de conclusión del Concilio, propuso la teología de la cruz como polo de equilibrio para el contenido de esta constitución pastoral. O sea, las intuiciones y los horizontes abiertos por la Gaudium et spes deben ser considerados como principios propulsores de una acción pastoral que tiene en cuenta, con realismo, los desafíos y las dificultades colocados por el mundo contemporáneo a la Iglesia.

7 Los nueve decretos del Concilio Vaticano II

Los medios de comunicación social naturalmente despertaron el interés de los padres conciliares, ya que no se podía pensar la evangelización en los nuevos tiempos ignorando los recursos de comunicación de masas, mayormente los electrónicos. En respuesta a esta cuestión, se promulgó el decreto Inter mirifica (5 de diciembre de 1963).

El decreto Unitatis redintegratio (21 de noviembre de 1964) señala la inequívoca participación de la Iglesia católica romana en el movimiento ecuménico. Su fuerza está en la decisiva orientación para superar los preconceptos frente a los “hermanos separados” y en proponer principios teológicos para la discusión y solución de problemas en torno a la división de los cristianaos.

Ya el decreto Orientalium ecclesiarum (21 de noviembre de 1964) trata específicamente de las Iglesias orientales católicas. Se reconocen los valores mantenidos por la Tradición en estas Iglesias, tanto como los sacramentos y el gobierno eclesiástico, lo que contribuirá enormemente al incremento del diálogo ecuménico.

Christus dominus (28 de octubre de 1965) es el decreto que trata del encargo pastoral de los obispos. Antes de tratar de las responsabilidades particulares de los obispos – enseñar, santificar y gobernar –, se presenta el carácter colegial de su ministerio, dato de la tradición eclesial que señala la pronta colaboración de todos los obispos con la Iglesia de Cristo.

Los Institutos de vida consagrada son invitados a renovarse según el espíritu del Concilio. Es lo que queda patente en el decreto Perfectae caritatis (28 de octubre de 1965). Los padres conciliares reconocieron el valor de la vida religiosa en la Iglesia, manifestado en sus diversas y fecundas concreciones históricas.

No se descuida la formación de los presbíteros, y los padres conciliares tratan de este tema en el decreto Optatam totius (28 de octubre de 1965). Se destaca aquí la intención de promover una mejor preparación espiritual de los futuros presbíteros, sin olvidar una formación intelectual que los capacite para dialogar con el mundo.

En una configuración eclesial sugerida por el concepto de Iglesia Pueblo de Dios, contemplado en la Lumen gentium, el Concilio no podría olvidar el apostolado de los laicos, trabajado en el decreto Apostolicam actuositatem (18 de noviembre de 1965). Valores de la tradición eclesial tales como el sensus fidelium y el sacerdocio común de los fieles constituyen fundamento robusto para el compromiso de los fieles laicos en la obra de la evangelización.

Sobre los presbíteros el Concilio habla detenidamente en el decreto Presbyterorum ordinis (7 de diciembre de 1965). Como colaboradores del orden episcopal, los presbíteros deben, a ejemplo de los obispos, velar por el bien de todo el cuerpo eclesial, y lo hacen mediante las tareas que asumen en la Iglesia. Se dan, en este documento, orientaciones para la buena relación de los presbíteros entre sí, así como de ellos con los laicos.

La concepción conciliar de misión se establece en el decreto Ad gentes (7 de diciembre de 1965). Digno de mención es el carácter trinitario del documento, al tomar como punto de partida el designio de salvación del Padre, y las misiones propias del Hijo y del Espíritu Santo.

8 Las tres declaraciones del Concilio Vaticano II

Las tres declaraciones promulgadas en el Concilio Vaticano II, a saber: Gravissimum educationis (28 de diciembre de 1965), Dignitatis humanae (28 de diciembre de 1965) y Nostra aetate (7 de diciembre de 1965) se refieren, respectivamente, a la educación cristiana, a las religiones no cristianas y a la libertad religiosa.

9 El episcopado latino-americano en el Concilio Vaticano II

“América Latina era el único continente que, al llegar al Concilio, ya contaba con una estructura episcopal de carácter colegial, el Consejo Episcopal Latino-Americano, el CELAM, fundado en Rio de Janeiro (RJ), en 1955” (BEOZZO, 1998, p.823). Este espíritu colegial latino-americano, aún incipiente en el inicio del Concilio, se fue desarrollando a medida que el Concilio avanzaba en sus discusiones y decisiones. Además, el tema inspirador de la “Iglesia de los Pobres”, nacido de comunidades latino-americanas, ganó un cierto relieve en los debates conciliares – aunque haya aparecido en pocos pasajes de todos los documentos aprobados – hasta tal punto que dio ocasión a la iniciativa conocida como “Pacto de las Catacumbas”. Esta iniciativa consistió en la opción de obispos, no exclusivamente latino-americanos, de vivir con simplicidad en sus diócesis y comprometerse, efectivamente, con las causas de los empobrecidos. Además de esto, reflejo de estas inquietudes fue la promulgación, por el Papa Pablo VI, de la carta encíclica Populorum Progressio, en el año 1967. Ora, correspondió al episcopado latino-americano y caribeño, en sus sucesivas asambleas, de Medellín a Aparecida, con avances y retrocesos, acoger las inspiraciones del Concilio Vaticano II y utilizarlas en el análisis de los problemas vividos por los pueblos latino-americanos, inseridos en estructuras marcadas por la explotación socioeconómica de los pobres.

10 Actualidad y recepción del Concilio

La enseñanza del Concilio Vaticano II, de notable actualidad, aún no fue suficientemente asimilado pelas comunidades católicas esparcidas por todo el mundo. En realidad, nos encontramos en pleno proceso de recepción del contenido doctrinal de este gran y sorprendente acontecimiento eclesial, concluido en diciembre de 1965. Y además de este esfuerzo – el de recibir el contenido del Vaticano II –, debemos defenderlo de interpretaciones de los documentos conciliares que tienden a no respetar el más profundo significado de la doctrina contenida en ellos y el nuevo modo de proponer a los hombres y mujeres de todos los tiempos “ la belleza tan antigua y tan nueva que es Cristo Señor” (cf. SAN AGUSTÍN, Conf. 10,27). Esto significa, además de releer sus documentos, rescatar las inspiraciones más profundas – es decir: divinas – que están en la raíz de éste que es considerado, con justicia, el más significativo y prometedor acontecimiento eclesial del siglo XX.

Pablo César Barros, SJ, Departamento de Teologia da FAJE

 11 Referencias bibliográficas

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Índice

1 Revolución francesa y la Iglesia católica

1.1 Revolución inspirada en el iluminismo

2 Catolicismo y el proceso de restauración (1814-1846)

2.1 Restauración, un concepto

2.2 Estrategia agresiva contra la modernidad

3 Catolicismo y el combate al liberalismo (1846-1878)

4 Cuestión social y el catolicismo

4.1 León XIII (1878-1903) y la cuestión social

4.2 Rerum Novarum (1891)

5 Condenación del modernismo y las reformas intereclesiales

5.1 Contra el modernismo

5.2 Reformas intereclesiales

6 Movimientos de renovación

7 Catolicismo y las Grandes Guerras

7.1 Período entre Guerras

7.2 Pio XII: pastoral, teología y la 2ª Guerra Mundial

8 Transición y renovación, el papa cristiano 8.1 Juan XXIII (1958-1963)

8.1 Vaticano II (1962-1965) y su relación con la modernidad

8.3 Pablo VI, reformador e incomprendido (1963-1978)

9 El santo criticado y su continuador

9.1 Juan Pablo II (1978-2005)

9.2 Benedicto XVI (2005-2013)

10 El retorno al Cristianismo: Francisco

11 Referencias Bibliográficas

1 Revolución francesa y la Iglesia católica

1.1 Revolución inspirada en el iluminismo

En la transición de los siglos XVIII-XIX, la sociedad europea entra en el gran escenario de la transformación impulsada por las revoluciones de la Ilustración (pensamiento), francesa (social burguesa) e industrial (económica capitalista). La Ilustración, en el “siglo de las luces” (XVIII), rompe con el determinismo religioso, imprime fuerza incondicional en la acción crítica de la razón, cuestiona la  obediencia sumisa, organiza el conocimiento criando métodos de investigación, critica la  autoridad y el poder. No ahorraron críticas a la Iglesia Católica: la  brecha social entre el clero alto y bajo, la indiferencia ante  las dificultades del pueblo. La revolución social francesa afectó a todo el occidente, dejando marcas profundas en el catolicismo. La lucha se basa en los resultados de la sociedad medieval (clero, nobleza, artesanos) y la sociedad industrial (burguesía y los trabajadores). La revolución económica provoca cambios en el sistema de producción, el capitalismo explota las riquezas naturales, se beneficia del avance científico, pero el progreso lleva consigo graves consecuencias para la sociedad. Entre ellos, la exploración humana: largas jornadas de trabajo, el éxodo rural, fin de artesanos, la división social del trabajo, las concentraciones urbanas, precarias condiciones de vida, la prostitución, el alcoholismo, la delincuencia, las epidemias y una inmensidad de desposeídos.

La Revolución Francesa fue un acontecimiento inesperado para la Iglesia Católica, gestado en el seno de la Ilustración. En su despliegue se sucedieron otras revoluciones hasta la dictadura militar de Napoleón Bonaparte. El siglo XIX se inicia, para la Iglesia, con un nuevo pontificado, Pío VII (1800-1823). Después de varias negociaciones, el Papa firma junto con Napoleón el Concordato (1801). El documento es un intento de recuperar las relaciones diplomáticas entre ambos Estados. Así, la Iglesia renunció a los bienes expropiados y aceptó que la remuneración del clero fuera realizada por el Estado francés. Bonaparte añadió en secreto al Concordato 77 ‘artículos orgánicos’, que abolió en parte, las conquistas del  mismo. La protesta del papa no tuvo ningún efecto, y Pío VII aún sufriría otras humillaciones por parte de Napoleón, que en 1808 ordenó la ocupación de Roma y los Estados Pontificios. El Papa excomulgó a Napoleón y éste hizo a Pío VII prisionero en Fontainebleau, siendo presionado para renunciar al Estado Pontificio. Con la caída de Napoleón, a raíz de la campaña de Rusia (1812) y la Batalla de Leipzig (1813), y de las tropas aliadas haber invadido París (1814), el reordenamiento de Europa puede ser realizado por el Congreso de Viena (1814-15).

A principios del siglo XIX, el papado parecía atravesar  uno de los momentos más difíciles de la era moderna. Pío VI había muerto (1799) solo y abandonado, prisionero de la Revolución Francesa. El episcopalismo parecía triunfar, siendo el sistema papal y la infalibilidad, según algunos autores alemanes y franceses, cuestiones anticuadas y sin importancia histórica. Ningún otro evento histórico contribuyó tanto al triunfo del papado en el Vaticano I (1869-1870) como la Revolución Francesa. Con Pío VII se lleva a cabo la reorganización de la Iglesia de Francia (1801), y 36 obispos que vivían fuera de Francia fueron depuestos, lo que demuestra, a pesar de todo, que el papado tenía poder. Este fue un paso para el ultramontanismo.

2 Catolicismo y el proceso de restauración (1814-1846)

2.1 Restauración, un concepto

Con el final de la Revolución Francesa y del período napoleónico, Europa estaba en una situación política, cultural y religiosa de total desorden. Era esencial, pensaban que el sistema religioso y varios miembros de la sociedad, restablecer el orden restaurando  los principios de autoridad, de la religión y de la moral, tal y como eran en el Antiguo Régimen.

2.2 Estrategia agresiva contra la modernidad

El programa de restauración es evidente en el pontificado del Papa León XII (1823-1829). Su preocupación era recuperar todo lo que la secularización y la revolución habían destruido. La intención nunca fue adaptar la Iglesia a las exigencias de los tiempos, sino una restauración a los tiempos anteriores. Su sucesor, Pío VIII (1829-1830), no fue un Papa con objetivos diferentes. Su acción fue defensiva de la Iglesia y de la fe católica, defenderla de los errores de esas doctrinas, según él  mentirosas y perversas,  que atacaban la fe. La educación debería  estar en manos de la religión católica. Estaba claro que este pontificado sería una escala de transición. El gran cambio vendría con su sucesor.

La reacción agresiva de la institución católica contra la modernidad no tardaría. Gregorio XVI (1831-1846), el nuevo papa realizó un pontificado dentro de una línea programática de la situación cultural y política de la época. La cultura fue dominada por la Ilustración, el anticlericalismo, la masonería y el elemento anti-religioso, mientras que en  la política oficial predominó la restauración. En este contexto, el Papa publicó la encíclica Mirari vos (1832). Entre los temas tratados en términos muy duros, están las dos fuentes del mal: la libertad de prensa y la indiferencia religiosa. En la mentalidad de la cristiandad medieval y de la sociedad perfecta reinantes, el Papa no puede encontrar ninguna señal positiva en su tiempo y, a su vez, no identifica las situaciones preocupantes dentro de la institución religiosa que necesitan de transformación. La idea de  renovación de la Iglesia es rechazada, considerada un ultraje. Condena las vías férreas, puentes, electricidad. Todo es señal  de la modernidad y, por tanto, errores que deben ser condenados. El modelo de Iglesia de la Cristiandad prevalecerá durante todo el siglo XIX.

Un aspecto importante de este período fue la vitalidad de la actividad misionera de la Iglesia a través de muchas comunidades religiosas y un interesante florecimiento de nuevas congregaciones, especialmente en el campo de la educación, la asistencia a los enfermos y el compromiso misionero. Las contradicciones de la historia se sucedieron en el transcurso del siglo XIX. Si, por una parte, un segmento de la institución construye un choque con la modernidad, otros sectores se ven dentro de una fiebre misionera, de la fundación de congregaciones dedicadas exclusivamente a las misiones, así como de preparación para futuras iglesias locales.

3 Catolicismo y el combate al liberalismo (1846-1878)

El final del pontificado Gregorio XVI era para los romanos una liberación. El Papa y su secretario de Estado, el cardenal Lambruschini no eran queridos y su gobierno fue considerado tiránico y oscurantista. Todo el mundo esperaba  un nuevo papa capaz de hacer frente, de forma diplomática, la situación social y política. Elegido Pío IX (1846-1878), los liberales y los demócratas construyeron la imagen del Papa liberal, aunque  luego fuese acusado de enemigo de la libertad de conciencia y de culto y de promover una Iglesia hostil a la sociedad moderna. Defendía la plena independencia del papa y la Iglesia en relación al Estado, siendo opositor  combativo del galicanismo. Si, por una parte, los anticlericales se convirtieron en grandiosos enemigos del Papa, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XIX, por el contrario, los ultramontanos adoraban exageradamente al Papa al que atribuían el título de “Grande”. Hay tres puntos fundamentales en su pontificado: la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción (1854); publicación de la encíclica Quanta Cura y su anexo Syllabus (1864); y el Concilio Vaticano I (1869-1870).

Pío IX no aceptaba el régimen constitucional, no sólo por entender que no era apto para la Iglesia, sino porque lo enjuiciaba como ruin en sí mismo. Enorme era su aversión a los católicos liberales. El auge de su política antiliberal se da con la publicación de Quanta Cura y Syllabus. La encíclica tiene como objetivo señalar los errores “modernos” que colocaron la fe de la Iglesia en peligro y demuestran su capacidad de recuperación, la afirmación de la autoridad de la Iglesia, fundada en la autoridad divina. Estos errores resultantes de la aparición de las  filosofías modernas como  teorías de un nuevo estado de espíritu, distorsionan la conciencia humana y la conciencia eclesial. Se perdieron los valores morales y el carácter sagrado de la sociedad actual. Los errores modernos destacados son el naturalismo y el panteísmo, el liberalismo, el comunismo y el socialismo, la separación de iglesia y estado. El anexo de la encíclica, el Syllabus es una lista de 80 errores de la modernidad que habían sido expuestos y condenados en los documentos anteriores. El documento se publica en el momento en que hay una disonancia entre los católicos. Además de las motivaciones de la sociedad para mostrar estos errores, el Papa analiza negativamente a los católicos que estaban abiertos al diálogo con la sociedad moderna, democrática, progresista, constitucional. Sin embargo, los papistas, los tradicionalistas y los ultramontanos estaban dando demasiado  culto al pasado.

Las críticas de Pío IX pretendían salvaguardar la fe de la Iglesia y la autoridad de la Iglesia misma en la sociedad moderna. Su apologética, incluyendo el dogma de la Inmaculada Concepción, puso de relieve la posición de la Iglesia para defenderse de la modernidad y afirmar su identidad, construida en el Concilio de Trento (1545-1563). Las críticas también sirvieron para señalar los maximalismos tanto de los partidarios cuanto de los oponentes de la modernidad. Este Apologética hizo posible establecer un clima necesario buscar un equilibrio en la relación entre la iglesia y el estado, la fe y la razón.

En la  fiesta de la Inmaculada de 1869, se abrió el Concilio Vaticano I, que fue organizado con un principal objetivo: completar y confirmar el trabajo de exposición doctrinal anterior contra el racionalismo teórico y práctico del siglo XIX. Se aprobaron dos constituciones, una sobre la fe católica y la otra sobre el papel del Romano Pontífice y su autoridad doctrinal. En julio de 1870, la guerra franco-prusiana obligó a la suspensión del Vaticano I, que nunca más se volvió a abrir. También en 1870, el Estado papal fue anexado  oficialmente al territorio  italiano,  situación tan conflictiva que el Papa excomulgó al rey Vittorio Emanuelle y se refugió en su residencia, el Quirinal. Pío IX no autorizaba a los italianos que fuesen  candidatos o que votasen en las elecciones. Esta situación se prolongó durante más de treinta años. Empezaba la Cuestión romana (1870-1929).

A pesar de las controversias historiográficas, el Papa Juan Pablo II pidió la continuación del proceso de beatificación de Pío IX, que se llevó a cabo junto con el del  Papa Juan XXIII, el 3 de septiembre de 2000.

4 Cuestión social y el catolicismo

4.1 León XIII (1878-1903) y la cuestión social

Este pontificado consiguió alcanzar un prestigio no logrado en épocas anteriores. La situación final del siglo XIX coincidió con una serie de cambios radicales en el campo político, económico, social y científico. En 1892, el Papa aconseja a los franceses a aceptar la República, lo que significa el fin para el mundo católico, de la cristiandad. Su magisterio se ocupó de varios asuntos de gran importancia en aquel contexto, de la vida religiosa a la social. La sociedad estaba dividida por el conflicto entre capital y trabajo: se trata de la cuestión social. Esta preocupación social había comenzado en la segunda mitad del siglo XIX, cuando en diversos países fueron fundadas muchas asociaciones y círculos en favor de los trabajadores. León XIII publicará un documento histórico que trató de manera  objetiva del trabajo y la cuestión social: la encíclica Rerum Novarum.

4.2 Rerum Novarum (1891)

La encíclica dio a la Iglesia Católica una especie de carta de ciudadanía. Sin lugar a dudas, la encíclica fue a la acción social cristiana lo que fue el “Manifiesto Comunista” y “el Capital” de Karl Marx, para la acción socialista. El documento trata de la cuestión laboral, conteniendo los principios básicos de la Doctrina Social de la Iglesia, que serán recuperados, profundizados y aplicados en los sucesivos documentos y pronunciamientos del Magisterio. Esta encíclica es el primer texto del magisterio eclesiástico a estudiar seriamente los problemas sociales causados ​​por la industrialización. El texto, al mismo tiempo, condenaba el liberalismo y el socialismo, pero reconocía el derecho natural a la propiedad e hizo hincapié en su valor social atribuía al Estado el papel de promotor del bien común, de la prosperidad pública y de la privada, superando el absolutismo social del  estado liberal, y reconocía el derecho de los trabajadores a un salario justo. Condenaba la lucha de clases y aceptaba el derecho del trabajador a asociarse para defender sus intereses.

La encíclica fue publicada 44 años después de la aparición del ‘Manifiesto de Marx, y aparentemente no fue tan importante para el movimiento de emancipación de los trabajadores. A menudo  utiliza un lenguaje abstracto, sin analizar la situación real creada por el capitalismo y no presenta un análisis estructural de las causas de la miseria de la clase trabajadora. A pesar de estas y otras deficiencias, el documento representa una posición importante en la historia de la Iglesia Católica.

Estos cambios en la postura de la Iglesia también  producirán dificultades: no fueron pocas  las personas que pedían la conversión de León XIII, que lo consideraban entregado a las tesis marxistas. La otra cara de la moneda es que en países como Francia, Bélgica e Italia, nació un movimiento llamado democratacristiano, uniendo las aspiraciones apostólicas, el deseo de reformas sociales y una preocupación política, no siempre clara, pero a favor de la democracia.

5 Condenación del modernismo y reformas intereclesiales

5.1 Contra el modernismo

El modernismo y su consecuente crisis comenzó en tiempos de León XIII, pero su punto focal se produjo en el pontificado de Pío X (1903-1914). Este movimiento surge en el ámbito universitario liberal. Elaboró un pensamiento que consistió en la aplicación de métodos modernos de investigación científica a la teología. El objetivo era abrir el cristianismo a las exigencias filosóficas e históricas de la sociedad contemporánea. Un intento para acoger el pensamiento modernista se llevó a cabo en la obra filosófica de Maurice Blondel, L’Action (1893) .

Las ideas del modernismo se aplicaron a la teología y a la Escritura. Las proposiciones aplicadas en el campo eclesiológico tendían  a reducir la Iglesia a una forma democrática. El modernismo fue el intento de reconciliar a la Iglesia Católica con los resultados obtenidos por la crítica histórica. En este sentido, la Iglesia no es la jerarquía, sino que es  originaria de la conciencia colectiva, nacida no de la voluntad de Dios, sino dela  necesidad. Generada desde abajo hacia arriba. Las proposiciones modernistas fueron censuradas por la Iglesia, pero no encontraron apoyo, ya que se alejaban del proyecto de  cristiandad. Algunos representantes del modernismo tenían sus obras sometidas al Índice. Algunos se reconciliaron con la Iglesia y otros fueron excomulgados. Dos de los protagonistas son el cura francés Alfred Loisy (1857-1940) y el jesuita inglés George Tyrrell (1861-1909). El primero, que  fue excomulgado, interpretaba en sentido escatológico la predicación de Jesús, negaba la inmutabilidad y el valor objetivo de los dogmas; reducía el valor de la autoridad eclesiástica, predicaba la completa separación entre la fe y la historia. El segundo afirmaba que podía quedarse en el catolicismo con la condición de distinguir entre la fe viva y la teología muerta, entre la Iglesia real y la autoridad que la gobierna. Fue expulsado de la Compañía de Jesús y no fue aceptado en ninguna diócesis. Más tarde se decretó su exclusión de los sacramentos, pero no la excomunión.

A través de la encíclica Pascendi Dominici Gregis y del Decreto Lamentabili (1907), Pío X presenta una fuerte condena del modernismo, reprimiendo la conciliación de la doctrina cristiana con la ciencia y el conocimiento moderno. Se llevó a cabo una caza formal a la herejía de los teólogos reformistas, especialmente a exegetas e  historiadores. Son excluidas de la enseñanza  las obras de Lagrange, Funk, Delehaye, Duchesne. En 1910, es impuesto a los profesores de  seminarios  el juramento antimodernista. Son realizadas visitas apostólicas a los seminarios italianos, lo que resulta en  informes a veces duros  por parte de los visitadores. Uno de los evaluadores en estas visitas fue Ángelo Roncalli, el futuro Juan XXIII.

5.2 Reformas intereclesiales           

El Papa Sarto fue uno de los grandes reformadores de la Iglesia. Es de su iniciativa la organización legislativa de la Iglesia a través del Código de Derecho Canónico. Su presentación final se llevó a cabo en 1917 en el pontificado de Benedicto XV. Otras reformas se llevaron a cabo en la catequesis y la liturgia. Se organizó un catecismo de la doctrina cristiana. En la liturgia, publicó documentos sobre la música sacra (restauración del canto gregoriano), Breviario (armonización del Breviario y del año litúrgico) y la eucaristía (comunión frecuente y la edad para la primera Eucaristía). Pío X fue canonizado por el Papa Pío XII en 1954.

6 Movimientos de renovación

Los movimientos bíblico, litúrgico y ecuménico fueron la puerta de entrada del sujeto moderno en la Iglesia. Surgen en el siglo XIX y el siglo XX se despliegan. En los albores del Vaticano II también tiene su gestación en estos movimientos. El movimiento ecuménico, por ejemplo, nació fuera de la Iglesia Católica. En Edimburgo (Escocia) en 1910, los misioneros protestantes organizaron una conferencia para estudiar las posibilidades y los medios de unión en vista de una sola evangelización cristiana. Nacía el movimiento ecuménico. En 1960, en el pontificado de Juan XXIII, fue creada la Secretaría para la Unión de los Cristianos, presidida por el cardenal jesuita alemán Agustín Bea. El movimiento nació en el mundo protestante por razones de evangelización y asume relevancia en la Iglesia Católica a medida que los teólogos defienden un proyecto de este tipo.

7 Catolicismo y las grandes Guerras

En una línea intermedia y de gran importancia histórica para la comprensión de la modernidad está el pontificado de Benedicto XV (1914-1922). El Papa estuvo involucrado en la mediación con la 1ª Guerra Mundial, pero sin éxito. El caos global de la guerra (1914-1918)  hizo evidente que los valores fundamentales de la modernidad estaban en crisis: la absolutización de la razón moderna, del progreso, de la nación y de la industria. La creencia absoluta en la razón, en el progreso, en el nacionalismo, en el capitalismo y en el socialismo había fracasado. Europa estaba pagando un alto precio con los movimientos reaccionarios del fascismo, el nazismo y el comunismo. Estos movimientos idealizaban, de una manera moderna, la raza, la clase y sus líderes impidieron un orden mundial nuevo y mejor.

La 1ª Guerra puso en marcha una revolución global que se haría explícita después de la 2ª Guerra Mundial: el cambio del paradigma eurocéntrico de la modernidad, que tenía una marca colonialista, imperialista y capitalista. El nuevo paradigma, que había comenzado a desarrollarse, de la posmodernidad sería global, policéntrica y de orientación ecuménica. La Iglesia Católica reconocerá esto sólo en parte, y un poco tarde.

7.1 Período entre Guerras

El significado del pontificado de Pío XI (1922-1939), en el período de entreguerras, debe entenderse dentro de los acontecimientos políticos de su tiempo: una humanidad oprimida por los totalitarismos generados por la sociedad de masas, las profundas diferencias ideológicas que hicieron, sobre todo durante la guerra , los valores cristianos y la Iglesia acosados y perseguidos. La realización de este pontificado sucedió durante el drama de los grandes acontecimientos que marcaron el mundo contemporáneo: el fascismo, el nazismo y el totalitarismo estalinista. Todo este contexto justificó, en cierto modo, su política concordataria llevada a cabo en Italia con los Pactos de Letrán (1929). El desarrollo de sus actividades se explicará a través de las encíclicas: Non abbiamo Bisogno (1931), Quadragesimo anno (1931), Mit brennender Sorge (1937), y luego la condena del comunismo ateo en Divini Redemptoris (1937).

La Acción Católica (movimiento laico), organizada en  este pontificado, está en  la base de  la preparación del Vaticano II. A pesar de esta intención inicial, los laicos de la Acción Católica llevaron los estudiantes (JEC), los universitarios (JUC), los trabajadores (JOC, ACO), el mundo rural (JAC) y personas de medios independientes (JIC), a inserirse en sus ambientes específicos, hasta el punto de que ellos trajeron hacia dentro de la iglesia todos los problemas y la reflexión moderna que en tales situaciones se vivían. Esta actuación del laicado en el mundo, su implicación, asumiendo compromisos políticos, condujo a una mayor participación en la Iglesia, requiriendo una mayor formación espiritual y teológica. Es ahí que ese laicado se enfrenta a los problemas de la modernidad. Los grandes pensadores Yves Congar, Jacques Maritain y Emmanuel Mounier desarrollaron reflexiones teológicas sobre la presencia de los laicos cristianos en la Iglesia y en el mundo. Toda esta mentalidad se caracteriza por los señales de la modernidad.

Frente a las medidas fascistas adoptadas en Italia en junio de 1938, y también porque en Alemania el problema judío se estaba agravando, Pío XI encargó al jesuita estadounidense John La Farge la tarea de preparar un texto sobre la unidad del género humano, dirigido a particularmente condenar el racismo y el antisemitismo. El proyecto del texto  llegó a manos del papa sólo al final de 1938. El Papa estaba enfermo y poco después moriría, la encíclica nunca fue publicada. En Brasil la encíclica (y un extenso comentario) fue publicado por la Editora Vozes con el título “La Encíclica escondida de Pío XI”

7.2 Pio XII: pastoral, teología y la  2ª Guerra Mundial

Pío XII (1939-1958) hizo resurgir el proyecto de una civilización cristiana. Eugenio Pacelli, que había sido nuncio en Munich, tuvo un pontificado de extremos. Esto se explica por el marcado contraste entre su figura y  orientación y las de su sucesor Juan XXIII (el papa del siglo). Representaba  la encarnación del papado en toda su dignidad y superioridad. Heredó de su antecesor una Iglesia fuertemente centralizada. Las actividades de este papa fueron adquiriendo otro tono distante, especialmente en sus relaciones con Alemania y el nazismo. En este sentido, su pontificado fue muy criticado por algunos, que afirmaban la ausencia de  manifestaciones públicas del papa en la cuestión judía del Holocausto, y defendido por otros, que se decían que el Papa estaba haciendo todo lo posible por medios diplomáticos.

El magisterio de Pío XII se puede entender a través de sus mensajes, discursos y encíclicas. Su pontificado se puede considerar el último de la era anti-moderna medieval. Tenía muchos aspectos autoritarios: rechazó las doctrinas evolucionistas, existencialistas, historicistas y sus infiltraciones en la teología católica fueron de gran impacto, como censuras a los estudiosos Maritain, Congar, Chenu, de Lubac, Mazzolari, Milani y a  los sacerdotes obreros franceses.

La situación mundial e incluso, en muchos sentidos, el interior de la Iglesia respiraban un aire deseoso de novedad. Pío XII veía de forma positiva las reformas, pero su actitud tendía a una mayor precaución. Su creciente preocupación con una iglesia involucrada en un mundo de agitaciones y tensiones revolucionarias explica, en parte, porque comenzó a concentrar el gobierno en sus manos. Eugenio Pacelli veía en la exposición de la doctrina de la Iglesia, ante muchos problemas del  mundo moderno,  su misión más importante. Publicó numerosos encíclicas. Las principales fueron Mystici Corporis (1950) y Humani generis (1950). La primera trata de la identidad y el ordenamiento de la Iglesia, con franco combate a la nueva teología. La segunda determina la posición del Papa respecto a la moderna teoría evolutiva,  conteniendo rechazo a algunas hipótesis  de la escuela de Teilhard de Chardin (sin dar nombres). Dispensó una especial atención a la cuestión acerca de María. En 1950 proclamó el dogma de la Asunción de Nuestra Señora.

8 Transición y renovación, el  papa cristiano

8.1 Juan XXIII (1958-1963)

El pontificado de Juan XXIII fue marcado por una eclesiología profética y su pastoral en  continuación con la  tradición de la Iglesia. Sus primeros gestos pastorales indicaban una nueva dirección para la Iglesia. En 1959, anunció tres eventos eclesiales: el Sínodo diocesano de Roma, la revisión del Código de Derecho Canónico y un Concilio, el Vaticano II. Su pontificado de aggiornamento marcó un cambio de dirección debido a su intuición en la convocatoria del Concilio.

Angelo Giuseppe Roncalli nació en el pueblo de Sotto il Monte, en la provincia de Bérgamo, Italia, el 25 de noviembre de 1881, de una pobre familia campesina. El joven Roncalli estudió los dos primeros años de teología en el seminario de Bérgamo, siendo admitido en el año 1896 en la Orden Franciscana Secular, donde profesó las reglas en mayo de 1897. Con una beca que consiguió de su diócesis, fue alumno del Pontificio Seminario Romano, donde recibió su ordenación en agosto de 1904 – Roma. En 1905, fue nombrado secretario del obispo de Bérgamo, D. Giacomo Tedeschi Radini, lo que le permitió realizar innumerables viajes, visitas pastorales y colaborar con múltiples iniciativas apostólicas como sínodos, redacción de boletín  diocesano y obras sociales. Colaboró ​​con el periódico católico de la diócesis de Bérgamo y fue asistente de la Mujer de la Acción Católica Femenina. Fue como profesor en el seminario de la diócesis cuando profundizó sus estudios sobre tres predicadores católicos: San Francisco de Sales, San Gregorio Barbarigo (en aquel momento era beatificado y luego fue canonizado por el propio Roncalli en 1960), y San Carlos Borromeo, de quien publicó las actas de visitas realizadas en la diócesis de Bérgamo en el año 1575. Después de la muerte del obispo de su diócesis en 1914, del cual  era secretario, el padre Roncalli continuó su ministerio sacerdotal en la diócesis, donde tenía la intención de permanecer.

En 1915, Roncalli fue a la guerra para defender su país, pues en los años de seminarista en Roma había prestado un año de servicio militar. Roncalli fue llamado como sargento sanitario y nombrado capellán militar los soldados heridos que regresaban de la línea de combate, cuando Italia después de que el Tratado de Londres de 26 de abril 1915 renunció al acuerdo con la Triple Alianza, entrando en la guerra.

La segunda fase de su vida comenzó en 1921, con una llamada del Papa Benedicto XV (1914-1922), para formar parte del Consejo de las Obras Pontificias para  la Propagación de la Fe, de la que fue presidente, cargo que le obligó a pasar por numerosas diócesis italianas, organizando círculos misioneros. Esta fase romana y la vida aparentemente tranquila de presbítero  no duraron mucho. En el papado de Pío XI (1922-1938), el cura de la pequeña localidad de Sotto il Monte fue elevado al episcopado en 1925 y nombrado Visitador Apostólico para Bulgaria. En 1934, fue designado Delegado Apostólico en Turquía y Grecia y, al mismo tiempo, administrador del Vicariato Apostólico de Estambul, donde se destacó en el diálogo con los musulmanes y los ortodoxos.

En 1944, el Papa Pío XII nombró a Roncalli nuncio apostólico en París. Su nombramiento contó con la intervención directa del pro-secretario de Estado, Mons. Montini. A los cincuenta y tres años de edad, Roncalli fue elevado a cardenal y dos años más tarde patriarca de Venecia. A los setenta y siete años llegó al cónclave y fue elegido el Papa Juan XXIII. Su encíclica Pacem in Terris (1963) fue el último acto de un pontificado muy breve, pero intenso, dinámico e incisivo.

La muerte del Papa el 3 de junio 1963 –  día de Pentecostés – fue recibida con gran conmoción en varias partes del mundo católico. Impresionante esta ocasión, a diferencia de otras ocasiones, cuando los hombres y mujeres de todos los países y todas las religiones lloraban su muerte. Juan XXIII fue canonizado en abril de 2014, por el Papa Francisco.

8.2 Vaticano II (1962-1965) y su relación con la  modernidad

El 11 de octubre de 1962, el Papa Juan XXIII abrió el primer período del Concilio. El texto de apertura es de importancia fundamental (Gaudet Mater Ecclesia) y tuvo una profunda influencia en la redacción de todos los documentos conciliares. Tres puntos son dignos de mención. En primer lugar, el Papa se dirige a los profetas que anuncian sólo desgracias, viendo en el mundo moderno sólo deterioro y  desastres, comportándose como si  no hubieran aprendido nada de la historia. En segundo lugar, el punto central del Concilio. No será sólo una discusión de uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo y proclamando las enseñanzas de los Padres y de los teólogos antiguos y modernos, pues se asume que eso ya es muy presente y familiar. Para ello, no habría necesidad de un concilio. Se trata de  una renovación, con serena y tranquila adhesión a toda la enseñanza de la Iglesia. En tercer lugar, la Iglesia siempre se ha opuesto a los errores; a menudo, incluso condenando  severamente. La Iglesia ahora tomando a través del Concilio la antorcha de la verdad religiosa, desea mostrarse madre amorosa de todos, benigna, paciente y llena de misericordia con sus hijos separados de ella.

El Vaticano II promulgó dieciséis constituciones, decretos y declaraciones. Hay un consenso de que la Constitución dogmática Lumen Gentium y la Constitución pastoral Gaudium et spes son el eje del Concilio. La Iglesia tuvo el valor de mirar a su pasado, reflexionar y crear una nueva relación en el presente. La continuidad del diálogo y de todos los frutos generó continúan en marcha.

El acontecimiento conciliar tuvo dos grandes personalidades al frente: Juan XXIII, que murió después del primer período del Concilio, a los 82 años, y Pablo VI (1963-1978), quien reemplazó. Montini (Pablo VI – beatificado en 2014 por el Papa Francisco) se tomó en serio su gran tarea de continuar el Concilio, por supuesto, con una tónica diferente. Roncalli (Juan XXIII) era pastor y Montini era integrante de la curia. En este sentido, el análisis del post-concilio merece una reflexión sobre los avances y retrocesos dentro del propio acontecimiento conciliar. A pesar de las concesiones sobre la reforma de la liturgia, la renovación de la Iglesia Católica y el diálogo ecuménico con las otras Iglesias cristianas, deseada por Juan XXIII, el Concilio no tuvo un  gran avance, pero sí una estabilidad. Históricamente era demasiado pronto, a pesar de la ventana abierta, para percibir en la práctica cotidiana relaciones de transformaciones absolutas, abriendo la ventana, puertas, limpiando el gran polvo de los   muebles, y especialmente de sus interiores.. Fue un gran paso para el diálogo con la modernidad. A veces se hizo de nuevo monólogo.

8.3 Pablo VI, reformador e incomprendido (1963-1978)

El Papa Pablo VI, Giovanni Battista Montini nació en Concesio, cerca de Brescia, en el año 1897. En familia acomodada, su madre, muy católica, fue presidente de la Asociación de Mujeres Católicas de Brescia; su padre era un doctor en derecho, escritor y fundador del periódico “Il cittadino de Brescia”, fue presidente de la Unión Electoral Católica de Brescia y diputado en el Parlamento por el Partido Popular, del que fue uno de los fundadores. Ordenado sacerdote en 1920, Montini estudió derecho canónico en la Universidad Gregoriana (Roma) y después de un examen de admisión  se convirtió en  profesor por un período corto.

Después de su trabajo en la Secretaría de Estado de la Santa Sede, Montini fue nombrado arzobispo de Milán. En el período de su arzobispado de Milán (1955-1963), se acercó a los trabajadores, y a las reivindicaciones de la izquierda que actuaban en su arquidiócesis, y también no se olvidó de los que estaban lejos de la Iglesia. Uno de los acontecimientos más importantes que se celebró en Milán fue la misión de Milán (5-24 de noviembre de 1957). Fue un enorme trabajo pastoral, que implicó a toda la inmensa ciudad. Preparado durante dos años, participaron 500 agentes de pastoral, dos cardenales, 24 obispos, y se llevaron a cabo siete mil discursos y conferencias en las iglesias, establecimientos industriales, entidades culturales. El tema central de todas las predicaciones era Dios  Padre. El arzobispo Montini participó directamente en estas actividades a través de radio, escritos y conferencias. Trató de establecer una reforma pastoral  favoreciendo la renovación de la liturgia y promoviendo la construcción de nuevas iglesias. Consagró 72 iglesias en el período que  permaneció en Milán. En el momento de la elección papal, otras 19 iglesias estaban en construcción.

 El día después de su elección, Pablo VI anunció a través de un mensaje de radio, su intención de continuar con el Consejo. Coordinó los siguientes tres períodos del Vaticano II.

De América Latina, el Papa recibió denuncias de la situación degradante de las poblaciones empobrecidas que vivían en situación de miseria y en gran parte bajo regímenes dictatoriales funestos, apoyados por el capitalismo “democrático” estadounidense. El papa no era inmune a esta situación, lanzando la Encíclica Populorum  Progressio (1967), lo que causó gran debate en los medios eclesiales y fuera de ellos, especialmente entre los conservadores de la Curia, que pensaban que el Papa se había excedido en sus colocaciones a la izquierda, como por ejemplo, cuando citó y cuestionó la supremacía de la propiedad privada en detrimento de los derechos colectivos.

El Papa publicó otras encíclicas, pero la que causó más discusión fue Humanae Vitae (1968). La encíclica trataba un tema muy complejo para la sociedad: el control de la natalidad. Nunca una encíclica causó tantas controversias internas y externas. El texto aborda el tema de la sexualidad humana. La pretensión es que la sexualidad debe ser vista no como placer  animalesco. La incomprensión del documento se debe principalmente a una lectura reductiva de la encíclica, teniendo en cuenta la cuestión de la prohibición de la píldora y haciendo caso omiso de otra parte muy positiva: la función creadora de la sexualidad, no sólo biológica, sino personalista.

En Jerusalén (1964), abrazó con el patriarca Antenágoras el diálogo con todos los cristianos. En el Congreso Eucarístico de Bombay (India – 1964), estuvo presente en el encuentro con los fieles católicos. Discursó en  la ONU (1965) ante 117 delegados de varios países, marcando el diálogo con la sociedad. Celebró misa en Fátima, Portugal, en 1967, para conmemorar los 50 años de la aparición de María a los pastorcitos. En el Congreso Eucarístico de Bogotá (1968), abrió la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín II, un encuentro con los pobres del entonces tercer mundo. En el encuentro de oración en el Congreso Ecuménico  de las Iglesias en Ginebra (1969), abraza todos los hermanos cristianos de otras denominaciones.

La cuestión de la colegialidad fue para Pablo VI, fundamental, por estar conectada a otra que le preocupaba, el ecumenismo. A estas cuestiones internas se une a la gran pregunta que hoy sigue siendo de gran importancia y con la que la institución religiosa tiene dificultades para manejar: el diálogo con la sociedad. Para encaminar estos temas abordados en el Vaticano, el papa era consciente de que dentro de la institución había dos polos opuestos en alta conflictividad: la novedad y la tradición, la verdad y la caridad, la historicidad y la permanencia, la autoridad y la libertad, el poder y la fraternidad, la superioridad y la humildad, la separación del mundo y la unidad con el mundo. Pablo VI también era plenamente consciente de que debería reconciliar estas dicotomías. También es importante destacar que este pontificado se inició en un período conciliar y tuvo su continuidad difícil en los primeros años del post-Concilio.

Pablo VI murió el 6 de agosto de 1978 en Castel Gandolfo, con 81 años de edad. Fue enterrado en la cripta de la basílica de San Pedro, en una tumba humilde, como él mismo pidió en su testamento.

9 El santo criticado y su continuador

9.1 Juan Pablo II (1978-2005)

Karol Wojtyla, el Papa Juan Pablo II, elegido en 1978 después de la repentina muerte de Juan Pablo I, con 33 días de pontificado, recibió el legado espiritual de Pablo VI y el espíritu pastoral del Vaticano II. Su pontificado largo (1978-2005) se caracterizó por varios factores, uno de los cuales es religioso. Aumentando este carácter religioso, el Papa propuso una nueva evangelización. Él escribió 14 encíclicas (3 sociales) y otros documentos y catequesis. El Código de Derecho Canónico (1983) y el Catecismo de la Iglesia Católica fueron la culminación de un proceso iniciado y enriquecido en este pontificado. Presentó duras críticas al sistema totalitario comunista y al capitalismo. Alentó el ecumenismo y el diálogo interreligioso. Visitó 114 países, reuniendo multitudes. El Jubileo, en 2000, fue una gran celebración y estimuló la nueva evangelización.

El pontificado Wojtyla también sufrió críticas, como las del jesuita brasileño João Batista Libânio (2005) sobre el Código y el Catecismo, y se refiere a los puentes que no crearon la continuidad con el  Vaticano II. Varios teólogos presentaron sus observaciones sobre el Sínodo 1985 extraordinario convocado para evaluar el Vaticano II, pero visto, sin embargo, como un retorno al pre-concilio. Juan Pablo II es criticado, a pesar de la afirmación de la colegialidad, por la centralización que tenía como pilar de la curia romana, con una eclesiología jerárquica, perjudicando la concreción de la Iglesia del Pueblo de Dios. Fueron cuestionadas las restricciones hechas a las mujeres en los distintos niveles ministeriales y la condena de muchos teólogos. Renació el  autoritarismo y el clericalismo durante el pontificado, a diferencia de las directrices del Vaticano II.

El Papa enfrentó muchos sufrimientos particulares relacionados con su salud, incluyendo un atentado en 1981 en medio de la plaza de San Pedro. Su salud pasó por muchos momentos difíciles, lo que llevó a un sufrimiento general de los fieles en los últimos años de su pontificado. Una multitud acompañó a su largo velorio en Roma y pidió que fuese  hecho santo inmediatamente. Su canonización tuvo lugar en 2014, juntamente con Juan XXIII.

9.2 Benedicto XVI (2005-2013)

El sucesor de Juan Pablo II fue su  brazo derecho en la Curia Romana, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal alemán Joseph Ratzinger. La elección realizada en el cónclave fue recibida con numerosas reservas en esferas eclesiásticas. Se enfrentó a una serie de dificultades y pasará a la historia como el Papa teólogo y el que renunció.

El 11 de febrero de 2013 en la Ciudad del Vaticano, en la sala del consistorio, Benedicto XVI presidió un consistorio público para la canonización de Beatos. Luego siguió la lectura de una breve declaración en latín que  llevaba su firma y la fecha del día anterior, en la que anunciaba su decisión de renunciar al pontificado por razones de edad, indicando que la Sede de Pedro quedaría vacante a partir de las 20 horas del dia  28 de febrero. La declaración consta de 22 líneas, líneas destinadas a cambiar la historia de la Iglesia. Su renuncia es un gran gesto, que se convertirá en revolucionario. Benedicto XVI llevó el papado a los tiempos modernos.

Su pontificado fue extremadamente difícil. Cargado de obstáculos, ataques, crisis, escándalos (pedofilia) y las tensiones en el gobierno de la Curia Romana, el arribismo, las luchas internas. Sus pocos años de su pontificado fueron marcados por otras situaciones conflictivas: las relaciones con los obispos lefebvrianos; la autorización de la misa en latín a través del motu proprio Summorum Pontificum (2007), trayendo a colación la oración por la conversión de los Judíos; las discusiones sobre las hermenéuticas del Vaticano II; el discurso en Ratisbona (Alemania 2006); el caso Richard Williamson de la Fraternidad San Pio X, excomulgado por el Papa Juan Pablo II y rehabilitado por el Papa Ratzinger; las notificaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe para varios teólogos. Entre ellos se encuentran: Roger Haight, Jon Sobrino, Jacques Dupuis, Peter Phan, Queiruga Torres, José Antonio Pagola.

Algunos de los proyectos iniciados por Benedicto XVI se paralizaron, desde  los de “la reforma de la reforma” de la liturgia a la relación con los lefebvrianos, pasando por el diálogo ecuménico. El caso Vatileaks, en el último año del pontificado, creó una realidad compleja, sin duda no  limitada sólo a la traición del mayordomo Paolo Gabriele, entregando los documentos secretos a terceros no autorizados, los cuales fueron después publicados.  Este es el contexto en el que el Papa Benedicto renuncia y, al mismo tiempo, el escenario de crisis en la que se eligió a Jorge Mario Bergoglio, el Papa Francisco. Su elección (2013) parece evocar aquella visión de ocho siglos atrás: “Va Francisco, y repara mi Iglesia en ruinas.” Su misión, otorgada por sus cardenales electores, es cambiar la imagen áspera de la Iglesia.

10 El retorno al Cristianismo: Francisco

Elegido en 2013, Francisco es el primer papa jesuita y latinoamericano (Argentina) en 20 siglos de la Iglesia Católica. Su nombre es un programa pontificado: la proximidad a los pobres y el compromiso de renovar la Iglesia. El cardenal Bergoglio nació en 1936, en el barrio de Flores, el corazón de Buenos Aires. En 1957, entra en la Compañía de Jesús. Sus años de estudio de la teología y la filosofía se dieron en Argentina y Chile. En diciembre de 1969, fue ordenado sacerdote. No se puede definir como un gran arribista, fue prior Provincial de los Jesuitas en Argentina de 1973 a 1979. De 1980 a 1986 fue decano de la Facultad de Teología de San Miguel. En 1992, fue nombrado obispo auxiliar de la archidiócesis de Buenos Aires, dirigido por el cardenal Antonio Quarracino. Desde 1998, con la muerte de Quarracino, Bergoglio será el nuevo arzobispo de Buenos Aires. Fue creado cardenal por Juan Pablo II en 2001. En la tarde del 13 de marzo de 2013, en la Capilla Sixtina, Ciudad del Vaticano, a las 16:30 en la cuarta votación, es elegido como nuevo Papa. Francisco se enfrentará a una tarea enorme, no sólo para el servicio en sí, sino por las enormes dificultades que vive la institución en este contexto. Son  desafíos que el Papa jesuita conoce bien; es importante sembrar la semilla, pero no es necesario cosechar los frutos en el tiempo presente. Francisco dijo: “Desconfío de  las decisiones tomadas de modo repentino” (SPADARO, 2013, p.11). En este primer año de su pontificado,  se puso en marcha la encíclica Lumen Fidei, iniciada por Benedicto XVI.

En tiempos de neoliberalismo, nada es tan actual como elaborar enseñanzas sociales en situaciones siempre nuevas ahí anunciarlas profética y críticamente. El Papa Francisco, preocupado por la tarea pendiente del Vaticano II y en curso, dice que el mandamiento de no matar pone un límite claro para garantizar el valor de la vida humana, por lo que, hoy en día, hay que decir “no a la economía de la exclusión y la desigualdad social “( Evangelii Gaudium n.53  ). La Exhortación Apostólica del Papa, Evangelii Gaudium, publicada en 2013, ya causó gran debate en todo el mundo. Por un lado, muchos analizan el documento como un gran paso en la cuestión social, pero, por otro lado, los empresarios, especialmente los estadounidenses, eran extremadamente descontentos con las críticas al capitalismo. Críticas que Juan Pablo II ya había hecho. En la exhortación Francisco denuncia que “el ser humano es considerado en sí mismo, como una mercancía que se puede utilizar y luego echar fuera” (EG n.53). Por lo tanto es una declaración y, al mismo tiempo, una necesidad de actualizar  el Vaticano II,  valorando la dignidad de la persona y diciendo, sin temor, un enorme no a la sacralización del mercado. No a un dinero que gobierna en lugar de servir.

Lo que el Papa está realizando fue un sueño de Juan XXIII, a saber, que la Iglesia saliese del Vaticano II y permaneciese muy cerca de los pobres para ellos se sintiesen dentro de la iglesia en su casa, pero que en el  fondo documental del Concilio, los pobres se pierden. Los empobrecidos no pueden salir de la óptica de una Iglesia que sigue las inspiraciones del Vaticano II. Este tema está evangélicamente siempre presente, aunque a menudo ha sido silenciado en la sociedad e incluso dentro de la Iglesia en ciertos sectores eclesiásticos.

El Papa ha demostrado su capacidad para relacionarse con judíos, musulmanes y otros de diferentes denominaciones religiosas, desde la perspectiva de una eclesiología misionera: Iglesia en salida,  centró en la sociedad y al servicio de la humanidad. Iglesia que sepa escuchar y realizar la urgente enculturación de la fe, enculturación que fue obstaculizada en los últimos años por la centralización.

Un acontecimiento histórico y emblemático del inicio de su pontificado fue la celebración de la XXVIII  Jornada Mundial de la Juventud (julio de 2013), en Río de Janeiro – Brasil. Sus discursos, homilías, los gestos y la inmensa presencia de fieles pusieron de manifiesto la relación que ya se marca este pontificado: cercano al pueblo, no sólo en el discurso sino también en una rebelión sana contra su seguridad personal. Visitó periferias de la ciudad maravillosa y celebró en el Santuario de Aparecida del Norte, en Sao Paulo. Se reunió con argentinos en la catedral de San Sebastián de Río de Janeiro. Por donde pasó dejó un signo diferente del obispo de Roma, en el camino hacia Asís en busca de  reformas de la Iglesia y de una Iglesia misionera. En ese mismo año visitó aún, en Italia, Cagliari, Asís y el viaje emblemático a Lampedusa y su discurso sobre la tragedia global de la inmigración y delas innumerables de muertes en el mar, especialmente el naufragio de africanos.

El Papa visitó en 2014, Turquía, Tirana (Albania), el Parlamento Europeo, Corea del Sur y Tierra Santa. En Italia, llevó a cabo visitas en 2014: Redipuglia, Caserta, Campobasso y Boiano, Isernia-Vesafro y Cassano allo Jonio. Convocó y participó del Sínodo extraordinario de la Familia en 2014, que tuvo su continuidad y fin en octubre de 2015. En 2015, visitó las Filipinas, donde más de 6 millones de personas asistieron a la misa celebrada en Manila, y Sri Lanka; Ecuador, Bolivia, Paraguay, Bosnia, Cuba y los Estados Unidos y las Naciones Unidas (ONU). Y, también, en noviembre visitó Kenia, Uganda y la República Centroafricana. En Italia, ya visitó, en 2015, Prato, Florencia, Turín, Pompeya y Nápoles.

“Cuando insisto en la frontera, en particular, me refiero a la necesidad de que el hombre de la cultura esté inserido en el contexto en el que opera y sobre el cual reflexiona. Está siempre al acecho el peligro de vivir en un laboratorio “y también Francisco continua afirmando que” nuestra fe no es una fe-laboratorio, sino una fe-camino, una fe histórica. Dios se reveló como historia, no como un compendio de verdades abstractas … es preciso vivir en la frontera “(SPADARO de 2013 p.33-4).

En otra encíclica de 2015 Laudato Si ‘- “Alabado Seas, sobre el cuidado del hogar común”, el Papa ofrece una gran reflexión para las discusiones sobre el tema de la ecología integral. El texto presenta un análisis de lo que está sucediendo en el planeta (la contaminación, el clima, el agua, la biodiversidad, el deterioro de la vida y la degradación social). Luego trata de la Creación y abordar el problema de la raíz humana de la crisis ecológica. Se trata sin duda de un documento magistral que presenta enorme contribución y críticas al sistema económico generador de las crisis de la integridad ecológica.

En su bula Misericordiae Vultus (2015), invita a la realización del Año Santo del Jubileo extraordinario de la Misericordia a ser realizado entre el 8 de diciembre de 2015 (Fiesta de la Inmaculada Concepción) y 20 de noviembre de, 2016 (fiesta de Cristo Rey)

Ney de Souza, PUC São Paulo

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