Sumário

1 O TaNaK desde o Exílio até nossos dias

2 Traduções

2.1 A Bíblia grega

2.2 Targum

3 O Talmud

4 A Bíblia cristã e sua leitura não judaica

4.1 Na Patrística

4.2 Na Idade Média

4.3 Na Modernidade

5 A reaproximação entre leitura judaica e leitura cristã

5.1 Vaticano II

5.2 O povo judeu e suas Sagradas Escrituras na Bíblia cristã

5.3 Verbum domini

6 Referências bibliográficas

O surgimento da Bíblia se deu ao longo de vários séculos, em lugares, tempos e padrões literários diversificados (cf. Hb 1,1). Da mesma forma, também não foi acolhida imediatamente, mas gradativamente. A composição dos textos bíblicos faz parte de um processo que tem como principal marco histórico a dominação estrangeira sobre “o povo da Aliança”. Foi para firmar a própria identidade e evitar a diluição cultural em meio às nações estrangeiras que os descendentes dos hebreus empregaram o recurso de colocar por escrito suas experiências com o Deus dos antepassados, como testemunho de fé para as gerações posteriores.

1 O TaNaK desde o exílio até nossos dias

O estabelecimento da monarquia no antigo Israel (por volta de 1013 aC) suscitou a presença de escribas (cf. 1Rs 4,3) na Corte real, como redatores de documentos e de crônicas anuais sobre ações dos reis. Muitas informações, nesses anais, serviram de base para vários textos bíblicos posteriores (cf. 1Rs 14,19 et passim). Depois do cisma político (em torno de 931 aC), o Reino do Norte sofreu vários golpes de estado, até que, em 722 aC, os assírios  tomaram a capital Samaria e miscigenaram a população com as de outras regiões de seu império (cf. 2Rs 17).  No Sul, porém, perpetuava-se no comando político a linhagem de Davi, até que a capital Jerusalém caiu sob o poder dos babilônios. As elites políticas, religiosas e intelectuais do Reino de Judá foram exiladas para a Babilônia a partir de 586 aC O exílio durou até 538 aC, quando Ciro, rei da Pérsia, permitiu que os judeus voltassem para Jerusalém e restaurassem a religião (DONNER, 1997, p.433-43)

Durante o exílio babilônico e depois dele, os judeus, tanto os exilados como os remanescentes em Judá, consignaram em forma de livro sua experiência com Deus. Tradições orais e litúrgicas tomaram corpo e sofreram diversas redações até culminarem em um corpus escriturístico integrado. Esse corpus passou a ser conhecido como TaNaK, um acróstico de suas três partes: Torá (Lei), Neviim (Profetas) e Ketuvim (Escritos). É comumente aceito que Meliton (falecido em 180 dC), bispo de Sardes (na Ásia Menor), tenha cunhado a terminologia Antigo Testamento, para denominar os livros que o judaísmo chama de TaNaK (SKARSAUNE, 1996, p.411-6).

A Torá também é chamada de Lei, Lei de Moisés e Pentateuco. Designa os cinco primeiros livros da Bíblia e é considerada como os escritos fundamentais da fé judaica, porque trata da eleição, da promessa e da aliança de Deus para com os patriarcas. Os Neviim ou Profetas narram os fatos que vão desde a morte de Moisés até a destruição do Primeiro Templo pelo império babilônico e incluem relatos de acontecimentos, profecias, exortações, consolações e esperanças de um futuro promissor para o povo da Aliança. Os Ketuvim, também chamados de Escritos, tem conteúdo educacional, orações, filosofias, contos edificantes, textos apocalípticos, canções e lamentos de vários tipos etc.

Ao ser lida e estudada nas sinagogas judaicas, logo depois do exílio babilônico, a Bíblia ainda não era o que é atualmente. De acordo com a maioria dos pesquisadores, a atual configuração do Antigo Testamento data de depois do ano 70 de nossa era, final do processo de recepção desses escritos e a consequente fixação do conjunto dessas obras que constituem o TaNaK. A destruição do Segundo Templo, em 70 dC, foi um dos principais catalisadores para a definição dos livros aceitos como sagrados (lidos na liturgia da sinagoga) e dos livros reservados à leitura pessoal e não pública. A sacralidade de alguns deles foi discutida, como o Eclesiastes, o Cântico dos Cânticos e Ester, e esses, após longa discussão, foram finalmente aceitos como sagrados. Além desses, alguns escritos foram proibidos de ser lidos por terem sido considerados como obras de grupos sectários de judeus helenistas e seguidores de Jesus de Nazaré (BARTON, 1996, p.67-83).

O final do processo de aceitação do TaNaK visava firmar a identidade do judaísmo e servir como medida preventiva contra desvios na interpretação da Torá. A aceitação final dos livros tornou o judaísmo definitivamente uma “religião do livro”, porque é nesse conjunto de obras reconhecidamente inspiradas que o judeu de cada época interpreta sua experiência de fé e sua identidade como povo. A aceitação do TaNaK se configura como fator de unidade entre os judeus espalhados entre as nações em todas as épocas.

2 Traduções

2.1 A Bíblia grega

Quando os judeus estavam sob o domínio helenístico dos ptolemeus, cuja sede política era Alexandria, no Egito, o TaNaK, escrito originalmente em hebraico, foi traduzido pelos judeus da diáspora helenista para o grego koiné (entre o III e o I século aC). Essa versão grega, chamada Septuaginta (LXX), fez várias mudanças nos títulos originais dos livros hebraicos e na forma de agrupá-los, os quais foram organizados em novas seções assim distribuídas: Pentateuco, Históricos, Hagiógrafa (do grego: escritos sagrados) e Profetas. Por causa da mudança de uma língua semita para um idioma indo-europeu, os tradutores tiveram que lidar com dificuldades em verter os conceitos de uma cultura para outra, portanto muitas modificações foram inseridas também nos textos.

Como a LXX levou muitos séculos para ser terminada, enquanto o trabalho de tradução avançava, a lista de livros se expandia. Por isso, além da tradução daqueles livros que pertenciam ao domínio judaico do TaNaK, a versão grega também adicionou outras obras originalmente escritas em grego.

O judaísmo rabínico (posterior ao ano 70 dC, cujo marco é a destruição do Segundo Templo), não recebeu a Septuaginta como texto adequado para a leitura pública na liturgia da sinagoga. Várias razões foram dadas para isso. Primeiramente, alguns erros de tradução foram denunciados. Em segundo lugar, os textos hebraicos, em alguns casos (especialmente o livro de Daniel), utilizados pela Septuaginta diferiam do texto hebraico declarado sagrado e fixado. Em terceiro lugar, os rabinos queriam distinguir a tradição genuinamente judaica daquela emergente confessada pelos seguidores de Jesus. De fato, as comunidades cristãs dos primórdios aceitaram amplamente a LXX e fizeram dela a Escritura Sagrada para fundamentar sua fé. Finalmente, os rabinos alegaram autoridade divina para a língua hebraica, em contraste com o aramaico ou o grego, mesmo quando essas línguas se tornaram idioma franco dos judeus naquela época. Entretanto, nas obras de judeus helenistas como Fílon de Alexandria e Flávio Josefo, a LXX é considerada com igual valor que o texto hebraico. Também foram encontradas cópias da Septuaginta entre os manuscritos de Qumran no Mar Morto; isso testemunha seu valor para os judeus daquele tempo (WEVERS, 1996, p.87-90).

Por volta do século II dC, vários fatores levaram a maioria dos judeus a abandonar o uso da LXX. O principal deles foi a associação da LXX com o cristianismo, tornando-a suspeita aos olhos das novas gerações de judeus. De fato, a maior parte dos cristãos desconhecia o hebraico, seja porque tinham vindo do judaísmo helenista ou porque fossem gentios. Como a LXX era a única versão grega da Bíblia até então, ela se tornou extremamente necessária para essas pessoas e passou a ser a Bíblia do cristianismo nascente. Os escritores do Novo Testamento, ao citarem as escrituras judaicas, utilizam-se livremente da LXX, dando a entender que Jesus e os apóstolos a consideravam confiável. Durante as polêmicas judaico-cristãs dos primeiros séculos de nossa era, pensou-se inclusive que os judeus tinham alterado o texto hebraico para torná-lo diferente da tradução grega em várias passagens que eram fundamentais para os cristãos (WEVERS, 1996, p.91).

2.2 Targum

As suspeitas levantadas contra a LXX, por causa de sua vinculação a uma religião em conflito com o judaísmo da época, podem ter contribuído para mais ampla utilização da tradução aramaica autorizada do TaNaK, denominada de Targum.

O Targum não era de fato uma tradução, mas se constituía como paráfrases com explicações e ampliações dos textos do TaNaK, feitas por um intérprete autorizado, na linguagem comum dos ouvintes, com o objetivo de atualizar o texto antigo para novas gerações e novos contextos históricos. As principais modificações feitas pelo Targum tinham por objetivo evitar os antropomorfismos e dar preferência à alegoria, para salvaguardar a transcendência de Deus (RIBERA, 1994, p.218-25).

O TaNaK foi recebido pelo Targum com muita liberdade. Várias modificações foram acrescentadas no texto, mesmo porque não houve a pretensão de substituir o texto hebraico pelo aramaico. O texto hebraico continuou sendo lido publicamente na sinagoga e logo depois o Targum auxiliava a compreensão dos ouvintes, visto que poucos sabiam hebraico.

Algumas tradições judaicas a partir da Babilônia aceitaram o Targum como escrito de autoridade, ou seja, como texto sagrado ao lado do TaNaK. Isso, posteriormente, tornou-se uma questão de debate. Somente no Iêmen ainda se usa o Targum na liturgia da sinagoga.

Apesar de todas as controvérsias na recepção do Targum para definir sua importância e seu uso, hoje é amplamente admitido que a paráfrase aramaica é essencial para o estudo do TaNaK, mesmo quando as comunidades judaicas não eram mais falantes do aramaico. O fato de o Targum nunca ter deixado de ser uma fonte importante para a exegese judaica mostra sua ampla aceitação como fonte fundamental de comentário do TaNaK. Vários manuscritos bíblicos medievais contêm o texto hebraico e o aramaico interpolados versículo por versículo. Esse fato tem suas raízes na exigência de utilização do Targum para estudo privado do TaNaK lido publicamente no sábado (RIBERA, 1994, p.218-25).

3 O Talmud

O Talmud, compilação das discussões rabínicas sobre os diversos aspectos da práxis judaica, também se posiciona sobre a recepção das Escrituras. Os comentários rabínicos do TaNaK que compõem o Talmud são apresentados como a Torá oral dada a Moisés e transmitida às gerações seguintes (Avot 1,1). Por isso, o Talmud, como resultado das tradições orais de várias gerações de rabinos, é tido com igual autoridade do texto bíblico da Torá.

No Talmud da Babilônia, no tratado sobre o Sinédrio, Sanhedrin 90a, os  rabinos discutem sobre quem participará ou não do mundo vindouro, do mundo regenerado. Nessas discussões afirmam, entre outras coisas, que estará excluído do mundo futuro todo aquele que não tiver a Torá como divinamente inspirada. E Rabi Akiva acrescentou que tal aconteceria, também, a quem lesse um livro não canônico, ou seja, um dos livros entre os que não “mancham as mãos”, i.e., que não deixam as mãos marcadas pela sacralidade. Dada a importância de Akiva e a polêmica entre judeus e cristãos nos primeiros séculos da era comum, esta postura mais severa também foi incluída no Talmud de Jerusalém, tratado Sanhedrin 10a e 28a.

Entre os livros que “não mancham as mãos”, o Eclesiástico, ou Sirácida, recebeu o tratamento mais excludente no Talmud, pois foi colocado entre as obras pertencentes aos minim ou hereges (Tosefta Yadaim II, 13). Apesar de ter sido excluído do cânon e das proibições com que foi cercado, o Sirácida permaneceu popular entre os judeus e é citado frequentemente no Talmud (TREBOLLE BARRERA, 1993, p.48-9; 141-50; 159-213).

Tudo isso mostra uma atitude paradoxal, presente na compilação do Talmud, em relação à recepção das Escrituras. Por um lado, certas obras são muito úteis para fundamentar a práxis do judaísmo dos primeiros séculos da era comum. Por outro lado, essas mesmas obras, como o Sírácida, são igualmente fundamentais para justificar o cristianismo. Portanto, elas são usadas com frequência como dicta probantia pelos rabinos e são, igualmente, declaradas proibidas como livros dos hereges.

A posição dos compiladores do Talmud também não difere muito a respeito da LXX. Eles têm que enfrentar o fato de que a versão grega existe e é amplamente usada pelos judeus, visto que poucos ainda dominam a língua mater dos ancestrais. No entanto, o Talmud não pode oficializar uma aprovação à versão grega do TaNaK por motivos ideológicos e históricos, compreensíveis dentro do contexto no qual as tradições rabínicas foram compiladas.

Para resolver esse impasse, os rabinos acolhem uma lenda, bastante divulgada, sobre o surgimento da LXX. A menção a essa lenda reflete as preocupações e ansiedade dos rabinos não só sobre a Septuaginta, mas também sobre sua própria posição, autodefinida como transmissores da tradição mosaica, em um contexto no qual são desafiados tanto por uma hegemonia cultural greco-romana, quanto pela existência dos judeus cristãos e judeus helenistas, que pretendem ser os verdadeiros herdeiros dos patriarcas e profetas.

A lenda sobre o surgimento da LXX relata que o rei Ptolomeu reuniu setenta e dois anciãos e os colocou em setenta e duas salas separadas, sem dizer-lhes por que os tinha reunido. Depois o rei teria dito, a cada um deles em particular, que traduzissem a Torá de Moisés. Deus, então, os inspirou de forma que todos concebessem a mesma ideia (Talmud da Babilônia, tratado Megilla 9a).

A LXX é um fato. A lenda tal como está no Talmud traz uma ambiguidade, afirma que “eles conceberam a mesma ideia”, mas não diz que a tradução é boa. Para os rabinos compiladores do Talmud, a Torá jamais será traduzida de forma adequada.

Alguns textos rabínicos veem a tradução como um processo essencialmente problemático e consideram as tentativas de realizá-lo como algo escandaloso. Intimamente ligado a isto está a questão da precisão do texto bíblico recebido e transmitido pelos rabinos, em relação às traduções das Escrituras, que podem, por vezes, refletir diferentes versões dos textos no idioma original hebraico. Isso levanta questões urgentes para a teologia rabínica, visto que, após a destruição do Templo, os rabinos não apenas escolheram os livros sagrados, mas também o texto hebraico que melhor servia para conferir a autenticidade de suas tradições no momento de polêmicas em que estavam vivendo (TOV, 1999, p.1-20).

Quanto ao Targum, o Talmud preocupou-se, antes de tudo, em deixar bem claro que o texto bíblico e sua tradução eram coisas bem diferentes, sendo distinto o valor de cada um. A legislação do Talmud a respeito do Targum vai, principalmente, manter essa distinção: o leitor e o tradutor (metargumen, intérprete) não podem ser o mesmo (Talmud da Babilônia, tratado Sotah 39b) e o texto bíblico tem que ser lido, enquanto a tradução deve ser feita de memória (Talmud de Jerusalém, tratado Megilla 74d).

Contudo, ainda que a tradução (o targum) esteja claramente subordinada ao texto bíblico, ela permitia, ao mesmo tempo, dar a conhecer a correta interpretação desse, atualizando-o e até mesmo mudando-lhe o significado. Dessa forma, a versão aramaica mantinha intocável o texto hebraico, considerado sagrado e, ao mesmo tempo, atualizava-o para que respondesse aos novos desafios, sem a necessidade de modificar o texto.

Quando o Targum foi escrito, junto às funções de tradução e de atualização desempenhou também o papel de instrumento de estudo do texto bíblico dentro do sistema educativo rabínico, e isso então se tornou sua função primária até agora (PÉREZ, 1996, p.533-62).

4 A Bíblia cristã e sua leitura não judaica

Durante os séculos I-VI, os judeus cristãos tiveram muitos problemas com a sinagoga e precisaram justificar a sua fé procurando na Escritura passagens que os ajudassem a reler a vida de Jesus. Esse tipo de leitura bíblica configurou-se como:

– tipológico: as passagens do Antigo Testamento seriam figuras e tipos das ações messiânicas de Cristo. Ex: Mt 16,4; Lc 11,29.

– alegórico: prevaleceu o símbolo, mais que a interpretação literal ou histórica. Ex: Gl 4,22-28.

– cristológico: o mistério da salvação tem o seu único eixo em Cristo. Ex: Lc 24,25-27 (GILBERT, 1995, p.65-126).

4.1 Na Patrística

Os Padres Apostólicos procuram fundamentar na Bíblia suas doutrinas que tinham um cunho pastoral. Os apologetas estavam às voltas com polêmicas provocadas pelos pagãos e pelos judeus. Seu acesso à Bíblia tinha por objetivo: refutar calúnias conta os cristãos; lutar contra costumes, mitos e ritos judaicos e pagãos; defender como verdadeiras as doutrinas dos cristãos e rejeitar literaturas judaicas e pagãs que poderiam se contrapor ao cristianismo (SÁNCHEZ, 1996, p.58-62).

Durante o período da patrística, a recepção da Bíblia se efetivou a partir do sentido histórico, moral e alegórico. Histórico significa, nessa perspectiva, que cada acontecimento fala sobre Jesus, portanto as Escrituras Hebraicas nada mais fazem que falar sobre Cristo e sua igreja.

4.2 Na Idade Média

Além dos sentidos conhecidos até então (literal, histórico, alegórico, moral), na Idade Média foi utilizado também o anagógico, sentido místico que elevava o cristão até as realidades celestiais. Como muitos eram iletrados e não podiam ter acesso à Bíblia, foi incentivada a representação de cenas bíblicas através da pintura. À pregação caberia, então, a missão de dar a explicação dessas representações. Fundou-se uma catequese pela imagem, fornecendo uma consciência limitada da Bíblia, representada sem as dificuldades, contradições, diferenças e incoerências do texto bíblico. Apesar disso, a Bíblia foi a fonte de todo conhecimento na Idade Média, mesmo seu acesso sendo restrito a poucos (SÁNCHEZ, 1996, p.62-3; GILBERT, 1995, p.127-34).

4.3 Na Modernidade

Com a invenção da imprensa, a Bíblia tornou-se um livro acessível a quem desejasse e pudesse possuí-lo. O texto que antes estava oculto aos olhos da maioria, logo começou a revelar sua dificuldade, provocando dúvidas, críticas e as mais diversas interpretações. Assim, o sentido literal, antes não muito importante, passou a ocupar a primazia. Lutero proclama “só a Escritura”, relativizando toda a interpretação realizada até ali. E, para completar, os Reformadores conclamaram uma volta à verdade hebraica. A partir de então, começou um estudo crítico das Escrituras, mas a verdade hebraica tão conclamada ainda não era uma reaproximação com a leitura judaica das Escrituras. A Bíblia ainda era recebida sem se levar em conta suas raízes mais profundas.

5 A reaproximação entre leitura judaica e leitura cristã

A consideração das raízes hebraicas das Escrituras e a reaproximação entre a leitura judaica e a leitura cristã teve seu início entre os católicos quando, em 1943, o Papa Pio XII escreveu a encíclica Divino Afflante Spiritu, sobre o modo mais oportuno de promover os estudos da Sagrada Escritura. Nesse documento, Pio XII pede que a Bíblia ocupe um lugar central na teologia e na vida dos fiéis. Afirma a importância do conhecimento sobre o hagiógrafo, o gênero literário, a história, as antiguidades etc.

Um acontecimento muito significativo para esta reaproximação entre judeus e católicos na recepção das Escrituras foi a descoberta dos manuscritos de Qumran, em 1947, que provocou certo frisson entre pesquisadores. Consequência disso foi um despertar para pesquisas referentes aos diversos aspectos da vida judaica em torno do primeiro século da era comum, fato que fez surgir um movimento de retorno às raízes judaicas da fé cristã.

 5.1 Vaticano II

Em 1962 começou o Concílio Vaticano II, fruto de vários movimentos de renovação, modernização e reaproximação, que vinham se desenvolvendo já há muitos anos.

Na Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs, os padres conciliares afirmam que a Igreja não deve esquecer que, por meio do povo de Israel, “ela recebeu a Revelação do Antigo Testamento e se alimenta pela raiz de boa oliveira, na qual como ramos de zambujeiro foram enxertados os Povos” (Nostra Aetate n.4).

O coroamento desse movimento de reaproximação no Vaticano II foi a promulgação, no dia 18 de novembro de 1965, pelo Papa Paulo VI, da Dei Verbum, Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina. Nessa Constituição se reafirma a mesma postura de abertura também presente na Nostra Aetate, quando escreveram os padres conciliares que “Deus, desejando a salvação do gênero humano, escolheu ‘por especial providência’ o povo de Israel e com ele estabeleceu aliança e a ele confiou suas promessas, para preparar a salvação do gênero humano” (Dei Verbum n.14). Portanto, a revelação narrada e explicada no Antigo Testamento é verdadeira palavra de Deus (Dei Verbum n.14), pois manifesta conhecimento a respeito de Deus e do ser humano e o modo como todos os seres humanos são tratados pelo Deus justo e misericordioso. “Tais livros, apesar de conterem também coisas imperfeitas e transitórias, revelam, contudo, a verdadeira pedagogia divina” (Dei Verbum n.15).

 5.2 O povo judeu e suas Sagradas Escrituras na Bíblia cristã

Em preparação para a celebração dos 50 anos da Dei Verbum, a Pontifícia Comissão Bíblica, em 24 de maio de 2001, lançou o documento O povo judeu e suas Sagradas Escrituras na Bíblia cristã. A questão ali levantada é sobre as relações que a Bíblia estabelece entre judeus e cristãos, já que a Bíblia cristã é composta em sua maior parte pelas Sagradas Escrituras do povo judeu e o Novo Testamento, no qual se expressa a fé em Jesus Cristo, está em estreita relação com o Antigo Testamento (n.1).

O Novo Testamento não é uma novidade absoluta: está enraizado nas Escrituras do povo judeu e lhes reconhece a autoridade divina. Esse reconhecimento é expresso de modo implícito usando terminologias, reminiscências e citações implícitas e explícitas (n.2-4). Proclama-se que o Novo Testamento está de acordo com as Sagradas Escrituras do povo judeu na dupla convicção: da necessidade de que se cumpram as Escrituras e na conformidade dos eventos do Novo Testamento com as Escrituras do povo judeu (n.6-8).

O tema da recepção das Escrituras judaicas na fé de Cristo considera, principalmente, a unidade do plano de Deus e a noção de cumprimento, pois o Antigo Testamento se abre progressivamente a uma perspectiva de cumprimento último e definitivo, que o cristianismo vê como já realizado substancialmente no mistério de Cristo. Sendo assim, a contribuição da leitura judaica da Bíblia é muito útil, análoga à leitura cristã que se desenvolveu em paralelo durante alguns séculos. Mas, por razões hermenêuticas, os cristãos não devem fazer a leitura judaica da Bíblia da mesma maneira que os judeus, pois isso significaria aceitar todos os seus pressupostos, como a autoridade do Talmud, a primazia da Torá sobre os demais livros, a crença que o messias ainda não veio etc. Cada uma das leituras, a judaica e a cristã, é coerente com sua visão de fé respectiva, da qual é resultado e expressão, e são mutuamente irredutíveis. Os cristãos podem aprender com a exegese judaica, e vice-versa.

 5.3 Verbum Domini

Em 11 de novembro de 2010, o Papa Bento XVI publicava a exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini, que recolheu as conclusões da assembleia do Sínodo dos Bispos celebrada no Vaticano em outubro de 2008, com o objetivo de “revalorizar a Palavra divina na vida da Igreja”.

O objetivo do documento, esclarecia o Papa na introdução, era “indicar algumas linhas fundamentais para uma redescoberta, na vida da Igreja, da Palavra divina, fonte de constante renovação”. Além disso, o Papa expressou o desejo e a esperança de que a Palavra de Deus se tornasse cada vez mais o “coração de toda a atividade eclesial”.

É precisamente dentro desse objetivo e esperança que a Verbum Domini considera a relação entre Antigo e Novo Testamento, admitindo que essa relação é íntima e que é necessário “fixar a atenção no vínculo peculiar que isso cria entre cristãos e judeus, um vínculo que não deveria jamais ser esquecido” (n.43). Admitir que existe esse vínculo peculiar “não significa ignorar as rupturas atestadas no Novo Testamento relativamente às instituições do Antigo Testamento”. Essas rupturas existem, estão na ordem do processo histórico e da hermenêutica constitutivos da identidade de judeus e cristãos, embora também seja fundamental considerar “o cumprimento das Escrituras no mistério de Jesus Cristo, reconhecido Messias” pelos cristãos (n.43).

Essa posição dos padres sinodais em relação às Escrituras hebraicas torna-se, na Verbum Domini, o coroamento da posição oficial dos católicos de reaproximação entre leitura judaica e leitura cristã da bíblia, quase cinquenta anos depois do Concílio Vaticano II.

Aíla Pinheiro, FCF, Brasil. Texto original português.

6 Referências bibliográficas

BARTON, John. The Significance of a Fixed Canon of the Hebrew Bible. In: SAEBO, Magne.  Hebrew Bible, Old Testament: The History of Its Interpretation. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. v.1. p.67-83.

BENTO XVI. Exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini. São Paulo: Paulinas, 2010.

CALÉS, Mario. El Talmud de Babilonia. Buenos Aires: Abraham J. Weiss, 1964.

DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. São Leopoldo: Sinodal, 1997. v.2.

Gilbert, Pierre. Pequena História da Exegese Bíblica. Petrópolis: Vozes, 1995.

_____. Como a Bíblia foi escrita: introdução ao Antigo e ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1999.

NOSTRA AETATE, Declaração sobre as Relações da Igreja com as Religiões não-cristãs. In: Compêndio do Vaticano II. Petrópolis: Vozes, 1996.

PÉREZ FERNÁNDEZ, Miguel. Literatura Rabínica. In: ARANDA PÉREZ, G.; GARCÍA MARTÍNEZ, F. e PÉREZ FERNÁNDEZ, M. Literatura judia intertestamentária. Estella: Editorial Verbo Divino, 1996. p.533-62.

PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA. O povo judeu e as suas Sagradas Escrituras na Bíblia Cristã. São Paulo: Paulinas, 2002.

RIBERA, Josep. The Targum: from translation to interpretation. In: McNAMARA, M.J. The Aramaic Bible: Targums in their Historical Context. Sheffiel: JSOT Press, 1994. p.218-25.

Sanchez, Tomás P. Um livro chamado Bíblia. São Paulo: Paulinas, 1996.

SCHWAB, Moïse. Talmud Yerushalmi. Paris: Maisonneuve, 1878.

SKARSAUNE, Oskar. Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries. In: SAEBO, Magne. Hebrew Bible, Old Testament: The History of Its Interpretation. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. v.1. p.373-442.

TOV, Emanuel. The Rabbinic Traditions Concerning the “Alterations” Inserted into the Greek Translation of the Torah and Their Relation to the Original Text of the Septuagint. In: The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint, Leiden. Boston: Brill, 1999. p.1-20.

TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana: Introducción a la historia de la Biblia. Madrid: Editorial Trotta, 1993.

WEVERS, John William. The Interpretative Character and Significance of the Septuagint Version. In: SAEBO, Magne. Hebrew Bible, Old Testament: the History of Its Interpretation. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. v.1. p.84-107.

Sumário

1 Revelação

2 Inspiração

3 Inerrância e Veracidade

4 Línguas bíblicas

5 Formação do Cânon

6.1 Antigas versões

6.2 A versão aramaica

6.3 A versão grega

6.4 As versões latinas

6.5 Outras versões antigas

7 Versões modernas

8 Objeções à Bíblia e Ciências Humanas

9 Referências bibliográficas

Este verbete envolve o percurso e a dinâmica dos temas que caracterizam o ser e o agir de Deus, que se manifesta e vem ao encontro do ser humano, e denotam a percepção, a acolhida e a reflexão do ser humano como resposta a essa iniciativa divina.

Nesse percurso e dinâmica, os temas da Revelação e da Inspiração aportam diretamente nos temas da Inerrância e da Veracidade dos textos bíblicos, que foram escritos em hebraico, aramaico e grego. Essas são as línguas originais da Bíblia, que foi-se cristalizando durante um longo processo histórico, denominado Formação do Cânon do Antigo Testamento e do Novo Testamento.

Todavia, este conjunto de livros difere, na sua extensão e no seu número, de acordo com a aceitação das Antigas Versões existentes que deram origem às inúmeras Versões Modernas da Bíblia. Com o surgimento e a difusão da Crítica Literária, teve início uma série de Objeções à Bíblia que, no fundo, acabaram por permitir o desenvolvimento de interpelações e debates oriundos das Ciências Humanas, que, ao invés de descredenciarem a autoridade da Palavra de Deus, acabaram por incentivar novas pesquisas e descobrir novas formas de abordagem e de metodologias.

1 Revelação

Por revelação entende-se o ato pelo qual o próprio Deus, em sua bondade infinita, dignou-se a se fazer presente e atuante na história, palco dos acontecimentos, para dar-se a conhecer ao ser humano, elegendo-o seu interlocutor, através de fatos e palavras conexos entre si. Deus, adotando e fazendo uso dessa metodologia, permitiu que o ser humano pudesse encontrá-lo e experimentar a sua presença e ação de forma perceptível, pelos sentidos, e inteligível, pela razão. Se a experiência dos fatos fundamenta as palavras, as palavras preservam e explicam os fatos.

Essa dinâmica demonstra que a Revelação possui, em si, um duplo nível: a) um nível que diz respeito ao conteúdo revelado (ex parte Dei); b) um nível que diz respeito à inteligência do homem em relação a esse conteúdo revelado (ex parte hominis). Os dois níveis não somente envolvem as partes, mas comprometem os seus respectivos papéis na história da revelação.

A Dei Verbum n.2, sobre isso, afirma: “Em virtude desta Revelação, Deus invisível (cf. Cl 1,15; 1Tm 1,17), no seu imenso amor, fala aos homens como a amigos (cf. Ex 33,11; Jo 15,14-15) e se entretém com eles (cf. Br 3,38), para os convidar e admitir a participarem da sua comunhão.”

Deus, ao se revelar, assumiu a condição tanto de “sujeito da revelação”, como de “objeto da revelação”. No primeiro caso, Deus foi quem tomou a iniciativa de se revelar e de se manifestar de forma acessível e ao alcance das capacidades com as quais dotou o ser humano. No segundo caso, Deus tornou-se o conteúdo a ser experimentado, buscado e compreendido pelo ser humano, capaz de perceber e de adentrar no seu mistério, para reconhecê-lo como seu Criador. Apesar disso, a revelação não esgota o mistério de Deus. O que Deus revelou ao ser humano é o necessário para que ele realize a sua vontade e descubra o sentido da sua vida, da sua existência e do seu fim último: ser partícipe da sua íntima comunhão de amor (cf. 2Pd 1,4).

Se a essência da revelação é o próprio Deus, que se dá a conhecer ao ser humano, então a natureza da revelação consiste no modo pelo qual Deus se faz conhecido e se permite encontrar. A revelação histórica de Deus é o fundamento da História da Salvação. Dando-se a conhecer ao ser humano, Deus inaugurou, igualmente, a via de acesso pela qual ele pode encontrar respostas para os seus questionamentos e anseios mais profundos. Ao descobrir quem é Deus, o ser humano passa a ter a possibilidade de se autodescobrir e saber não somente a sua identidade, mas, também, perceber a sua missão e qual é o seu fim último (Teleologia).

Se a revelação é autocomunicação de Deus, deve ser compreendida como evento salvífico. Esse evento teve início com a Criação, desenvolveu-se na história religiosa do antigo Israel e alcançou a sua plenitude no mistério da encarnação, vida, ministério público, morte e ressurreição de Jesus Cristo, para culminar com o envio do Espírito Santo. Por meio dessa trajetória histórica, Deus se deu a conhecer como comunhão: Deus é Uno e Trino.

Portanto, a revelação é um apelo de Deus, em forma de encontro e diálogo familiar com o ser humano que acredita na experiência que faz, e é, também, uma moção, enquanto abertura para a verdade, que reflete sobre a sua existência à luz da fé.

2 Inspiração

A concepção e a compreensão que se tem da inspiração bíblica estão na ordem da fenomenologia religiosa. Por meio dessa, acredita-se que uma especial ação de Deus possa ter acontecido em determinadas pessoas que, investidas pelo Espírito de Deus, receberam um carisma, isto é, uma graça particular para poder falar, agir e escrever as palavras que o próprio Deus quis comunicar aos seres humanos para revelar os seus desígnios salvíficos.

No âmbito religioso, essa concepção é universal e, portanto, não é uma característica específica e exclusiva da fé judaico-cristã. Os povos antigos (egípcios, assírios, babilônios, persas, gregos, romanos), porque eram religiosos, partilharam deste mesmo parecer. A razão disso é que a “comunicação inspirada” pela divindade é um elemento factual e potencialmente vivo na religiosidade dos povos anteriores e contemporâneos ao povo do Deus da revelação.

Na base dessa religiosidade, está a aceitação que as divindades existiam e podiam ser invocadas por mediadores, aos quais manifestavam, para um indivíduo ou uma comunidade, a sua vontade. Por meio do estabelecimento dessa comunicação quer-se saber quais sãos os desígnios divinos, principalmente para se obter sucesso nos projetos e neutralizar as possíveis desgraças.

Todavia, a nota específica que distingue a concepção judaico-cristã dos demais povos reside, exatamente, no fato dessa considerar como inspirados alguns escritos, que se tornaram normativos para a vida de cada indivíduo e da inteira comunidade. Esta acolhida foi o que determinou essa comunidade religiosa como povo da revelação.

Por inspiração divina da Sagrada Escritura entende-se, então, o influxo particular e especial de Deus, exercido na vida e nas capacidades de todos os que, de forma direta ou indireta, estiveram envolvidos no processo da elaboração dos livros sagrados. Ao lado disso, admite-se que a inspiração foi o que definiu Deus e os seres humanos envolvidos nesse processo como verdadeiros “autores” dos textos bíblicos.

Assim, a Sagrada Escritura, enquanto Palavra de Deus revelada e inspirada, foi escrita sob a ação do Espírito Santo, como afirma a Dei Verbum n.11:

As verdades reveladas por Deus, que se encontram contidas e expressas na Sagrada Escritura, foram escritas por inspiração do Espírito Santo. Com efeito, a santa Mãe Igreja, por fé apostólica, considera como sagrados e canônicos os livros inteiros tanto do Antigo como do Novo Testamento, com todas as suas partes, porque, tendo sido escritos por inspiração do Espírito Santo (cf. Jo 20,31; 2Tm 3,16; 2Pd 1,19-21; 3,15-16), têm Deus por autor e como tais foram confiados à própria Igreja.

Essa afirmação, apesar de ser um ato de fé solene do Magistério da Igreja, não resolveu as numerosas questões que surgiram nos últimos tempos, e que têm exigido de biblistas e teólogos, a partir dos resultados obtidos pelos métodos exegéticos, uma reflexão cada vez maior, a fim de proporcionar uma melhor compreensão quanto ao tema da inspiração da Sagrada Escritura.

O termo inspiração não existe no Antigo Testamento, mas a sua compreensão pode ser depreendida das fórmulas de introdução dos oráculos proféticos: “Assim fala o Senhor” ou “Oráculo do Senhor”, que indicam a concepção da origem divina da palavra transmitida através dos Profetas. Jr 36,2.32 é um exemplo da fixação escrita da palavra profética. Ao lado disso, está a firme convicção de que a Torá (lei – instrução) contém a palavra de Deus normativa para o antigo Israel e que foi posta por escrito por ordem do próprio Deus (Ex 34,27-28).

Já em 2Tm 3,16 encontra-se a palavra theópneustos, que pode ser traduzida por um valor predicativo (“Toda Escritura é inspirada por Deus”) ou por um valor atributivo (“Toda Escritura inspirada por Deus”). Jerônimo traduziu por divinitus inspirata. Além dessa citação explícita, 2Pd 1,19-21 afirma que nenhuma profecia foi fruto de mera moção humana, mas resulta da ação do Espírito Santo, pelo qual homens falaram em nome de Deus. Esta certeza, com relação às palavras contidas nos escritos proféticos, foi estendida aos escritos de Paulo, dando a entender que houve dificuldades de interpretação da Escritura (2Pd 3,15-16).

Dessa base bíblica resulta a afirmação que Deus, ao transmitir a sua palavra, não dispensou os seres humanos envolvidos, mas quis revelar-se e expressar a sua vontade através da cooperação humana, valendo-se da sua cultura, da sua língua e das suas formas literárias, sem que nada do conteúdo ficasse comprometido. Se Deus não tivesse falado de forma humana, a comunicação não seria estabelecida e o seu ser e o seu agir não poderiam ser percebidos e compreendidos pelo ser humano. É o que está expresso na Dei Verbum n.11, assumindo a posição já contida na Providentissimus Deus e na Divino afflante Spiritu.

Todavia, para escrever os Livros Sagrados, Deus escolheu homens, que utilizou na posse das faculdades e capacidades que tinham, para que, agindo Deus neles e por meio deles, pusessem por escrito, como verdadeiros autores, tudo aquilo e só aquilo que ele quisesse.

Portanto, a posição do Magistério, quanto à doutrina da Revelação e da Inspiração, possui a sua base na centralidade que Jesus Cristo, o Verbo Encarnado, ocupa na Sagrada Escritura, pois ele é a sua chave interpretativa. Com isso, o profetismo, como sinal da inspiração divina no Antigo Testamento, e a realização das promessas, da lei e das profecias, no Novo Testamento, fundamentam a interpretação cristológica que se faz de toda Sagrada Escritura.

3 Inerrância e Veracidade

Dos temas da revelação e da inspiração derivam os temas da inerrância e da veracidade da Sagrada Escritura. Por inerrância entende-se a certeza de que o conteúdo dos livros da Sagrada Escritura não contém erros quanto à fé na existência de Deus, enquanto fonte de conhecimento capaz de orientar o comportamento humano.

A perspectiva sobre a inerrância, que se encontra na Dei Verbum n.11, revela que houve a intenção de se optar por uma compreensão de tipo positivo, no sentido de que o texto, claramente, abandona o modelo apologético. Embora se afirme que a Bíblia não contém erros, percebe-se que a ênfase recaiu muito mais sobre o fato de que os Livros da Escritura ensinam com certeza… a verdade relativa à nossa salvação. Assim, a inerrância da Bíblia deixa de ser o ponto central da questão sobre a veracidade da Sagrada Escritura, para que a verdade salvífica apareça como corolário.

A inerrância, então, comporta a admissão de que a Sagrada Escritura ensina a verdade, não obstante possam ser encontrados vários tipos de erros que ocorreram na transmissão escrita dos textos. Disto se ocupa a Crítica Textual, como passo metodológico fundamental para se reconstruir um texto danificado ou para se determinar que texto seria o mais próximo do que saiu das mãos do hagiógrafo. Nota-se, mais uma vez, que a natureza da possibilidade do erro não contradiz a doutrina afirmada, porque admitir um erro de transmissão escrita não significa negar a posição da Igreja no que diz respeito à inerrância bíblica, vinculada à comunicação da verdade que se refere, exclusivamente, à salvação do gênero humano e não a verdades de cunho histórico ou científico, no sentido moderno desses termos.

Assim, a constatação de erros de grafia, ao longo da transmissão escrita do texto, não compromete o sentido literal da Sagrada Escritura, que se alcança no acolhimento de cada texto na sua identidade literária e na sua estrutura contextual. O princípio fundamental que rege e orienta a fé na aceitação e na compreensão da inerrância bíblica é a fé de que os textos ensinam, com certeza, a verdade salvífica. Essa verdade é obtida na compreensão do conjunto da mensagem contida nos textos.

Uma vez que a finalidade da Sagrada Escritura é comunicar quem é Deus e qual é a sua vontade para o ser humano, é imprescindível lembrar que os autores sagrados foram pessoas totalmente integradas no contexto vital do seu tempo, imersos na sua própria cultura com tudo o que de limitado e inexato ela comportava em cada época ou estágio do processo de formação dos livros bíblicos. A ciência dos hagiógrafos era empírica e pertencia ao momento histórico, geográfico e cultural de cada um. Isso não foi um obstáculo, mas uma condição e o meio eficaz para que Deus se revelasse, manifestasse a sua vontade e essa fosse transmitida com fidelidade.

O conflito, gerado por correntes racionalistas e iluministas, foi querer ler e interpretar a Sagrada Escritura com a atenção direcionada apenas para dois pontos: a busca pela veracidade histórica das narrativas bíblicas e a visão do seu conteúdo teológico reduzido a uma mera produção humana, sem que houvesse fundamentos científicos para as verdades afirmadas. O resultado foi a criação de um abismo entre a verdade salvífica, transmitida na Sagrada Escritura, e a verdade acadêmica, comprovada pela ciência. Isso será tratado mais adiante no tópico “Objeções à Bíblia e Ciências Naturais”.

4 Línguas bíblicas

Os livros do Antigo Testamento foram escritos em hebraico, aramaico e, em certos casos, em grego. Já o Novo Testamento foi escrito em grego popular, denominado koiné. Alguns livros do Antigo Testamento, presentes no cânon católico, foram preservados somente em grego pela Septuaginta ou, simplesmente, LXX, como é conhecida. São os livros de: Tobias, Judite, 1-2Macabeus, Eclesiástico, Sabedoria e Baruc.

O hebraico é uma forma dialetal, que estava em circulação na Palestina, juntamente com o aramaico, o cananeu meridional (cartas de Amarna), o fenício-púnico, o moabítico e o ugarítico. Esse, em particular, ajuda a compreender a pré-história do hebraico, desde a sua forma mais antiga, denominada de páleo-hebreu, até assumir a forma quadrada com a utilização do alfabeto aramaico. No Antigo Testamento, para se indicar o páleo-hebreu, usava-se “língua de Canaã” (cf. Is 19,18) ou “língua judaica”, para se distinguir do aramaico falado pelos neobabilônios (cf. 2Rs 18,26.28; Ne 13,24).

Assim, o hebraico bíblico é uma denominação tardia, que aparece citada no prólogo do livro do Eclesiástico, como sendo a língua em que foram escritos os livros contidos na Torá, nos Profetas e nos outros Escritos (TaNaK). O desenvolvimento do hebraico bíblico, de certa forma, se confunde com o processo de formação dos livros do Antigo Testamento e a sua utilização foi sendo identificada, cada vez mais, com a forma linguística usada no judaísmo jerusalimita.

A partir do século VI aC, o hebraico foi sendo suplantado pelo uso do aramaico como língua falada e também escrita. Alguns textos do Antigo Testamento foram escritos em aramaico imperial ou diplomático: Esd 4,8–6,18; 7,12-26; Dn 2,4b–7,28 (esses textos não aparecem nas edições protestantes da Bíblia); Jr 10,11 e duas palavras em Gn 31,47. Após as conquistas de Alexandre Magno e a difusão do helenismo, o grego foi imposto como língua falada, mas o aramaico conservou-se em diferentes formas dialetais.

A partir do IV século aC, o grego koiné tornou-se o principal veículo linguístico, falado e escrito, para propagar o helenismo em um vasto império, como cultura dominante, mas principalmente como forma de governo. Este caminho aberto serviu para que diferentes crenças religiosas se difundissem rapidamente em todo o mundo, favorecendo o intercâmbio religioso, principalmente das chamadas religiões de mistério. Foi por causa disto que a palavra sincretismo ganhou também uma forte conotação religiosa.

A Bíblia grega, denominada Septuaginta, e os primeiros documentos produzidos pelo cristianismo, que deram origem aos textos do Novo Testamento, foram escritos no grego koiné falado e não na sua forma culta e literária, o grego clássico. Os cristãos, ao assumirem a LXX como texto oficial das escrituras dos judeus, porque continham as antigas promessas messiânicas, aproveitaram esse elemento linguístico como força comunicativa e conseguiram levar, para o mundo greco-romano, a fé e os ensinamentos de Jesus Cristo, que cumpriu todas as Sagradas Escrituras.

5 Formação do Cânon

O vocábulo grego kanôn deriva de uma palavra semita que, em acádico, é qin; em ugarítico é qn; em assírio é qanû; e em hebraico é qâneh. Essa terminologia passou para as línguas neolatinas através do latim canna, que no português significa “cana ou bastãozinho”. No Antigo Oriente Próximo, o cânon era uma vara reta ou barra, próxima do que se chama de régua, que servia de critério, isto é, representava uma unidade de medida utilizada por pedreiros ou carpinteiros (cf. Ez 40,5.6.7.8). O termo, em sentido metafórico-figurado, também já denotava uma regra, uma norma, um grau de excelência ou um critério-parâmetro com o qual uma pessoa podia julgar se uma doutrina, um raciocínio ou um juízo estava correto, isto é, de acordo com a realidade. O termo cânon será utilizado, também, com o sentido de série ou elenco, passando a ser aplicado à lista dos livros sagrados dos judeus e dos cristãos.

Do ponto de vista bíblico, então, o cânon indica um conjunto de escritos que judeus e cristãos consideram como normativos para a vida de fé individual e comunitária. Ao se determinar o cânon das suas escrituras sagradas, tanto o judaísmo como o cristianismo estavam definindo a sua própria identidade de fé. O critério fundamental para um livro ser considerado canônico é o reconhecimento de que ele foi inspirado por Deus e, logo, contém a revelação da verdade que Deus quis transmitir.

O processo de formação do cânon do Antigo Testamento não foi o mesmo que o do Novo Testamento. Os livros, que compõem o Pentateuco, os Livros Históricos, os Livros Proféticos e os Livros Sapienciais, passaram por um longo processo redacional até chegarem à sua forma final. Esse processo durou, aproximadamente, 1000 anos para o Antigo Testamento. Já para o Novo Testamento, o processo foi mais breve e levou cerca de 150 anos.

A elaboração e aceitação de novos livros pelos cristãos foi o que levou os judeus a estabelecerem os quatro critérios básicos para que um livro fosse aceito como canônico, no final do século I dC, provavelmente durante o sínodo dos antigos rabinos realizado em Jâmnia, que fixou o cânon judaico dos 39 livros que formam a Bíblia Hebraica. O primeiro critério dizia respeito à língua, tinha que ter sido escrito em hebraico, tida como língua sagrada. O segundo critério dizia respeito ao local, tinha que ter sido escrito na região da Palestina. O terceiro critério dizia respeito à época, tinha que ter sido escrito antes das reformas empreendidas por Esdras e Neemias, que deram origem ao judaísmo. O quarto critério dizia respeito à conformidade com a Torá de Moisés. Esse era o principal critério, pois com relação ao cristianismo nascente, servia de base para se refutar muitas das afirmações contidas nos escritos que formariam o Novo Testamento.

O cânon dos livros é diferente na Bíblia Hebraica e na Bíblia Cristã. A primeira está subdividida em três blocos: Torá, N^ebi’îm e K^etubîm. A segunda necessita, ainda, de uma distinção. A Bíblia Protestante segue o mesmo cânon da Bíblia Hebraica e, por isso, não possui sete livros: Tobias, Judite, 1-2 Macabeus, Sabedoria, Eclesiástico e Baruc. Esses livros e alguns suplementos próprios da versão grega, presentes nos livros de Ester e Daniel, foram reconhecidos como canônicos pela Igreja Católica e, a partir de 1566, passaram a ser denominados deuterocanônicos.

O termo deuterocanônico, aplicado a esses sete livros e suplementos, não é muito adequado, pois, necessariamente, não significa que eles foram inseridos no cânon da Igreja Católica num segundo momento. Designa, porém, aqueles livros sobre os quais o caráter inspirado e canônico tinha sido posto em dúvida por alguns autores cristãos da antiguidade, entre os quais esteve São Jerônimo, tradutor da Bíblia para o latim, denominada Vulgata.

A primeira carta de Paulo aos Tessalonicenses foi o escrito ocasional que inaugurou o conjunto dos escritos que formariam o Novo Testamento. O evangelho segundo Marcos foi, provavelmente, o primeiro do gênero, seguido depois por Lucas, Mateus e, no final do século I dC, por João. Estas atribuições, porém, são posteriores aos próprios escritos e remontam aos Padres da Igreja que foram, por certo, os responsáveis por determinar quais livros fariam parte do cânon cristão.

A canonicidade de um escrito do Novo Testamento pode ser admitida, em linhas gerais, quando o seu conteúdo pode ser identificado com a fé da Igreja primitiva. Ao lado disso, o testemunho, como expressão do tempo que se liga ao evento Jesus Cristo, foi igualmente determinante. Em geral, critérios externos e internos foram formulados para definir quais livros fariam parte do Novo Testamento.

Quanto aos critérios externos, em primeiro lugar, evoca-se a “autoridade dos autores”, muito mais pautada na Tradição do que em evidências históricas. Em segundo lugar, “o tempo privilegiado das origens”, isto é, o período apostólico. Em terceiro lugar, a “ortodoxia da doutrina contida nos escritos”, derivada quer do ensinamento de Jesus Cristo, quer da autoridade transmitida aos apóstolos. Em quarto lugar, “a utilização litúrgica”, pela qual os escritos eram proclamados publicamente numa reunião oficial da Igreja.

Quanto aos critérios internos, evoca-se o reconhecimento da experiência e ação do Espírito Santo na vivência da comunidade que acolhe e elabora, dando forma ao conteúdo oral ou escrito que recebe. O mais importante, é o reconhecimento da Igreja dentro de um processo vivo e aberto, chamado Tradição, que acolhe e toma posse do que foi transmitido através dos autores reconhecidamente inspirados.

O cânon das Escrituras é, para a Igreja de todos os tempos, a verdadeira e própria norma non normata, acontecida e revelada, implicitamente, no período apostólico e elaborado, explicitamente, nas decisões que a Igreja tomou ao longo dos séculos, principalmente através das disposições e afirmações frutos dos Concílios Ecumênicos.

6 Antigas versões

Pelo termo versões se designam as diversas formas em que a Sagrada Escritura foi divulgada ao longo dos séculos, tanto em línguas originais como nas diversas traduções que foram feitas. É possível, então, que várias versões tenham tido origem em uma mesma tradução e que diversas traduções tenham sido realizadas a partir de uma versão. Disso resultam as famílias textuais da Sagrada Escritura.

6.1 A versão aramaica

Os livros sagrados foram escritos em hebraico e assim eram lidos nas assembleias litúrgicas, mas o povo, após o exílio na Babilônia, adotara o aramaico como língua falada e escrita, por ser a língua internacional usada pelos dominadores persas. Desse fato resultou a necessidade dos “tradutores” interpretarem para o aramaico o que fora lido em hebraico. Quando se tratava de um texto da Torá, a tradução era feita a cada versículo. Quando se tratava de um texto profético, a tradução era feita a cada três versículos. É possível dizer que esse procedimento sinagogal foi um real trabalho de tradução simultânea já na antiguidade.

De início, essa tradução foi somente oral, mas a partir do século I a.C. começou a ser feita também por escrito, originando a versão targúmica da Sagrada Escritura. Existem livros em aramaico de quase toda a TaNak, salvo dos livros de Esdras, Neemias e de Daniel. Quando os targumim são comparados com o Texto Massorético, reproduzido no Códice de Leningrado, notam-se algumas diferenças. Essas são explicadas, na maioria das vezes, levando-se em consideração que na base dos targumim estaria um texto hebraico consonantal anterior ao que se tornou normativo a partir de Jâmnia, e porque a tradução em aramaico era livre e de cunho explicativo.

6.2 A versão grega

A partir do século III aC, os judeus da diáspora que passaram a viver em Alexandria, no Egito, preocupados com a transmissão da fé e dos costumes judaicos aos filhos que nasciam em terras dominadas pelo helenismo e incentivados pelo rei Ptolomeu II, começaram um trabalho de tradução, da Torá para o grego, de um texto hebraico consonantal denominado pelos estudiosos de Protomassorético. Uma antiga lenda conta que setenta anciãos judeus de Alexandria foram escolhidos e designados para realizar essa tradução. Disso resultará a denominação Septuaginta para a versão grega da Bíblia Hebraica. Após a tradução da Torá, o trabalho continuou e no final do século I aC todos os livros estavam traduzidos. Outros também surgiram em língua grega, mais tarde, e não foram aceitos pelos judeus de Jâmnia, mas alguns foram adotados pelos cristãos. Dentre esses estão os deuterocanônicos.

A LXX foi fundamental para a expansão do cristianismo fora da Palestina, visto que o hebraico e o aramaico circunscreviam as Sagradas Escrituras somente aos judeus. Graças ao grego, adotado como língua cultural no vasto Império Romano, a campanha missionária cristã, muito favorecida pelo apóstolo Paulo, pode, em primeiro lugar, tornar as Sagradas Escrituras dos judeus conhecidas e, em segundo lugar, favorecer o surgimento dos escritos que comporiam o futuro cânon do Novo Testamento.

6.3 As versões latinas

Não obstante o grego fosse uma língua muito apreciada, o latim também tinha uma força muito grande, principalmente por sua valorização por poetas e escritores como Virgílio, Cícero, Horácio e Ovídio. Com a simpatia do Imperador Constantino pelo cristianismo, pois a sua real conversão, ao que tudo indica, aconteceu pouco antes da sua morte, e a proclamação da religião cristã como oficial de todo o Império Romano pelo imperador Teodósio, houve uma intensa popularização do cristianismo, que ocasionou a tradução da Bíblia para o latim. Várias versões surgiram, mas a mais importante foi a Vetus Latina, que esteve muito em voga no Norte da África, visto que o latim era a língua mais popular. A Vetus Latina foi, provavelmente, a Bíblia de Santo Agostinho.

No século IV dC, São Jerônimo recebeu e acolheu a solicitação do Papa Dâmaso I para que revisse a tradução da Bíblia para o latim, pois havia uma grande circulação de versões discordantes. A obra empreendida por São Jerônimo ficou conhecida como Vulgata, cuja sigla é Vg. Esta tradução, inicialmente, não teve o mesmo impacto da Vetus Latina e somente foi adotada como versão oficial da Igreja Católica Ocidental (Romana) durante o Concílio de Trento (1545-1563). A sua impressão foi patrocinada pelo Papas Sisto V e Clemente VI, razão pela qual passou a ser conhecida como Vulgata sisto-clementina. Duas revisões foram feitas após o Concílio Vaticano II (1963-1965), uma promovida pelo Papa Paulo VI e outra por são João Paulo II, ambas encomendadas aos monges da Abadia de São Jerônimo em Roma, e a nova publicação, levando em conta as pesquisas bíblicas recentes e uma maior aproximação do hebraico, aramaico e grego, passou a se chamar Nova Vulgata.

6.4 Outras versões antigas

Além das traduções gregas e latinas, outras versões, totais ou parciais, surgiram nos primeiros séculos do cristianismo em língua siríaca (peshita), egípcia (copta), armena etc., que ainda estão em uso na liturgia desses ramos do cristianismo ortodoxo.

7 Versões modernas

As versões parciais ou totais da Bíblia multiplicaram-se, nos últimos cinco séculos, em um incontável número de novas “vulgatas”, em línguas germânica e anglo-saxônicas: alemão e inglês; e em línguas neolatinas: italiano, francês, espanhol, português etc. As versões elaboradas por protestantes saíram na frente e somente com o Papa Bento XIV (1757) é que as versões católicas, tendo a Vulgata por texto oficial, começaram a aparecer com mais frequência e sempre sob aprovação da Santa Sé ou, fora da Urbe, sob a constante vigilância dos Bispos. Tanto o antigo Código de Direito Canônico de 1917 (cân.1391), como o novo Código de 1983 (cân.825) regulamentaram as traduções que, sem dúvida alguma, ganharam grandes estímulos no Concílio Vaticano II, na Dei Verbum n.22.

Neste ponto, serão citadas, apenas, as de maior relevância e que tiveram maior impacto. Em alemão, a mais famosa é a versão de Lutero, que foi a primeira a ser traduzida levando em conta as línguas originais. Na verdade, essa versão acabou por se tornar o parâmetro de unificação para a futura língua alemã oficial, visto que eram muitos os dialetos. Lutero não descuidou na sua tradução, buscando sempre a palavra mais adequada, e teve presente tanto a Vulgata como os comentários patrísticos de sua época. Ele usou para o Antigo Testamento a versão latina do texto hebraico feito por Sante Pagnini, que o dividiu em versículos, serviu-se inclusive da ajuda de judeus, e da edição de Erasmo da Septuaginta para o Novo Testamento.

Da parte católica, dentre as várias traduções, duas foram muito apreciadas: a editada por Weitenauer (Augsburg, 1783-1789) e a de Loch – Reischl (1851-1866), a partir da Vulgata, mas munida de um aparato crítico, levando em conta as variantes do hebraico e do grego. Em 1972, para o Novo Testamento, e em 1974, para o Antigo Testamento, surgiu uma edição conjunta da Bíblia, envolvendo os bispos da Alemanha, Áustria, Suíça, Luxemburgo e Lüttich. Em 1980, essa edição sofreu uma revisão.

Em anglo-saxônico, as versões mais conhecidas e difundidas são a King James’ Bible (1604), encomendada pelo rei anglicano James; a Authorized Version (1607-1611); a Standard Version (1881, para o NT, e 1884, parra o AT); a American Standard Version (1900-1901); a Revised Standard Version (1946-1957); a New English Bible (1961-1970), fruto desejado de uma reunião da principais Igrejas protestantes; e a Good News Bible, que foi publicada em 1976, tanto em Londres como em Nova York.

Em italiano, antes do Concílio de Trento, surgiram a Bibbia di Nicolò Malermi e a tradução de Antonio Brucioli, feita a partir das línguas originais. A versão italiana da Vulgata foi obra de Antonio Martini, em 23 volumes. Entre 1923-1958, surgiu uma tradução em italiano, editada por Alberto Vaccari e colaboradores do Pontifício Instituto Bíblico, a partir das línguas originais, com notas de crítica textual e comentário. A partir de 1943, ano da publicação da Encíclica Divino afflante Spiritu, de Pio XIII, surgiram a La Sacra Bibbia, obra organizada por Garofalo e Rinaldi, e um grande número de novas versões com comentários científicos, dentre as quais destaca-se a Nuovissima versione della Bibbia em 46 volumes, que, em 1983, foi reunida em um único volume. Muitas outras poderiam ser citadas, um destaque, porém, vai para a Bibbia di Gerusalemme (1974; 1993), que traz o texto oficial da Conferência Episcopal Italiana, Bibbia CEI (1974), com as notas da Bible de Jérusalem.

Em francês, a primeira versão completa foi a Bible de Sainte Louis IX, do século XIII, traduzida do latim. Em 1535, um primo de Calvino, Olivetano publicou uma tradução a partir dos originais e que serviu de base para futuras versões protestantes até o século XIX. A três versões completas mais importantes foram a Bible de Jérusalem que, inicialmente, surgiu em 43 volumes (1948-1952) e, depois, em um único volume (1956); a Bible de La Pléiade, organizada por Dhorme (1956-1959); e a Sainte Bible, dirigida por Pirot e Clamer (1935-1959). Enfim, a Traduction Oecuménique de la Bible (TOB), fruto da colaboração de católicos e protestantes que apareceu em 1975 e foi revista em 1988.

Em espanhol, houve versões parciais anteriores ao Concílio de Trento, mas por causa da Inquisição espanhola as publicações católicas e a leitura da Bíblia foram proibidas em língua vulgar. Essa situação durou até 1780. Em contrapartida, entre os judeus e os protestantes a história foi diferente e surgiram a Biblia de los Hebreus ou del Ferrara e a Biblia del Oso, que foi a primeira versão completa em espanhol (1567-1569) e foi traduzida diretamente da versão hebraica de Sainte Pagnini e, linguisticamente, supera a Biblia del Ferrara. No século XX, surgem a edição organizada por Nacar–Colunga em Madrid (1944 e revista em 1968); a edição de Bover–Cantera, também em Madrid (1947 e revista em 1962); e a Sagrada Biblia de Cantera–Iglesias, que é uma versão crítica feita a partir das línguas originais (1975). De grande valor literário é a Biblia del Peregrino, em 3 volumes, dirigida por Alonso Schökel (1996).

Na América Latina, a versão católica mais difundida é a La Biblia Latinoamericana conhecida também por La Biblia de Nuestro Pueblo ou La Nueva Biblia – Edición Pastoral para Latinoamérica, que foi feita no Chile a partir das línguas originais. Foi obra de Bernardo Hurault, publicada na Espanha em 1972, por motivos econômicos, pela Editorial Verbo Divino. Em 2004, uma nova edição revisada foi publicada em conjunto pela San Pablo e Editorial Verbo Divino. Desde a segunda metade do século passado, houve também grande circulação da Bíblia de Jerusalém em espanhol. A entrada da Bíblia na América Latina de língua espanhola deve-se, porém, à Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira que fez chegar os primeiros exemplares na Argentina e no Uruguai em 1806.

Em português, houve, desde antes do Concílio de Trento, várias iniciativas de tradução da Bíblia, mas nunca chegaram a uma edição completa em Portugal. João Ferreira de Almeida foi o primeiro a traduzir a Bíblia para a língua portuguesa, e o fez a partir das línguas originais, começando pelo Novo Testamento e usando o Textus Receptus. Almeida não conseguiu traduzir todo o Antigo Testamento. Em 1691, ano de sua morte, tinha conseguido chegar até Ez 48,12. A tradução foi completada por Jacobus van den Akker em 1694. Em tom comparativo, pode-se dizer: o que a tradução de Lutero foi para o alemão, a tradução de João Ferreira representou para o português. Nos últimos trinta anos, a tradução do Almeida, como é mais conhecida, recebeu várias revisões, dando origem a novas edições: Almeida Corrigida Fiel; Almeida Revista e Atualizada; Almeida Revista e Corrigida.

Além da tradução do Almeida, a tradução do padre Antônio Pereira de Figueiredo também obteve grande aceitação. Entre 1778-1781 publicou, em 6 volumes, o Novo Testamento. Entre 1782-1790, em 17 volumes, publicou o Antigo Testamento. Em 1819, foi publicada uma versão em 7 volumes, e em um único volume em 1821.

No Brasil, a primeira tradução completa da Bíblia, erudita nas suas características e bem literal a partir das línguas originais, surgiu em 1917; contou não somente com a participação de teólogos, mas com a revisão linguística e literária de Ruy Barbosa. Entre 1950 e 1990, a Editora Paulinas publicou a versão do padre português Mattos Soares que traduziu diretamente da Vulgata, na década de 1930. Em 1976, surgiu, baseada na versão francesa, a edição da Bíblia de Jerusalém pela Editora Paulinas, que contou com a participação de muitos especialistas. Em 2002, já pela Paulus, surgiu a nova edição da Bíblia de Jerusalém, revista e ampliada. A Bíblia Sagrada editada pelas Vozes, e sob a coordenação geral de Ludovico Garmus, contou com vários biblistas e foi publicada, a partir das línguas originais, em 1982. Neste mesmo ano, também foi publicada uma Bíblia Sagrada pela Editora Santuário e, no ano seguinte, a Bíblia Mensagem de Deus, publicada pela Loyola. Em 1990, sob a coordenação de Ivo Storniolo, foi publicada a Bíblia Sagrada Edição Pastoral, visando mais aos leigos e que acaba de ser reeditada (2014): Nova Bíblia Pastoral. Enfim, para comemorar o jubileu de ouro da CNBB, em 2001 foi publicada a Bíblia CNBB; está em andamento a sua revisão.

8 Objeções à Bíblia e Ciências Humanas

A Bíblia recebe o maior número de objeções dos meios científicos ligados à História, à Arqueologia e às Ciências Naturais. A juventude, por ter maior acesso aos estudos, é a mais influenciada e disposta a erguer bandeiras, quando se depara com docentes capazes de apresentar critérios e argumentos que, à primeira vista, parecem irrefutáveis.

Não raro, escutam-se questionamentos, posicionamentos e comentários oriundos tanto dos meios acadêmicos, quanto também dos populares, do tipo: “A Bíblia não é uma fonte confiável de história e para a história”, inúmeros estudos derivados da Arqueologia e da História comparada das religiões comprovam isso; ou “A Bíblia não diz a verdade, porque as Ciências Naturais contradizem as suas afirmações, principalmente quanto à origem e à evolução do universo e das formas de vida, em particular a humana, sobre o planeta terra”. A discussão, então, passa a oscilar entre mito e verdade.

Na base das afirmações estão, sem dúvida, certezas de ordem científica, mas também estão preconceitos ou falta de informação sobre a natureza da Bíblia. Some-se a isso a dicotomia que permeia muitos espaços humanos colocando em conflito a fé e a razão. Por um lado, se encontram os defensores fideístas e fundamentalistas das verdades bíblicas, que ignoram os postulados da Ciência. Por outro lado, se encontram os defensores das posições racionalistas, iluministas e positivistas, que ignoram os vários sentidos contidos nos textos bíblicos. Para esses, a única verdade que existe e deve ser aceita é a verificada, que deriva da comprovação científica com base na repetição das experiências. Em muitos casos, os dois grupos se “excomungam” reciprocamente.

Diante desse impasse, então, é importante que se faça uma distinção quanto à natureza dos textos bíblicos e os objetos de estudo das ciências. Assim, é possível conceder, em parte, a razão para ambos os lados, desde que haja o mútuo interesse em se buscar uma posição equilibrada e capaz de gerar diálogos profícuos, nos quais são respeitadas as competências. Para que isso aconteça de maneira oportuna e eficaz, faz-se igualmente necessário que as verdades bíblicas e as verdades científicas não sejam colocadas no mesmo nível e sobre os mesmos patamares.

Se o horizonte da Ciência é o desconhecido e o ainda não solucionado – por exemplo, quanto à formação da matéria e a compreensão da antimatéria do universo, por certo, em expansão – o horizonte da Bíblia é o ser humano direcionado para a harmonia do seu ser e da busca da felicidade. Quando os dois horizontes se alinham e não se ofuscam, como em um eclipse, são superadas as incertezas e iluminadas obscuridades da história do saber humano, e projeta-se luz sobre as realidades inacessíveis à razão.

A fim de facilitar esse diálogo, já desde o século XIX os estudiosos da Bíblia viram a necessidade de se aplicar aos textos metodologias e abordagens científicas, para alcançar resultados mais convincentes quanto à teologia e à mensagem neles contidas. O principal foi o Método Histórico-Crítico, de índole diacrônica, que foi assumido dos círculos filosóficos preocupados em estabelecer os textos originais dos filósofos da antiguidade. Esse método reúne uma série de procedimentos literários, com a pretensão de alcançar a gênese e os processos históricos existentes por detrás dos textos.

Nos últimos anos, apesar de muitos frutos obtidos, essa metodologia recebeu fortes críticas, porque sozinha não consegue dar conta de toda a problemática e riqueza encerradas nos textos bíblicos. Ao lado dessa constatação, os resultados obtidos são, em muitos casos, até contraditórios, colocando as verdades encontradas como alvo de relevantes questionamentos. Isso fez surgir, no mundo exegético-teológico, novas abordagens e metodologias, não menos rigorosas e de índole mais sincrônica, bem mais preocupadas e focadas na Bíblia como literatura, mostrando que seus autores e suas reflexões estavam plenamente inseridos no contexto do Antigo Oriente Próximo.

Leonardo Agostini Fernandes, PUC-Rio, Brasil. Texto original português.

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Sumário

1 Panorama histórico-literário

2 Panorama teológico-literário

2.1 Muitas teologias no AT

2.2 Dois Antigos Testamentos

2.3 Atual divisão dos livros do AT

3 Torah ou Pentateuco

4 Livros históricos

4.1 Obra Histórica Deuteronomista e o livro de Rute

4.2  Obra Histórica do Cronista

4.3 Novelas edificantes e livros de aventura

5 Livros sapienciais e livros poéticos

6 Livros proféticos

6.1 Profetas não escritores e profetas escritores

6.2 Profetas maiores e profetas menores

6.3 A mensagem dos profetas

7 Antigo Testamento e Palavra de Deus

8 Referências bibliográfica

1 Panorama histórico-literário

Deus se revela na história, não somente por palavras, mas também e principalmente pelos fatos. Por isso, o discurso de Deus é:

a) situado e encarnado em um tempo e em uma sociedade, uma linguagem e uma cultura.

b) progressivo, isto é, espalhado no tempo, até encontrar a sua plenitude em Cristo.

c) mantém estritamente unidas história e Palavra, de modo que a Palavra de Deus faz a história, dirigindo-a e interpretando-a.

O Antigo Testamento levou aproximadamente mil anos para ser escrito. A cada nova situação histórica, os fatos do passado e do presente são relidos, reinterpretados, recontados. Por isso, é necessário pontuar alguns acontecimentos importantes e, neste arco de tempo, situar o processo de formação dos livros bíblicos. Nesta linha do tempo, todas as datas são anteriores à era cristã ou comum (isto é, aC):

• 1000-931: Império davídico-salomônico
• 931: morte de Salomão

• Separação dos dois reinos irmãos e início de uma história paralela: Norte (Israel ou Efraim) e Sul (Judá)
• 883: ressurgimento da Assíria como grande potência militar
• 722 (ou 721): invasão Assíria e destruição do Reino do Norte (Israel/Efraim)
• 722/721-586: história do único reino independente, o Sul (Judá)
• Gradual enfraquecimento da Assíria e ressurgimento da Babilônia
• 640-609: reinado de Josias (reforma política e religiosa)
• 597: primeira deportação para a Babilônia
• 586: invasão de Jerusalém pelos babilônicos, destruição do Templo, segunda grande deportação para a Babilônia e início do período chamado de “exílio”
• 586-537: exílio na Babilônia
• 555: início da campanha de Ciro, rei dos medos e dos persas
• 539: entrada vitoriosa de Ciro na Babilônia
• 538: edito de Ciro, autorizando os judeus deportados a retornarem a Jerusalém
• 537: início do período da reconstrução de Jerusalém e do Templo
• 333: Alexandre o Grande conquista o Antigo Oriente Próximo (Oriente Médio)
• 323: morte de Alexandre o Grande na Babilônia; divisão do seu império entre os diádocos
• 167-164: Antíoco IV Epífanes inicia um processo de helenização obrigatória
• Revolta dos Macabeus: guerra, perseguição e mártires
• 63: Roma conquista o Oriente Médio
• 40-4: Reinado de Herodes o Grande
• 6 (aC!): Nascimento de Jesus

De todas essas datas, a que tem maior impacto na história e na literatura do AT é o ano de 586, que marca o início do período do exílio.

Em termos de história civil e política, o exílio marca o fim da monarquia e da independência. Não só isso. Também a religião é afetada e, por conseguinte, os textos que formarão a Sagrada Escritura.

A cada novo importante acontecimento, há uma nova etapa na história de Israel/Judá. Os fatos do passado são recontados e explicados à luz da nova situação social, histórica e política, para dar sentido ao presente e abrir a esperança do futuro.

Desde os tempos do império davídico-salomônico até os tempos da reconstrução pós-exílica (períodos assírio, babilônico e persa), surgem e são amalgamadas diversas tradições orais e escritas. O resultado é a obra historiográfica-legislativa do Pentateuco (também chamado de Torá), um relato mais ou menos linear das origens (criação, queda, dilúvio), dos patriarcas (Abraão, Isaac, Jacó/Israel, José e seus irmãos), do êxodo e da travessia do deserto.

Outra tradição historiográfica assume a tarefa de narrar os eventos desde a conquista de Canaã até o exílio, passando pelo período dos juízes, da monarquia unida e dos reinos divididos.

Com a consolidação da monarquia, consolida-se também o profetismo, que perdura até os anos da reconstrução e talvez além. Nem todos os profetas são conhecidos por seu nome, nem todos escreveram. Não obstante, muito da mensagem desses mensageiros divinos foi conservada, graças a uma intensa atividade literária, empreendida por eles mesmos ou por seus discípulos.

As mudanças históricas e políticas, tanto na sociedade de Judá como no cenário internacional, levam ao gradativo desaparecimento da profecia, deixando espaço para dois outros movimentos literário-religiosos de extrema importância e vitalidade: a tradição apocalíptica e a tradição sapiencial.

A apocalíptica impregna já alguns dos livros proféticos canônicos. Mas sua principal produção literária não pertence ao cânon bíblico. Diferentemente, a tradição sapiencial foi amplamente acolhida no cânon, com escritos que refletem sobre o sentido da existência humana.

Os escritos de diversas tradições poéticas também foram assumidos no cânon do AT. Igualmente tradições historiográficas de menor envergadura, que produziram novelas edificantes e livros de aventura, todos refletindo os desafios que as circunstâncias sociais e históricas impunham às comunidades do povo de Deus, não só em Jerusalém, mas também fora da Judeia/Palestina.

 2 Panorama teológico-literário

 2.1 Muitas teologias no AT

Cada um dos livros que temos hoje levou muito tempo para chegar à sua forma atual e, na maioria dos casos, não foi obra de uma única pessoa. Por isso, é necessário falar não de teologia, e sim de teologias do Antigo Testamento: a teologia da chamada escola deuteronomista é diferente da teologia de um grupo normalmente chamado de javista; a teologia de Jó é totalmente diferente da teologia de Sirácida (Eclesiástico).

2.2 Dois Antigos Testamentos

Um conjunto de livros que formam o que normalmente chamamos de Antigo Testamento já estava completo antes do ano 200 aC Por ter sido escrito em hebraico (uma mínima parte em aramaico) é chamado de Bíblia Hebraica e tem três divisões: Torah (Lei), Nebi’îm (Profetas), Ketubîm (Escritos). É comumente chamado de TaNaK (palavra formada pela primeira letra do título de cada parte).

Em torno do ano 180 aC, foi feita a tradução da Bíblia Hebraica para o grego. Mas essa não foi somente uma tradução: houve também adaptações e acréscimos, tanto de partes como de livros inteiros. A tradução grega é conhecida como Setenta ou Septuaginta e indicada pelas letras LXX (setenta em algarismos romanos).

Entre a Bíblia Hebraica e a LXX, portanto, há várias diferenças além da língua: ambiente histórico, social, político, geográfico; adaptações e acréscimos; livros novos na LXX (nem todos no cânon de nossas Bíblias); agrupamento e ordem dos livros.

As bíblias católicas se diferenciam das bíblias protestantes/evangélicas porque, além dos livros da Bíblia Hebraica, incluem também alguns dos livros novos que foram acrescentados na LXX. São eles: Baruc, Eclesiástico (Sirácida), Sabedoria, Tobias, Judite, 1 e 2 Macabeus. Também os livros de Daniel e Ester receberam acréscimos, presentes nas bíblias católicas, mas não nas bíblias protestantes/evangélicas.

Cumpre enfim lembrar que a LXX contém ainda uma série de livros que não foram assumidos pelo cânon cristão católico: 3 e 4 Macabeus, Odes, Salmos de Salomão e 4 Esdras.

2.3 Atual divisão dos livros do AT

Nas edições cristãs da Bíblia, a ordem e o agrupamento dos livros não seguem exatamente a Bíblia Hebraica nem a LXX. Antes, os livros foram agrupados e sequenciados conforme vários critérios, tais como a importância do livro ou do bloco de livros e a cronologia dos eventos narrados. Nessas Bíblias é possível distinguir os seguintes grupos:

• Torá (= Lei) ou Pentateuco
• Livros históricos
• Livros sapienciais e livros poéticos
• Livros proféticos

3 Torá ou Pentateuco

Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio formam um complexo narrativo-legislativo. Sob o aspecto narrativo, relata-se uma história linear: as origens do mundo e da humanidade (Gn 1-11), a história dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó (Gn 12-36), a história de José (Gn 37-50), o êxodo do Egito (Ex 1-15), a Aliança no Sinai e a travessia do deserto (Ex 16-Nm 21), acampamento em Moab e últimos eventos antes de entrar na Terra Prometida (Nm 22-Dt 34).

Sob o aspecto legislativo, os cinco primeiros livros da Bíblia contêm um amplo conjunto de códigos legislativos, inseridos na narrativa linear anteriormente descrita. Destacam-se: o Decálogo (Ex 20,2-17, reelaborado em Dt 5,6-21); o Código da Aliança (Ex 20,22-23,19); a Lei de Santidade (Lv 17-26) e o Código Deuteronômico (Dt 12-26).

Este complexo narrativo-legislativo foi longamente amadurecido e composto com materiais provenientes de vários grupos, ideologias e épocas. Desde o século XVIII surgiram várias opiniões acerca da formação do atual Pentateuco, mas foi a teoria documentária de Julius Wellhausen a que se impôs desde a metade do século XIX. Segundo essa teoria, o texto atual do Pentateuco é o resultado da fusão de quatro fontes em um conjunto mais ou menos harmonioso. Essas quatro fontes são:

– Javista (J): desde Gn 2,4 chama Deus de “Javé”. O local sem dúvida é Jerusalém (Reino do Sul), mas a datação é discutível: no século X aC, durante o reinado de Salomão, ou no século VII aC, sob Josias? Ou ainda no século VI aC, mais próximo do final da monarquia?

– Eloísta (E): chama Deus de “Javé” somente após Ex 3,14. Antes disso, Deus é chamado de “Elohim”. Entre os séculos IX e VIII aC, no Reino do Norte.

– Sacerdotal (P, do alemão, Priestercodex): preocupa-se principalmente com aspectos rituais. Durante o exílio na Babilônia (587-537 aC) e pouco depois.

– Deuteronomista (D): compôs o livro do Deuteronômio como introdução à obra historiográfica que vem a seguir (Obra Histórica Deuteronomista). Vários estratos redacionais, refletindo os diferentes momentos da história de Israel (período assírio, período babilônico, exílio, período persa).

Cada uma dessas fontes reflete um período histórico e uma ideologia religiosa. Nenhuma delas tem a intenção de escrever um relato jornalístico, e sim uma história teológica (catequética), desde as origens até as vésperas da entrada na Terra Prometida.

Não obstante críticas, revisões e correções, a teoria documentária de Wellhausen continuou soberana até a década de 1970, quando seus pressupostos básicos foram fortemente questionados. Desde então, buscaram-se outras explicações para a composição do Pentateuco. Três foram as tendências dessas novas explicações:

a) Rejeitar sumariamente a leitura diacrônica (método histórico-crítico) e, tendo como base teorias literárias recentes, assumir unicamente a leitura sincrônica.

b) Assumir uma datação recente dos textos do Pentateuco e, deste modo, eliminar as fontes mais antigas da teoria documentária, isto é, a Javista e a Eloísta.

c) Substituir o modelo de documentos pelo de redações ou reelaborações sucessivas, o que leva a vários modelos, muitas vezes fragmentados.

Não raro, retorna-se, de um modo ou de outro, às intuições de Wellhausen, ainda que apenas conceitualmente. Fala-se, por exemplo, de um Proto-Pentateuco pré-sacerdotal, de um sacerdotal básico, de um Deuteronômio deuteronomista, de releituras pós-deuteronomistas e pós-sacerdotais. Na trilha das leituras sincrônicas, fala-se de “Hexateuco” (de Gn a Js, isto é, da criação à conquista da Terra), bem como de um “Eneateuco” (de Gn a 2Rs, isto é, da criação à perda da Terra).

Esta multiplicidade de opiniões demonstra a complexidade da questão sobre a formação do Pentateuco e quão longe estamos de um novo consenso acerca de uma explicação que, como a teoria documentária clássica de Wellhausen, constitua um paradigma que se imponha por sua solidez e aplicabilidade.

4 Livros históricos

O termo “históricos” deveria vir entre aspas, uma vez que o conceito que os autores bíblicos tinham de obra historiográfica é muito diferente do que temos hoje.

4.1 Obra Histórica Deuteronomista e o livro de Rute

Josué, Juízes, 1-2 Samuel e 1-2 Reis narram de modo linear uma história complexa e cheia de reviravoltas: da conquista da Terra Prometida à perda dessa mesma terra. Na Bíblia Hebraica esses livros são chamados de “Profetas Anteriores”. Trata-se de uma obra historiográfica – a Obra Histórica Deuteronomista (OHD) – que recolhe material de outros escritos (normalmente, registros da corte) e também material inédito.

Normalmente fala-se de várias camadas redacionais, amalgamadas durante duzentos anos aproximadamente (entre 650 e 450 aC). A autoria é atribuída à chamada escola deuteronomista ou simplesmente o deuteronomista. Esse nome justifica-se pelo fato do livro do Deuteronômio funcionar como o portal de entrada para a história narrada a seguir e também oferecer os critérios para julgá-la.

O período da história de Israel coberto pela OHD começa com a confederação de tribos (Josué), passa pela conquista da terra (Juízes) e pela monarquia unida (Samuel), e culmina com a separação dos reinos e a destruição de cada um deles (Reis). É um relato sob o ponto de vista religioso e tem a finalidade de mostrar que a história vai se deteriorando sempre mais, até chegar ao limite da infidelidade, não deixando alternativa a Yhwh, exceto mandar a catástrofe para punir seu povo e, deste modo, purificá-lo. Assim, a OHD quer não só explicar por que Yhwh puniu seu povo com o exílio, mas também apontar os caminhos para superar a crise e reconstruir a comunidade, desta vez mais fiel à Aliança.

Assim progride a história na OHD:

• Deuteronômio: a sociedade ideal, conforme a Lei de Yhwh.
• Josué: o povo fiel, cumpridor da Aliança e da Lei.
• Juízes: fidelidade e infidelidade se alternam, num ciclo contínuo: pecado, castigo, arrependimento, libertação
• 1-2 Samuel e 1-2 Reis: infidelidade institucionalizada; o primeiro a ser infiel é o rei.

As edições cristãs da Bíblia seguem a LXX e inserem o livro de Rute entre Juízes e Samuel. Rute[1] é a bisavó do rei Davi e, para preparar a entrada em cena desse grande rei de Israel, a novela que narra a edificante história de Rute é inserida antes do livro que narra a passagem do período dos juízes para o período da monarquia.

4.2  Obra Histórica do Cronista

Um conjunto de quatro livros é atribuído a um autor normalmente denominado cronista, uma vez que os dois primeiros livros de sua obra recebem o nome de “Crônicas”. Esses dois escritos recontam o que fora narrado nos livros da Torá e dos Profetas Anteriores (Obra Histórica Deuteronomista) à luz da nova situação vivida pela comunidade judaíta no período do Segundo Templo. Essa releitura da Lei e dos Profetas Anteriores termina com o decreto de Ciro autorizando a volta para Jerusalém dos judeus deportados da Babilônia. Uma versão ligeiramente modificada desse mesmo decreto inicia o livro de Esdras, deixando a entender que todo o relato de Crônicas funciona como um resumo que prepara os dois livros seguintes, Esdras e Neemias, que narram as várias etapas da repatriação, da reconstrução dos muros e do templo de Jerusalém, da restauração do culto e da reorganização da comunidade.

4.3 Novelas edificantes e livros de aventura

Completando a série de livros narrativos do Antigo Testamento, as edições cristãs da Bíblia apresentam livros que preenchem o período de tempo que cobre a dominação persa, a dominação greco-helenista e os prenúncios da dominação romana.

O livro de Ester chegou a nós em duas versões – hebraica (mais curta) e grega (mais longa) – e narra a história de uma judia deportada que, como um “José feminino” chega ao poder na Pérsia e sua ação é decisiva para salvar seu povo.

As bíblias católicas acrescentam também livros escritos em grego: Tobias, Judite e 1-2 Macabeus.

Tobias é uma narrativa popular, uma novela edificante que conta as peripécias de um judeu fiel em meio a dificuldades e perigos a serem enfrentados em terra pagã. Graças a sua retidão ética, o protagonista – Tobias – experimenta a ação salvadora da providência divina.

Judite é também uma novela popular, mas do tipo heroico: uma comunidade judaica perseguida esmorece e perde a esperança. Surge então uma viúva, Judite (“a judia” por excelência), que, fortalecida por sua fé, arrisca a própria vida e salva seu povo. Como uma Ester da periferia e armada com a espada, Judite encarna a confiança nas promessas de Deus e derrota o inimigo poderoso e ambicioso.

Ester, Tobias e Judite são, pois, narrativas exemplares por meio das quais o judaísmo transmite suas convicções acerca da identidade do povo judeu, do comportamento a ser assumido em meio às crises e da fidelidade diante do impacto causado pelo helenismo.

Nessa mesma linha de aguerrida fidelidade, apresentam-se os dois livros canônicos dos Macabeus, com narrativas de episódios ambientados no período da helenização forçada empreendida por Antíoco IV Epífanes (175-164 aC).

O primeiro livro é um relato de heróis: uma família de judeus piedosos se recusa a aceitar a imposição religiosa e deflagra uma guerra contra os dominadores helenistas e a aristocracia judaica que havia aderido ao imperialismo cultural e religioso.

O segundo livro (provavelmente anterior ao primeiro) é mais religioso, reflete o sentimento dos judeus piedosos e descreve os testemunhos da fé dos que, mesmo diante da guerra, da perseguição e da morte, não renegam a religião judaica. O livro traz cenas de martírio e também de ferozes batalhas. 2 Macabeus elabora uma teologia da história e também uma explícita profissão de fé na imortalidade e na ressurreição dos justos.

5 Livros sapienciais e livros poéticos

Os livros sapienciais propriamente ditos são cinco: Provérbios, Jó, Qohélet (Eclesiastes), Sirácida (Eclesiástico) e Sabedoria. Cântico dos Cânticos e Salmos são livros poéticos.

A busca da sabedoria e do sentido da vida não foi um fenômeno exclusivo do povo bíblico nem por ele iniciado. Antes, trata-se de uma indagação comum, presente também nas culturas vizinhas (Egito, Mesopotâmia, Ugarit). A palavra sabedoria abrange não só os conhecimentos científicos, mas também e principalmente a capacidade de encontrar as soluções adequadas para todo tipo de problema: agricultura, economia, relacionamentos sociais, família etc.

Os livros sapienciais bíblicos podem ser lidos e interpretados sob o pano de fundo da chamada teologia da retribuição. Trata-se de uma doutrina que pode ser assim esquematizada:

• justo = sábio = abençoado (rico, saudável, feliz)
• injusto = insensato = amaldiçoado (pobre, doente, infeliz)

Em outras palavras, “aqui se faz, aqui se paga”!

Todavia, os autores bíblicos não são unânimes sobre a validade desta crença. À pergunta “a teologia da retribuição funciona?”, eis as respostas encontradas nos livros sapienciais bíblicos:

• Provérbios e Sirácida: “Sim, funciona! E a vida humana tem sentido.”
• Jó e Qohélet: “Não, não funciona! E a vida humana é sem sentido.”
• Sabedoria: “Funciona, mas só na vida após a morte! E o sentido da vida humana está na felicidade extraterrena.”

Nas edições cristãs da Bíblia, entre os livros sapienciais estão inseridos dois livros poéticos: Salmos e Cântico dos Cânticos.

Na Bíblia Hebraica, o livro dos Salmos é denominado Tehillim, isto é, louvores. O título “salmos” vem da LXX, que o denomina Psálmoi, isto é, cantos para serem executados ao som de um instrumento de corda, que em grego se diz psaltérion. Esse último termo grego passou a designar o livro todo, como uma coleção de hinos, louvores, cantos. Na verdade, porém, o livro é uma coleção de coleções: 150 peças literárias de vários tamanhos, estilos e gêneros (súplicas, lamentações, poesias doutrinais, hinos e louvores).

O Cântico dos Cânticos é também uma coletânea de poesias ou cantos de amor, nos quais se concentram as várias faces do desejo e da paixão: a descrição da pessoa amada, a saudade, o anseio, o prazer etc. O Cântico elabora uma teologia do amor humano: mais do que um sentimento, o amor é uma realidade intrinsecamente boa e que justifica a si mesma, que é fim em si mesma. Isso, porque o amor humano inspira-se no amor divino e é parábola dele, pois revela como Deus nos ama: com paixão, ansiedade, alegria, prazer, fúria.

6 Livros proféticos

A palavra profeta vem do grego pro-fetés e significa “alguém que fala no lugar de outro”, o porta-voz. Nesse sentido, vários personagens são eventualmente chamados de profetas ao longo da Bíblia: Abraão, Moisés, Davi. Todavia, o termo é mais propriamente aplicado a homens e mulheres que assumem o papel de mediadores entre Deus e a raça humana.

O fenômeno da profecia não é exclusivo de Israel. No mundo antigo, tal como hoje, é facilmente confundido com a capacidade de enxergar o futuro e prever os acontecimentos. Mas esta não é a única nem a principal atividade profética. A nomenclatura na Bíblia Hebraica é fluida e deixa entrever uma evolução no conceito do que significa agir como mediador: vidente, visionário, homem de Deus, profeta. Mais ainda, assinala também uma evolução dos meios de comunicação: visões; êxtase, possessão e transe; palavras e oráculos.

Os profetas bíblicos, portanto, não devem ser confundidos com adivinhadores do futuro. Eles não enxergam o futuro, mas sim o presente: observando as estruturas sociais e o comportamento individual das pessoas, o profeta emite um juízo, se aquela sociedade/pessoa caminha de acordo com a Lei de Yhwh ou não. Em caso afirmativo, aquela sociedade/pessoa pode ter esperança; em caso negativo, o que se antevê é a catástrofe.

6.1 Profetas não escritores e profetas escritores

Em termos literários, os profetas podem ser divididos em dois grupos: os profetas não escritores e os profetas escritores ou clássicos.

Como o próprio nome diz, o termo profetas não escritores designa os profetas aos quais não foram atribuídos livros na Bíblia. Há uma longa lista de profetas não escritores, cuja atividade está principalmente descrita nos livros de Samuel e Reis. Os mais importantes são Elias e Eliseu; mas há também: Natã, Gad, Aías de Silo, Miqueias ben Yemla, Hulda (mulher) e vários outros. E, é claro, o próprio Samuel é qualificado como “último juiz e primeiro profeta”.

Os profetas escritores (ou profetas clássicos) constituem o grupo mais famoso; todavia, não formam o grupo mais numeroso. Na Bíblia Hebraica, são apenas quinze livros proféticos: os três maiores (Isaías, Jeremias, Ezequiel) e os doze menores (Oseias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuc, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias). As edições cristãs, todavia, seguem o arranjo da Bíblia Grega (LXX): após Jeremias, acrescentam-se os livros de Lamentações e de Baruc; após Ezequiel, o livro de Daniel, com os acréscimos gregos.

6.2 Profetas maiores e profetas menores

A qualificação “maiores” e “menores” não é devida à importância nem ao período de atuação desses profetas. É motivada única e exclusivamente pelo tamanho dos livros e, por isso, deveria ser rejeitada. Em lugar de “profetas menores”, o mais correto é falar de “o livro dos Doze Profetas”.

Ficaram fora da lista acima: Baruc e Daniel. Baruc é um profeta cujo livro encontra-se somente na LXX e que por alguns é identificado com seu xará Baruc, o secretário de Jeremias. Quanto a Daniel, seu livro é um apocalipse e por isso na Bíblia Hebraica está entre os “Escritos”.

Quando se fala de “literatura profética”, é óbvio que se fala de profetas escritores. Mas cada um dos livros proféticos de nossas bíblias possui uma história redacional bastante complexa. Em primeiro lugar, a ordem dos livros não equivale à ordem cronológica que os profetas atuaram: Oseias é posterior a Amós e, no entanto, o livro de Amós está depois dos livros de Oseias e de Joel (cujo período de atividade ainda é causa de polêmica). Segundo, há também questões referentes à autoria dos livros proféticos. Malaquias, por exemplo, é uma palavra que significa “mensageiro de Yhwh”: trata-se de um nome praticamente inventado para atribuir a ele o último livro dos Doze Profetas. E há trechos também em Isaías e em Zacarias (além do próprio Malaquias), cujos verdadeiros autores são anônimos, sem falar em Jonas, que não é o autor, e sim o protagonista do livro que leva seu nome.

6.3 A mensagem dos profetas

No que se refere à mensagem dos profetas, ela está ligada ao período histórico e ao lugar em que exerceram sua atividade. O marco fundamental é o exílio (586-537). Este período de cerca de cinquenta anos divide a história do povo de Deus em um “antes-durante-depois” que reflete nitidamente na mensagem dos profetas, principalmente os profetas de Judá (Reino do Sul).

De modo absolutamente sumário, é possível sintetizar assim a mensagem dos profetas escritores:

• antes do exílio: “Convertam-se!”
• durante o exílio: “Coragem!”
• após o exílio: “Vamos nos unir!”

Cronologicamente, assim é possível situar os profetas escritores:

a) em Israel ou Efraim (Reino do Norte):

• antes da queda da Samaria (721): Amós (± 780) e Oseias (± 760).

b) em Judá (Reino do Sul):

• antes do exílio na Babilônia (até 586 aC): Isaías de Jerusalém (740-701); Miqueias (727-701); Sofonias (± 630); Jeremias (627-586); Naum (± 612 ?); Habacuc (± 600) e a primeira parte da pregação de Ezequiel (593-587).
• durante o exílio na Babilônia (entre 586 e 539): a segunda parte da pregação de Ezequiel (587-571) e o Segundo Isaías (550-539)
• após o exílio, em Jerusalém, nos primeiros anos da reconstrução (537 em diante): o Terceiro Isaías (538-510), Ageu (±520) e Zacarias 1-8 (±520)

Há também profetas e livros proféticos de datação incerta, alguns provavelmente do período helenista: Malaquias, Zacarias 9-14, Abdias, Joel, Jonas, Baruc e Daniel.

 7 Antigo Testamento e Palavra de Deus

Para os cristãos, Cristo é a plenitude da revelação de Deus; em outras palavras, Cristo é a perfeita manifestação de Deus e nele, portanto, a revelação encontra seu cumprimento. A leitura cristã das Escrituras adotou esquemas substancialmente bíblicos para exprimir a relação entre os dois Testamentos, de modo a afirmar que o Novo termina o que o Antigo tinha começado. Tais esquemas são:

• continuidade e descontinuidade (novidade);
• preparação e cumprimento;
• figura e realidade;
• promessa e realização.

Todavia, é um grave erro (heresia) afirmar que o Antigo Testamento só tem valor em função do Novo, ou que o Antigo é Palavra de Deus apenas porque é legitimado, completado e corrigido pelo Novo. Não!

O Antigo Testamento vale por si mesmo e é Palavra de Deus tanto quanto o Novo. Em outras palavras, o Antigo Testamento não depende do Novo para ser Palavra de Deus e  não é, em hipótese alguma, substituído pelo Novo. Ao contrário, o Novo se enraíza no Antigo, de tal modo que é necessário conhecer muito do Antigo Testamento para compreender um pouco do Novo!

Cássio Murilo Dias da Silva, PUC RS, Brasil. Texto original português.

8 Referências bibliográficas

GUIJARRO OPORTO, Santiago; SALVADOR GARCÍA, Miguel (eds.). Comentário ao Antigo Testamento. 2v. 3.ed. São Paulo: Ave Maria, 2009.

RÖMER, Thomas; MACCHI, Jean-Daniel; NIHAN, Christophe (orgs.). Antigo Testamento – história, escritura e teologia. São Paulo, Loyola, 2010.

ZENGER, Erich et alii. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2003. Bíblica Loyola, 36.

Para saber mais

CARMODY, Timothy R. Como ler a Bíblia. Guia para estudo. São Paulo: Loyola, 2008.

CHARPENTIER, Étienne. Para ler o Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 1986. Entender a Bíblia.

DRANE, John (org). Enciclopédia da Bíblia. São Paulo: Loyola – Paulinas, 2009.

HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bíblia. 8.ed. São Paulo: Paulus, 1997. Biblioteca de Estudos Bíblicos.

SCHMID, Konrad. História da literatura do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2013. Bíblica Loyola, 65).

[1]    Na Bíblia Hebraica, o livro de Rute pertence ao conjunto de livros denominados “Meguillot”, e está no terceiro bloco de livros, isto é, nos Escritos.

Sumário

1 A imagem de Deus

1.1 O Deus da libertação

1.2 O Deus da Aliança

1.3 O Deus da Torá

2 A imagem do ser humano

2.1 A imagem e semelhança

2.2 O apelo a “caminhar com Deus”

2.3 O agir radicado na liberdade

3 Fé e ética

3.1 Duas faces da mesma moeda

3.2 A historicidade da fé

3.3 A secundariedade do culto

4 Grandes vertentes da ética bíblica

4.1 O amor entranhado a Deus

4.2 O cuidado com o próximo

4.3 A recriação da fraternidade

5 Quatro palavras basilares

5.1 Direito – mishpat

5.2 Misericórdia – hesed

5.3 Justiça – sedaqah

5.4 Fidelidade – emet

6 Referências bibliográficas

As entrelinhas do texto bíblico revelam uma indissociável relação entre teologia e ética. A atenção de Deus está voltada para o ser humano e suas ações na história. O ser humano, por sua vez, confronta-se com o projeto de Deus, a ser acolhido ou rejeitado. Acolhida ou rejeição, atos da liberdade humana, significam decidir-se, ou não, por um projeto de vida sintonizado com os anseios divinos para a humanidade. Os atos do homem e da mulher de fé são expressões de comunhão ou de discrepância com o que se reconhece serem as orientações do Criador para as suas criaturas. A longa trajetória do povo de Israel, desembocando nas comunidades cristãs, descreve o percurso da humanidade desejosa de adequar seu caminhar (ética) ao querer do Deus de sua fé (teologia).

A vertente ética faz-se presente em todas as grandes tradições literário-teológicas do Antigo Testamento. Ao se referirem ao diálogo entre Deus e a humanidade, comportam as exigências divinas para o ser humano, inserido na história e desafiado a viver, aí, a fidelidade ao Deus do povo. A Tradição Legal (a Torá), por natureza, reporta-se ao projeto de Deus para seu povo formulado com leis apodíticas e casuísticas, mas, também, como narrações que sugerem modos de proceder. A Tradição Profética, ao denunciar os desvios de conduta da liderança e do povo, aponta para o que Deus espera de Israel. A Tradição Histórica narra as consequências da fidelidade e da infidelidade do povo ao seu Deus e comporta um apelo para a vida virtuosa, pressuposto para a bênção divina. A Tradição Sapiencial confronta o fiel com a exigência de se decidir por Deus – o caminho da vida –, evitando-se a impiedade e a injustiça – o caminho da morte. A oração de Israel, cujo repertório mais significativo encontra-se nos Salmos, aponta para prática da piedade, feita de comunhão com Deus e com o próximo. Assim, qualquer que seja a porta de entrada para a leitura bíblica veterotestamentária, o fiel se defrontará com indicativos éticos incontornáveis. As muitas imagens de Deus, desde o Deus da Criação, passando pelo Deus da Libertação e, também, do Exílio, para desembocar no Deus na Esperança, todas elas, comportam apelos de conduta para o israelita fiel. Confrontar-se com Deus (teologia) significa escutar-lhe as exigências (ética).

1 A imagem de Deus

O linguajar teológico da Bíblia refere-se sempre a Deus na relação com suas criaturas, de modo particular, o ser humano. O diálogo de Deus com o ser humano revela a preocupação divina com a realidade de cada pessoa, sua situação e seu modo de proceder na história. Um dado original da religião de Israel consiste no enraizamento histórico da teologia, com o consequente desdobramento ético.

1.1 O Deus da libertação

O fato fundante da religião bíblica é a libertação dos israelitas da opressão egípcia. Um Deus de índole ética é movido a intervir para arrancar das garras do opressor um povo fadado ao extermínio pela crueldade do faraó. “Eu vi, eu vi a miséria do meu povo que está no Egito. Ouvi seu grito por causa de seus opressores, pois conheço as suas angústias. Por isso desci, a fim de libertá-lo da mão dos egípcios e fazê-lo subir desta terra para uma terra boa e vasta, terra que mana leite e mel” (Ex 3,7-8).

Os verbos ver, ouvir, descer, libertar e fazer subir definem o agir ético de Deus e apontam para a conduta esperada do ser humano. Ver e ouvir supõem proximidade e atenção em face ao sofredor. Descer corresponde a se desinstalar com o propósito de agir. Libertar e fazer subir são gestos concretos em favor do oprimido. Constatar a realidade do oprimido sem a consequente ação resulta em comiseração estéril e, por consequência, dispensável. Eis por que Deus toma as providências para a reversão da sorte dos israelitas. Serão tirados da terra da opressão e conduzidos à terra da fraternidade.

A expressão “meu povo” sublinha o afeto divino, no trato com os israelitas. Deus se sente ligado àquele povo insignificante, “o menor dentre os povos” (Dt 7,7), assumindo-o como povo de sua predileção. Israel será o povo de Deus, libertado da escravidão e do risco de ser eliminado. O grande desafio consistirá em se deixar guiar pelo Deus libertador, a quem não agradam a injustiça e a opressão.

1.2 O Deus da Aliança

A libertação foi o gesto salvífico de Deus. Embora sinta os israelitas como “meu povo”, está na dependência de ser acolhido como o Deus do povo. A relação deverá ser selada com um pacto – berit – bilateral, engajando ambas as partes. Os termos do pacto podem ser formulados de dois modos complementares: na perspectiva de Deus, “Eu serei o teu Deus e tu serás o meu povo”; na perspectiva do povo, “Nós seremos teu povo e tu serás nosso Deus” (cf. Jr 31,31-34; Ez 11,20). Cabe aos israelitas a decisão, pois, da parte de Deus, a escolha já está feita: Israel é “meu povo”.

Portanto, a salvação antecedeu a aliança. Deus libertou os israelitas da opressão antes de ser acolhido como o Deus de Israel. Seu gesto de misericórdia foi inteiramente gratuito e independeu dos méritos do povo ou de qualquer obrigação de sua parte, ao tomar as dores de Israel, por ser incapaz de se manter impassível diante do sofrimento dos fracos e pequeninos.

A aliança é uma proposta a ser acolhida ou rejeitada. YHWH não se imporia a Israel, atropelando-lhe a liberdade. Porém, ao aceitá-lo como seu Deus, Israel estaria se comprometendo com um projeto de vida fundado na compaixão e na misericórdia, experimentadas na libertação da escravidão egípcia. A fé resultante da aliança apelaria para relações justas no trato com o semelhante. Esta seria a maneira correta de ser fiel ao pacto selado com Deus. O componente ético da aliança é incontornável.

1.3 O Deus da Torá

O projeto ético de YHWH está codificado no Decálogo (cf. Ex 20,1-17; Dt 5,6-22), no Código da Aliança (cf. Ex 20,22-23,19), no Código Deuteronômico (cf. Dt 12-26) e no Código Sacerdotal (cf. Lv 17-26). Estas formulações, no estilo dos códigos de lei da antiguidade, abrangem todas as áreas de ação da pessoa de fé, sem se limitarem ao culto. Correspondem a uma espécie de código de ética para quem aderiu à aliança com YHWH.

As leis da Torá têm como objetivo regular as relações humanas, para evitar qualquer forma de injustiça ou de detrimento em relação aos mais fracos, cuja dignidade é aviltada pela ação dos prepotentes. Qualquer ato resultante em vitimização dos pobres e dos indefesos terá a reprovação divina e consistirá em afronta ao Deus de Israel. Na direção contrária, tomar partido em favor deles significa agir em sintonia com Deus.

Diferentemente dos códigos legais de outros povos, a Torá bíblica é atribuída a YHWH. Sua origem é divina e, portanto, inquestionável. “Deus pronunciou estas palavras dizendo (…)” (Ex 20,1), “YHWH disse a Moisés (…)” (Ex 20,22), “YHWH falou convosco face a face, do meio do fogo, sobre a Montanha. Eu estava então entre YHWH e vós, para vos anunciar a palavra de YHWH, pois ficastes com medo do fogo e não subistes à montanha. Ele disse (…)” (Dt 5,4-5). “YHWH falou a Moisés e disse: ‘Fala a Aarão, a seus filhos e a todos os israelitas. Tu lhes dirás: Isto é o que ordena YHWH’ (…)” (Lv 17,1-2) são maneiras de atribuir a YHWH o projeto ético pelo qual os israelitas deverão se pautar.

2 A imagem do ser humano

As exigências éticas da Bíblia supõem uma concepção de ser humano, pensado na relação com Deus, donde se desdobrarão as relações com os semelhantes. O trato com o próximo decorre da abertura para o querer divino; o querer divino aponta o modo de proceder adequado no trato com o próximo. Teologia e antropologia, por conseguinte, interpenetram-se, tornando indissociáveis o modo de ser e de proceder do ser humano e o modo de ser e de proceder do Deus libertador.

 2.1 A imagem e semelhança

A decisão divina de criar o ser humano à sua “imagem e semelhança” (Gn 1,26.27) tem um forte componente ético. Diferentemente das demais criaturas, teria como vocação fundamental seguir os passos de Deus na criação, exercendo o domínio sobre as demais criaturas, na condição de continuador da obra divina. Dominar significa responsabilizar-se pelo que saiu das mãos de Deus com o selo da bondade, como declara o refrão repetido no final de cada etapa da obra criadora – “Deus viu que isso era bom!” – para se concluir com a constatação – “Deus viu tudo o que tinha feito: e era muito bom” (Gn 1,31). Por ser imagem e semelhança de Deus, o ser humano deve agir como Deus, no trato com o semelhante e com as demais criaturas.

Elemento fundamental na obra da criação é a igualdade de posição entre homem e mulher. “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou” (Gn 1,27). O componente ético dessa declaração é inegável. Fica, assim, denunciada como contrária ao desejo do Criador toda tentação de sobrepor o homem à mulher, considerando-a inferior. O machismo, erva daninha na história da humanidade, é uma deturpação do querer divino original.

A “imagem e semelhança” apela para a capacidade de o ser humano agir em sintonia com o Criador. Foi depositado em seu coração o que Deus tem de melhor. Bondade, misericórdia e compaixão são características do ser humano, distinguindo-o dos demais seres vivos. Os gestos humanos de bondade, em última análise, expressam a bondade de Deus, presente no íntimo do homem bom. O mesmo se diga das ações misericordiosas, dos atos de cuidado com o semelhante e da compaixão em face aos sofredores. Por este viés, Deus se faz presente na história, como “Deus de ternura e compaixão” (Ex 34,6).

 2.2 O apelo a “caminhar com Deus”

O profeta Miqueias formulou com precisão o apelo que ressoa no coração de cada ser humano. “Foi-te anunciado, ó homem, o que é bom e o que YHWH exige de ti: nada mais que praticar a justiça, amar a bondade e te sujeitares a caminhar com teu Deus” (Mq 6,8). Essa proposta de vida supõe uma relação inextricável entre o humano e o divino. O caminhar com Deus – o caminho da fé – concretiza-se nos gestos de justiça e de bondade, nas relações interpessoais. Caminhar com Deus significa, por consequência, caminhar com o próximo.

Caminhar é verbo de ação que aponta para a dinâmica da vida humana, sempre em movimento, onde surgem novas possibilidade de ser justo e bondoso. Na medida em que está com Deus, o ser humano, ao se defrontar com o próximo, será apelado a atuar como atuou o Deus apiedado com o Israel sofredor nas mãos do faraó egípcio. A ética bíblica, portanto, supõe o ser humano caminhante, sem se cansar na prática do bem. Parar e cruzar os braços correspondem a bloquear a possibilidade de Deus fazer o bem à humanidade, pela mediação da pessoa de fé.

A presença de Deus na caminhada do fiel tem a força de inspirar-lhe ações conformadas com o projeto divino, na linha do amor misericordioso. A renúncia ao caminhar com Deus tem o efeito de deixar o ser humano largado à própria sorte com o risco de se desviar do bom caminho e enveredar pelas estradas tortuosas do vício e da impiedade. Ter Deus como companheiro de caminhada possibilita-lhe perseverar na prática do bem, embora devendo enfrentar desafios que põem à prova a consistência de sua fé.

 2.3 O agir radicado na liberdade

O tema da liberdade perpassa toda a Bíblia. A imagem e semelhança divina não privam o ser humano de seu elemento identificador, ou seja, a capacidade de se decidir. A decisão mais radical consiste em poder dizer não ao querer divino e seguir os apelos das paixões e dos instintos. O relato da criação atenta para este dado da realidade humana ao falar de Adão e Eva, que dão ouvido à serpente, à revelia da ordem divina. “YHWH Deus deu ao homem este mandamento: ‘Podes comer de todas as árvores do jardim. Mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás, porque no dia em dela comeres terás que morrer’” (Gn 2,16-17). Por sua vez, a serpente sugere à mulher: “Não, não morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em dele comerdes, vossos olhos se abrirão e vós sereis como deuses, versados no bem e no mal” (Gn 3,4-5). A mulher deixa-se levar pela serpente e induz o marido a fazer o mesmo. O mandamento de Deus foi deixado de lado. Misterioso é Deus não ter cumprido a promessa de infligir-lhes a morte. Antes, os expulsa do Jardim do Éden, poupando-lhes a vida. Doravante, sua existência consistirá num contínuo desafio de fazer escolhas certas.

Em muitas ocasiões, a Bíblia refere-se à encruzilhada na qual o ser humano continuamente se encontra. “Eis que hoje ponho diante de ti a vida e a felicidade, a morte e a infelicidade” é a constatação de Dt 30,15. Mais adiante se dá um conselho sensato: “Escolhe, pois, a vida, para que vivas, tu e a tua descendência, amando a YHWH teu Deus, obedecendo à sua voz e apegando-te a ele” (Dt 30,19-20). Dt 11,26-28 formula a decisão em forma de obediência ou desobediência aos mandamentos de YHWH, com o desfecho de bênção e maldição pela escolha feita. A sorte do fiel está na dependência de um ato da liberdade, sem qualquer imposição da parte de Deus. O Salmo 1 descreve o caminho dos justos e o caminho dos ímpios, com os respectivos resultados (cf. Pr 4,18-19). Cabe ao ser humano decidir-se e assumir as consequências.  Eclo 15,11-20 trata da liberdade humana. Uma afirmação lapidar define a condição humana: “Desde o princípio Deus criou o ser humano e o abandonou nas mãos de sua própria decisão” (Eclo 15,14). Donde a responsabilidade por cada um de seus atos, sem o álibi de atribuí-la a outrem. “Não digas: ‘É o Senhor que me faz pecar’ (…) Não digas: ‘E ele que me faz errar’” (Eclo 15,11-12). A personificação da Sabedoria (cf. Pr 9,1-6) e da Insensatez (cf. Pr 9,13-18) aludem à dupla voz a ressoar no íntimo do coração humano, diante das quais é desafiado a se posicionar.

A ética bíblica, embora de caráter religioso, jamais atropela a liberdade humana. Existe uma proposta divina a ser acolhida ou rejeitada. Acolhê-la significa aderir a YHWH e decidir-se a caminhar com ele. Pelo contrário, rejeitá-la é a decisão de dispensar YHWH e lançar-se solitário nas aventuras da vida, com o risco de se perder. Em hipótese alguma, a decisão será produto de pressão ou de ameaça. Cabe ao ser humano optar e arcar com as consequências da opção.

3 Fé e ética

A fé bíblica, expressa na imagem de Deus, concretiza-se num ethos, correspondente à proposta de vida de origem divina para o fiel. O binômio fé-ética pode ser desdobrado nos binômios fé-vida, contemplação-ação, oração-engajamento social, adoração-cuidado com o próximo, e outros. Em todos eles, a relação com o Transcendente move a pessoa de fé ao compromisso com os irmãos e as irmãs e com a comunidade.

 3.1 Duas faces da mesma moeda

Teologia e Ética, na Bíblia, são como as duas faces de uma moeda. Caminham sempre juntas! A vertente teológica fala de Deus preocupado e atento ao ser humano, à sua conduta e à sua sorte. Jamais se pensa um Deus alienado, fechado no mundo celeste, despreocupado com o destino da humanidade e de suas criaturas. Antes, é um Deus filantropo, na expressão de Sb 11,24-26 – “Tu amas tudo o que criaste, não te aborreces com nada do que fizeste; se alguma coisa tivesses odiado, não a terias feito. E como poderia subsistir alguma coisa, se não a tivesses querido? Como conservaria sua existência, se não a tivesses chamado? Mas a todos poupas, porque são teus: Senhor, amigo da vida”. O Deus de Israel caracteriza-se pela preocupação com a vida.

A vertente ética aponta para o ser humano chamado a adequar sua vida ao querer divino, tornando-o o norte de sua ação. Esta forma de teonomia de modo algum transforma-o em joguete nas mãos da divindade, pois em sua origem está uma decisão livre por abraçar o projeto de Deus como caminho de vida. Por outro lado, a possibilidade de romper com Deus e seguir o caminho da impiedade e da morte estará sempre diante do ser humano. O Salmo 73(72) refere-se à tentação do justo de se bandear para a infidelidade. “Por pouco meus pés tropeçavam, um nada, e meus passos deslizavam, porque invejei os arrogantes, vendo a prosperidade dos ímpios” (v.2-3). Entretanto, o justo supera a tentação e se decide por Deus. “Quanto a mim, estou sempre contigo, tu me agarraste pela mão direita; tu me conduzes com teu conselho e com tua glória me atrairás (…) A rocha do meu coração, minha porção é Deus, para sempre! (…) Quanto a mim, estar junto de Deus é o meu bem!” (v.23-28).

A atitude do ímpio, ao negar a existência de Deus, é atípica na sociedade de Israel. “Diz o insensato em seu coração: ‘Deus não existe!’ (…) Não sabem todos os malfeitores que devoram meu povo como se comessem pão, e não invocam a YHWH?” (Sl 14,1.4). O fenômeno moderno do ateísmo era desconhecido. Enveredar-se pelo caminho da maldade significava romper com o Deus de Israel e sua lei. Na direção contrária, praticar a justiça tornava-se ato de piedade de alta consistência religiosa.

 3.2. A historicidade da fé

A interação fé e ética se deve ao enraizamento histórico da revelação do Deus de Israel. YHWH se fez conhecer na história e, na história, se estabelece o relacionamento com ele. Nada acontece fora da história, na relação do fiel com seu Deus. Aí se dá o ato de fé, com seu desdobramento de fidelidade ou infidelidade. Aí o fiel se compromete com seu Deus e se dispõe a ser-lhe obediente. Aí é possível experimentar a conversão, ao escutar os apelos de Deus, de modo especial, pela voz dos profetas. “Volta, Israel, a YHWH teu Deus, pois tropeçaste em tua falta. Tomai convosco palavras e voltai a YHWH. Dizei-lhe: ‘Perdoa toda culpa, aceita o que é bom. Em lugar de touros nós queremos oferecer nossos lábios (…) porque é em ti que o órfão encontra misericórdia’” é o apelo de Oseias ao Israel infiel (Os 14,2-4).

O líder Josué, tendo reunido todas as tribos em Siquém, urge tomar uma decisão, no momento em que estão instaladas, cada uma no respectivo território. “Escolhei hoje a quem quereis servir (…) Quanto a mim e à minha casa, serviremos a YHWH” (Js 24,15). O povo responde unânime: “Nós também serviremos a YHWH, pois ele é nosso Deus (…) É a YHWH que serviremos (…) A YHWH nosso Deus serviremos e à sua voz obedeceremos” (Js 24,18.21.24). Servir a YHWH corresponde a viver o dia a dia segundo o estatuto e o direito fixado por Josué, como “Lei de Deus” (cf. Js 24,25-26). O desafio consistirá em fazer valer a misericórdia no trato mútuo, de forma que a fraternidade aconteça, deixando para trás a opressão egípcia. A obediência e o serviço a YHWH se tornarão visíveis no estilo de vida das tribos. De igual modo, a desobediência e a infidelidade!

3.3 A secundariedade do culto

Os profetas de Israel chamaram a atenção para o papel secundário do culto, na relação com a ética. Deus não se agrada com os sacrifícios e holocaustos, quando a vida do fiel está em descompasso com o seu querer. Só a correta relação com o próximo, baseada no direito e na justiça, dispõe o crente para o culto verdadeiro.

Isaías levantou-se contra o culto praticado em seu tempo (cf. Is 1,10-20). Deus mesmo declara estar farto dos holocaustos, sacrifícios, oferendas, festas e peregrinações feitos para honrá-lo. “Estou farto (…) não posso suportar falsidade e solenidade” (v.11.13).  “Quando estendeis vossas mãos, desvio de vós meus olhos. Ainda que multipliqueis a oração não vos ouvirei. Vossas mãos estão cheias de sangue” (v.15). O culto agradável a Deus tem pressupostos éticos bem claros. “Tirai da minha vista vossas más ações! Cessai de praticar o mal, aprendei a fazer o bem! Buscai o direito e corrigi o opressor! Fazei justiça ao órfão, defendei a causa da viúva!” (v.16-17). O culto sem o respaldo da ética fica esvaziado!

Amós vai na mesma direção (cf. Am 5,21-27). A injustiça desacredita o culto. “Eu odeio, eu desprezo as vossas festas e não gosto de vossas reuniões. Porque, se me ofereceis holocaustos (…), não me agradam as vossas oferendas e não olho para o sacrifício de vossos animais cevados. Afasta de mim o ruído de teus cantos, eu não posso ouvir o som de tuas harpas!” (v.21-23) são palavras postas na boca de Deus. A atenção de Deus está voltada para o coração de quem o cultua, sem lhe importar o que faz e o que lhe oferece. A exigência é precisa: “Que o direito corra como a água e a justiça como um rio caudaloso!” (v.24). Portanto, culto autêntico só com o respaldo do direito e da justiça.

Em outro oráculo, o profeta ironiza as peregrinações aos santuários tradicionais de Israel (cf. Am 4,4-5). Peregrinar a Betel e a Guilgal é um caminho de pecado. Os sacrifícios, os dízimos e as oferendas voluntárias satisfazem o gosto dos adoradores – “porque é assim que gostais, israelitas” (v.5) –, mas não a YHWH. A motivação se repete: a sociedade de Israel carece de direito e de justiça, no trato dos fracos e indefesos. A má conduta ética torna o culto desprezível para Deus.

Jeremias faz eco aos profetas que o antecederam. “Que me importa o incenso que vem de Seba, e a cana aromática de países longínquos? Vossos holocaustos não me agradam e vossos sacrifícios não me comprazem” (Jr 6,20). Mais adiante, o profeta se levantará contra o Templo de Jerusalém, único lugar de culto em sua época, por se ter instalado aí um culto desprovido de compromisso ético (cf. Jr 7,1-15). O culto agradável a Deus não se coaduna com a prática da injustiça, da opressão do estrangeiro, do órfão e da viúva, com o derramamento de sangue inocente “neste lugar” e com a idolatria. A sorte do Templo haveria de ser a mesma do antigo santuário de Silo, onde estava a Arca da Aliança (cf. 1Sm 4,1-11).

A denúncia de Jeremias evoca a pregação de Miqueias que, como ele, havia anunciado a ruína de Jerusalém devido à corrupção geral instalada na cidade. “Por culpa vossa, Sião será arada como um campo, Jerusalém se tornará lugar de ruínas, e a montanha do Templo, cerro de brenhas!” (Mq 3,12; cf. Jr 26,18). A grandeza dos locais de culto a YHWH não resulta da grandiosidade das liturgias e, sim, da qualidade ética de quem lhe presta culto.

4 Grandes vertentes da ética bíblica

Dois são os vetores da ética, no âmbito da Bíblia: Deus e o próximo. Passa por aqui toda a ação do israelita de fé, preocupado em vivê-la com autenticidade. Correspondem-lhe dois desafios: a idolatria e o egoísmo. Bandear-se para outros deuses tem como consequência aderir a outro ethos, incompatível com o projeto de YHWH; buscar os interesses pessoais, em detrimento do irmão carente, só é possível para quem rompeu com seu Deus.

4.1 O amor entranhado a Deus

A formulação mais peremptória da relação do crente com YHWH exige dele adesão incondicional e irrestrita. “Ouve, ó Israel: YHWH nosso Deus é o único YHWH! Portanto, amarás YHWH teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua força!” (Dt 6,4-5). O coração do fiel estará inteiramente voltado para YHWH, a ponto de determinar-lhe toda a conduta. Cada gesto terá, aí, sua raiz e será todo carregado de densidade teológica.

Criatura alguma, jamais, poderá ocupar o lugar reservado apenas para Deus na vida do crente, sob pena de desdizer-lhe totalmente a fé. Os profetas de Israel serviram-se de metáforas matrimoniais para denunciar a idolatria do povo, considerando-a adultério. A experiência pessoal de Oseias serviu-lhe de parábola para compreender o que se passava com o povo (cf. Os 1,2-9). A conversão corresponde à reconstrução da fidelidade matrimonial, à conduta esperada da esposa fiel. “Eis que, eu mesmo, a seduzirei, conduzi-la-ei ao deserto e falar-lhe-ei ao coração!” (Os 2,16). A fidelidade processa-se no mais íntimo do fiel, determinando-lhe todo o modo de proceder. É onde acontece o amor entranhado a Deus.

4.2 O cuidado com o próximo

A ética bíblica tem um foco bem preciso: o próximo necessitado ou fragilizado. Os escravos não podem ser maltratados (cf. Ex 21,1-11; Dt 15,12-18). O pobre e o inocente gozarão de proteção, evitando-se serem explorados (cf. Ex 23,6-8). A mulher, casada ou não, carente de peso social, era protegida pela Lei (cf. Ex 22,25-16; Dt 22,22-23,1). A vida humana gozava de especial cuidado, a ponto de se dever tirar a vida aos assassinos (cf. Ex 21,12-36; Lv 24,17; Dt 24,7). A prática da agiotagem era condenada com força, por vitimar as pessoas mais frágeis da sociedade (cf. Ex 22,24; Lv 25,35-37; Dt 23,20-21). O manto tomado em penhor deveria ser restituído antes do pôr do sol, por ser o agasalho com o qual o pobre se protegeria do frio (Ex 22,25-26; Dt 24,12-13). O dízimo trienal pertencia ao estrangeiro, ao órfão e à viúva, para comerem e se saciarem (cf. Dt 14,28-29; 26,12-13). O falso testemunho era coibido, para não se penalizar o inocente, vítima da maldade alheia (cf. Dt. 19,15-21). O trabalhador diarista tinha o direito de receber o salário no mesmo dia, antes do pôr do sol, por ser pobre e necessitado (cf. Dt. 24,14-15; Lv 19,13). Uma sociedade sem cuidado com os pobres, as viúvas, os órfãos e os estrangeiros caminha na contramão de Deus.

4.3 A recriação da fraternidade

A desobediência de Adão e Eva (cf. Gn 3) e o fratricídio de Caim (cf. Gn 4) rompem o projeto divino original, alicerçado na comunhão. Os relatos da criação descrevem a perfeita harmonia nas relações entre Deus e o ser humano, dos seres humanos entre si e destes consigo mesmo e com a natureza. A nova realidade abriu as portas para toda sorte de iniquidade, dando origem à banalização da vida humana. A vingança sem freios é referida nos primórdios da humanidade. “Caim é vingado sete vezes, mas Lamec, setenta e sete vezes” (Gn 4,24). Mais adiante se faz uma constatação espantosa: “YHWH viu que a maldade do homem era grande sobre a terra, e que era continuamente mau todo desígnio de seu coração. YHWH arrependeu-se de ter feito o homem sobre a terra, e afligiu-se o seu coração” (Gn 6,5-6).

A sequência da narração bíblica pode ser entendida como o esforço de se recriar a comunhão e a fraternidade queridas por Deus. Os seres humanos foram desafiados a encontrar uma forma de convivência que fizesse deles irmãos e irmãs da grande família dos filhos e filhas de Deus. A ética daí decorrente se entende como o resultado do diálogo entre YHWH e o ser humano, em busca da forma conveniente de conviver. O querer divino corresponde a tudo quanto favoreça e promova o entendimento e o respeito entre as pessoas. Na direção contrária, situam-se as ações geradoras de divisão, injustiça e morte. Esta é a chave para se compreender o que, na história, sintoniza com a verdadeira ética de matiz teológico.

5 Quatro palavras basilares

Quatro palavras se fazem insistentemente presentes quando os textos bíblicos aludem à ética, decorrente da fé em YHWH, o Deus de Israel: direito, misericórdia, justiça e fidelidade. São termos que apontam para a relação de Deus com os seres humanos e a dos seres humanos entre si. Pode acontecer de serem usadas em paralelo – “Sou o Senhor que pratico o amor, o direito e a justiça na terra” (Jr 9,23) – ou em dupla – “A justiça será o cinto dos seus lombos e a fidelidade, o cinto dos seus rins” (Is 11,5). Na visão bíblica, importa a realidade e não o conceito abstrato. Assim, mais importante que belas teorias sobre justiça e misericórdia são as situações concretas em que se tornam realidade.

5.1 Direito – mishpat

Refere-se ao querer divino, regulador das relações interpessoais. Pode ser entendido como a Torá, enquanto orientação de YHWH a ser posta em prática nas relações interpessoais. Atropelar o direito corresponde a virar as costas para YHWH e seguir a direção contrária ao seu querer. Respeitar o direito e se deixar guiar por ele é a atitude de quem está sintonizado com YHWH e abraça seu querer como projeto de vida.

Os profetas foram, de modo especial, sensíveis ao desrespeito ao direito. Isaías era consciente da realidade de seu tempo. Contemplando a Cidade Santa, constata: “Como se tornou prostituta a cidade fiel! Cheia de direito, nela habitava a justiça, mas agora só assassinos” (Is 1,21). Jeremias denuncia o rei pelo descarado desrespeito do direito: “Ai do que constrói sua casa sem justiça e seus aposentos sem direito; que faz seu próximo trabalhar de graça e não lhe paga o salário” (Jr 22,13). Na mesma linha, segue Ezequiel: “A população pratica a extorsão, comete roubos, oprime o pobre e o necessitado e maltrata o estrangeiro sem nenhum mishpat” (Ez 22,29).

Neste contexto, a missão dos profetas de Israel consistiu em pregar a submissão ao direito e a adequação do modo de proceder aos mandamentos de YHWH. Miquéias anuncia intrépido sua disposição interior: “Estou cheio de força, do espí­rito do Senhor, de direito e de coragem para anunciar a Jacó seu crime e a Israel seu pe­cado” (Mq 3,8). Como os demais profetas, atua como instância crítica, ao falar em nome de YHWH. “Ela (Jerusalém) rebelou-se contra meus preceitos e minhas leis (…) Desprezaram meus preceitos e não viveram segundo minhas leis” proclama Ezequiel (Ez 5,6).

Os profetas anseiam pelo dia em que surgirá um rei disposto a se pautar pelo direito, como exige Dt 17,14-20. “Eis que um rei reinará conforme a justiça e os prín­cipes governarão segundo o direito” é o anseio de Isaías (Is 32,1). O direito será a regra de convivência entre as pessoas, pois o Messias (= rei) firmará seu trono “no direito e na justiça” (Is 9,6). Ezequiel alude ao Messias com a imagem do pastor, que, ao contrário dos mercenários (= falsos pastores), vai apascentar seu rebanho “conforme o direito” (34,16).

5.2 Misericórdia – hesed

 O hebraico hesed é traduzido de variadas maneiras, dependendo do contexto da ocorrência. Amor, misericórdia, piedade, benevolência, bondade e compaixão são algumas das várias possibilidades. A tradução mais comum é amor e misericórdia, embora haja outro termo para amor (‘ahabah) e para misericórdia (rahamim = entranhas; donde a expressão “entranhas de misericórdia”). Em Zc 7,9, encontramos a exortação: “Praticai o amor (hesed) e a misericórdia (rahamim)”. Alguns textos falam da misericórdia de Deus para com os seres humanos (cf. Jr 9,23; 33,11; Is 54,10; Sl 33,5; 103,8). Outros se referem ao amor-misericórdia dos seres humanos entre si (cf. Os 6,6; Pr 3,3; 20,28; 21,21). Mq 6,8 fala em “amar o amor” ou “amar a misericórdia” (ahabat hesed). Oseias denuncia a fragilidade do amor de Israel para com seu Deus, servindo-se de uma imagem sugestiva, posta na boca do próprio Deus – “O vosso amor (hesed) é como a nuvem da manhã, como o orvalho que cedo desaparece” (Os 6,4).

O agir misericordioso, no trato com o semelhante, é característica da ética bíblica. É a maneira humana de espelhar a bondade de YHWH, cuja “misericórdia é eterna!” (Sl 136[135]). “Ele é bondoso e misericordioso, lento para a cólera e cheio de misericórdia” (Jl 2,13).  Quanto mais o fiel adere, de coração, a YHWH, tanto mais misericordioso será com os mais fracos e indefesos. E será valente em defendê-los da maldade do opressor, pois assim o fez YHWH, apiedado com o sofrimento dos israelitas nas mãos do faraó. Como a misericórdia de YHWH é firme e para sempre (cf. Is 54,8), da mesma forma deve ser a de seus fiéis. Os israelitas vivem da promessa de que a misericórdia de YHWH jamais se afastaria do povo de sua predileção (cf. Is 54,10; Sl 118[117],1-4).

5.3 Justiça – sedaqah

A semântica mais rica do vocábulo sedaqah provém da tradição profética. Trata-se da situação na qual toda a comunidade está articulada no respeito a cada um, sem exclusão de ninguém, de modo especial aqueles por quem a comunidade deve, em primeiro lugar, se preocupar: os órfãos, as viúvas, os pobres e os estrangeiros. Isto só é possível quando o direito e a misericórdia norteiam o agir da sociedade. Portanto, a justiça resulta de opções éticas bem determinadas, em consonância com o projeto de YHWH.

A denúncia profética da injustiça supõe a estreita ligação entre direito e justiça. O profeta Amós denuncia a perversão da justiça por falta de direito (cf. Am 5,7). Por sua vez, a perversão do direito resulta em injustiça (cf. Am 6,12). Jeremias descreve a sociedade sem jus­tiça, ou melhor, o que seria uma sociedade com justiça. “Assim diz o Senhor: pra­ticai o direito e a justiça. Livrai o explorado da mão do opressor; não oprimais o estran­geiro, o órfão ou a viúva, não os violenteis nem derrameis sangue inocente neste lugar” (Jr 22,3; cf. Am 2,6-8; 5,10-12). Do mesmo modo, Ezequiel: “Assim diz o Senhor Deus: já é demais, príncipes de Israel! Repeli a violência e a exploração! Praticai o direito e a justiça (…) Tende balanças exatas” (Ez 45,9-12). Falando aos dirigentes do país, atinge aqueles cuja função precí­pua consistia em criar uma sociedade fundada na justiça. Essa era uma função incontornável do rei, cuja tarefa consistia em defender os mais sus­ceptíveis de serem vítimas da injustiça.

YHWH, por sua parte, espera a construção de uma sociedade justa, fruto da obediência e da submissão ao direito. A justiça social é expressão da fidelidade a Deus. A alegoria da vinha (cf. Is 5) expressa bem a expectativa de Deus em relação a seu povo. “Ele esperava o direito e eis a violência; a justiça e eis gritos de aflição” (v.7).

A justiça está em estreita relação com a paz. Os dois vocábulos – sedaqah e  shalom – são com frequência associados. Paz aponta para a situação social baseada no respeito a cada pessoa, a quem se asseguram os direitos fundamentais. Is 32,17 proclama: “O fruto da justiça será a paz; a obra da justiça será a tranquili­dade e a segurança para sempre” (cf. Sl 85,11 – “Justiça e paz se abraçarão”).

5.4 Fidelidade – emet

O hebraico emet significa constância, firmeza, perseverança. Pode ser traduzido por  verdade. Aqui será tomado no sentido de fidelidade. Como nos vocábulos anteriores, fidelidade supõe o direito – a Lei de Israel – como ponto de refe­rência. Fidelidade e infidelidade decorrem da obediência e da desobediência ao querer de YHWH.

YHWH é um Deus fiel (cf. Jr 10,10) que se atém ciosamente à palavra dada. Sua fidelidade foi demonstrada ao longo da história do povo de Israel, em especial nos momentos mais difíceis, quando Israel foi desobediente. Nessas circunstâncias, a fidelidade de Deus torna-se mais evidente, por ter motivos para castigar a infidelidade do povo.

A infidelidade de Israel fazia-se perceptível na idolatria, nas injustiças sociais e nas alianças espúrias. Este foi o resultado de um largo processo corrupção. Jr 2,21 expressa este pensamento – “Eu te havia plantado como vinha excelente, toda de cepas legítimas. Como te degeneraste em ramos de uma vinha bastarda?” “Cepas legíti­mas” traduz a expressão zera’ emet, cujo sentido literal é “semente fiel”. Sublinha o descompasso entre o momento fundacional da fé de Israel, o momento do plantio da vinha, e o momento atual da vida do povo. De sementes boas, brotou uma vinha degenerada. A ética de Israel entrou em descompasso com o agir e o querer de YHWH.  Para Oseias isto era evidentíssimo.  “Não há fideli­dade, nem amor, nem conhecimento de Deus no país” (Os 4,1).

Uma acentuada irresponsabilidade ética tomou conta do povo. A infidelidade a YHWH levava-os a praticar um culto vazio, sem o alicerce de uma vida com consistência ética. Isaías denunciou tal equívoco.  “[Vós] confessais o Deus de Israel mas sem firmeza (sedaqah) nem sinceridade (emet)” (Is 48,1). Logo, Israel enganava-se a si mesmo, com sua prática religiosa vazia, feita de pura exterioridade. A volta à fidelidade era uma exigência premente. Consciente disto, Zacarias adverte o povo: “Amai a fidelidade e a paz” (Zc 8,19). E antevê um futuro de fidelidade por parte do povo: “Jerusalém será chamada cidade da fideli­dade” (Zc 8,3), quando YHWH confirmará sua condição de Deus fiel e justo: “Eu serei seu Deus na fidelidade e na justiça” (Zc 8,8). É a recuperação do verdadeiro ethos de Israel.

Jesus de Nazaré e seus seguidores levarão adiante o projeto ético veterotestamentário, como vivência da “nova Aliança”, inscrita nos corações pelo Espírito de Deus, como falara o profeta Jeremias (cf. Jr 31,31-34). O verbete “Ética e Teologia no Novo Testamento” descreverá esse momento novo do ethos judaico.

Jaldemir Vitório SJ, FAJE, Brasil. Texto originário português.

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