Bioética

Sum√°rio

1 Origem e identidade da bioética

2 Bioética Latino-Americana

3 Bioética e Teologia

4 Bio√©tica das situa√ß√Ķes-limite da vida humana

5 Bioética Clínica

6 Bioética Sanitarista

7 Bioética Ambiental

8 Referências Bibliográficas

A bio√©tica √© uma das √°reas de saber moral com maior incid√™ncia na sociedade atual, devido aos desafios √©ticos da gest√£o da vida, sempre mais presentes nas biotecnologias e suas din√Ęmicas pol√≠ticas e econ√īmicas. A Igreja vem incluindo a bio√©tica no seu discurso com a preocupa√ß√£o pelo respeito √† vida humana nascente (t√©cnicas de reprodu√ß√£o artificial, anticoncep√ß√£o, aborto, criog√™nese, estatuto do embri√£o humano) e terminal (eutan√°sia, cuidados paliativos). Esse interesse levanta o desafio epistemol√≥gico das interfaces entre a teologia e a bio√©tica. N√£o se trata de formular uma bio√©tica teol√≥gica, mas de discutir sobre o papel da teologia no f√≥rum interdisciplinar e secular da bio√©tica.

1 Origem e identidade da bioética

A palavra bio√©tica nasceu numa perspectiva ecol√≥gica em Fritz Jahr (1927) e Van Renseleer Potter (1971), preocupados com a sobreviv√™ncia da vida no planeta terra devido √†s repercuss√Ķes do desenvolvimento tecnol√≥gico no ambiente (eco√©tica). Nesta mesma √©poca (1974) Andr√© Hellegers tinha uma preocupa√ß√£o com a √©tica m√©dica no enfrentamento aos desafios da aplica√ß√£o das tecnologias m√©dicas nas situa√ß√Ķes limites da vida humana. Por isso, prop√īs um alargamento da √©tica hipocr√°tica que chamou de bio√©tica. Assim, desde o in√≠cio a bio√©tica teve duas origens: uma ecol√≥gica e outra mais cl√≠nica. Essa segunda teve mais sucesso, porque era do interesse de hospitais e empresas biotecnol√≥gicas.

A bio√©tica ecol√≥gica (eco√©tica), embora tenha ficado esquecida nos seus in√≠cios, hoje adquire sempre mais import√Ęncia. Outro fato central para o surgimento da bio√©tica foi a rea√ß√£o aos abusos em pesquisas cl√≠nicas com pacientes, denunciados num artigo de Henri Beecher (1966). Essa den√ļncia provocou rea√ß√£o na opini√£o p√ļblica americana, obrigando o governo a criar a ‚ÄúComiss√£o Belmont‚ÄĚ, encarregada de pensar a √©tica da pesquisa cl√≠nica. Depois de quatro anos lan√ßaram, em 1978, o documento ‚ÄúRelat√≥rio Belmont‚ÄĚ, com tr√™s princ√≠pios √©ticos: respeito √†s pessoas, benefic√™ncia e justi√ßa. Eles foram assumidos por Beauchamp e Childress como esquema para √©tica cl√≠nica, no c√©lebre livro Princ√≠pios de √Čtica Biom√©dica (1979), propondo a autonomia, benefic√™ncia, n√£o-malefic√™ncia e justi√ßa como princ√≠pios √©ticos da cl√≠nica, originando o paradigma principialista que passou a imperar na bio√©tica. Contudo, pensar que esses fatos e pessoas s√£o os respons√°veis pelo surgimento da bio√©tica √© ficar na superf√≠cie, porque sua origem tem causas muito mais profundas que se enra√≠zam em din√Ęmicas socioculturais e pol√≠tico-econ√īmicas da gest√£o da vida, que marcaram os s√©culos XIX e XX, apontadas com muita maestria por Foucault nas suas an√°lises do biopoder. A bio√©tica surge como ‚Äúhermen√™utica cr√≠tica dessas din√Ęmicas‚ÄĚ (JUNGES 2011).

2 Bioética Latino-Americana

Na Am√©rica Latina a bio√©tica foi assumindo uma perspectiva cr√≠tica e social na discuss√£o dos desafios √©ticos da sa√ļde e da vida, formulando modelos epistemol√≥gicos mais adequados a essa realidade. A bio√©tica principialista, importada para os ambientes m√©dicos do nosso continente, solucionava os problemas no ‚Äúparadigma da autonomia‚ÄĚ, como se os dilemas morais se reduzissem √† quest√£o de receber as informa√ß√Ķes necess√°rias para dar o consentimento. Da√≠ a centralidade e a import√Ęncia do ‚Äúconsentimento informado‚ÄĚ no equacionamento dos problemas √©ticos ligados √† sa√ļde humana. Essa perspectiva n√£o leva em considera√ß√£o as condi√ß√Ķes de vulnera√ß√£o da sa√ļde em que se encontra a maioria da popula√ß√£o do continente latino-americano.

Essa constata√ß√£o leva a propor o ‚Äúparadigma da vulnera√ß√£o‚ÄĚ como modelo para pensar as quest√Ķes √©ticas da vida. O paradigma principialista de bio√©tica n√£o pode servir de diretriz moral para o equacionamento e a solu√ß√£o dos problemas. No paradigma da vulnera√ß√£o, os direitos humanos servem de refer√™ncias √©ticas. Para as sociedades assim√©tricas e desiguais latino-americanas n√£o pode valer a perspectiva pol√≠tica da igualdade e isonomia, pr√≥prias de pa√≠ses ricos, onde os cidad√£os t√™m consci√™ncia e vig√™ncia de seus direitos. Para esses, a exig√™ncia de direitos se reduz √† defesa da autonomia e da iniciativa individuais contra o poder do Estado. Onde n√£o existe essa consci√™ncia e vig√™ncia plenas, as pessoas sofrem vulnerabilidades sociais espec√≠ficas contra as quais o Estado tem o dever de proteger, assegurando direitos sociais prestativos.

Dando forma a esse enfoque, constitui-se a bio√©tica de prote√ß√£o como modelo epistemol√≥gico mais adequado para responder √†s condi√ß√Ķes espec√≠ficas e aos problemas concretos da Am√©rica Latina (SCHRAMM 2006). Essa bio√©tica pretende intervir criticamente nas situa√ß√Ķes em que popula√ß√Ķes vulneradas pelas condi√ß√Ķes sociais n√£o s√£o respeitadas em sua dignidade e seus direitos fundamentais n√£o s√£o cumpridos. Assim, a bio√©tica latino-americana foi assumindo a mesma perspectiva da origem da Teologia da Liberta√ß√£o: a op√ß√£o pelos pobres.

3 Bioética e Teologia

Nas origens da bio√©tica estavam implicados v√°rios te√≥logos devido √† sua longa expertise em argumenta√ß√£o √©tica e seu engajamento na discuss√£o de problemas de √©tica m√©dica no √Ęmbito da moral cat√≥lica. Posteriormente houve um movimento de independ√™ncia dos bioeticistas em rela√ß√£o aos te√≥logos, acentuando a seculariza√ß√£o e o pluralismo na reflex√£o. Isso obrigou os te√≥logos a explicitar sua contribui√ß√£o espec√≠fica num f√≥rum de discuss√£o secular, interdisciplinar, plural e racional, sem argumentos de autoridade (CADOR√Č 2000). O te√≥logo n√£o tem nenhum protagonismo no debate nem pode pretender dar a palavra definitiva sobre determinado problema. Numa igualdade de condi√ß√Ķes, sua palavra tem o mesmo valor que qualquer outra interven√ß√£o. Ele dever√° ser capaz de situar-se entre sua tradi√ß√£o teol√≥gica e a situa√ß√£o concreta para a qual, junto com outros, tentar√° encontrar uma solu√ß√£o. Nas palavras de Jo√£o Paulo II na Fides et Ratio (48, 2), ‚Äú√† parresia da f√© deve corresponder a aud√°cia da raz√£o‚ÄĚ, isto √©, a afirma√ß√£o corajosa e livre da f√© deve estar aliada √† busca audaz e criativa de sua compreens√£o para os nossos dias.

Para entender a rela√ß√£o entre bio√©tica e teologia √© necess√°rio compreender de qual bio√©tica e de qual teologia se est√° falando (JUNGES 2006). Pode-se desenvolver uma bio√©tica casu√≠stica pr√≥pria dos comit√™s que tentam encontrar caminhos de solu√ß√£o para casos cl√≠nicos ou de pesquisa. Para formular essas solu√ß√Ķes √© necess√°ria, antes de tudo, sabedoria pr√°tica na linha da fronesis aristot√©lica. Por outro lado, n√£o pode faltar na bio√©tica uma perspectiva de hermen√™utica cr√≠tica que reflete sobre quest√Ķes de fundo, pressupostos e din√Ęmicas biopol√≠ticas, implicadas nos problemas √©ticos.

Se no cotidiano √© preciso sabedoria pr√°tica e senso de realismo, n√£o pode faltar, no longo prazo, a hermen√™utica cr√≠tica para uma bio√©tica de maior f√īlego e consist√™ncia. Nessa segunda perspectiva, a teologia poder√° desempenhar papel importante para ajudar a refletir sobre concep√ß√Ķes de fundo implicadas nas solu√ß√Ķes concretas. Portanto, a teologia n√£o pode querer oferecer receitas prontas para os problemas concretos. A teologia adequada para esse papel assume, por isso, a perspectiva p√ļblica, isto √©, reflete a partir da f√© no espa√ßo social p√ļblico, secular e plural, distinta de uma teologia que confirma os fi√©is no espa√ßo eclesial e confessional.

Essa perspectiva p√ļblica da teologia pode oferecer contribui√ß√Ķes importantes para a bio√©tica, no sentido de ajudar a refletir e questionar sobre quest√Ķes mais profundas da vida e exist√™ncia humanas, pois uma simples abordagem pragm√°tica da bio√©tica casu√≠stica n√£o pretende nem consegue apontar essas quest√Ķes. ¬†Portanto, a teologia n√£o pode querer oferecer receitas prontas nem colocar-se ao n√≠vel moral do ‚Äúpode ou n√£o pode‚ÄĚ, t√≠picos do enfoque jur√≠dico. Seu papel √© levantar quest√Ķes de fundo e refletir criticamente. Do contr√°rio, como diz muito bem o Papa Francisco (2013), n√≥s ‚Äún√£o estaremos a anunciar o Evangelho, mas algumas acentua√ß√Ķes doutrinais e morais que derivam de certas op√ß√Ķes ideol√≥gicas‚ÄĚ (EG 39).

O papel fundamental da teologia, na sua dimens√£o p√ļblica, √© abrir os participantes de um f√≥rum de discuss√£o para o frescor original, a novidade do Evangelho ao despertar e ativar uma sensibilidade √©tica mais acurada com respeito √† vida, desconstruindo um uso ideol√≥gico da mensagem moral crist√£.

4 Bio√©tica das situa√ß√Ķes-limite da vida humana

Um exemplo da contribui√ß√£o reflexiva da teologia √© no equacionamento √©tico de situa√ß√Ķes-limite de in√≠cio e fim de vida, n√£o tomando uma posi√ß√£o moral jur√≠dica do ‚Äúpode ou n√£o pode‚ÄĚ, mas levando a uma reflex√£o profunda sobre a quest√£o central √©tica dos limites da vida. Quanto ao in√≠cio da vida, √© necess√°rio refletir sobre o ‚Äúestatuto do embri√£o‚ÄĚ. ¬†Segundo Bourguet (2002), essa quest√£o se desdobra em duas: ‚Äúo embri√£o √© um indiv√≠duo biol√≥gico da esp√©cie humana‚ÄĚ, respondida pela biologia, e, ‚Äúsendo indiv√≠duo, merece o respeito devido a uma pessoa humana‚ÄĚ, respondida pela √©tica.

A nega√ß√£o da individualidade biol√≥gica do embri√£o est√° ligada √† assun√ß√£o de crit√©rios de individualidade adulta e par√Ęmetros morfol√≥gicos j√° ultrapassados. A individualidade n√£o depende de um observador, pois n√£o √© poss√≠vel fixar um momento atrav√©s de sinais externos, porque √© um processo cont√≠nuo. Portanto, n√£o se pode definir o estatuto do embri√£o marcando um momento de individua√ß√£o atrav√©s de sinais externos morfol√≥gicos da individualidade adulta, pois ela depende de uma processualidade gerida por crit√©rios gen√©ticos. O indiv√≠duo est√° definido pelo seu genoma. O pr√≥prio aparecimento de g√™meos univitelinos n√£o nega essa constata√ß√£o, segundo Bourguet (2002), pois a primeira individualidade n√£o √© negada, mas dela surge uma segunda, possibilitada pela pluripotencialidade, separada no tempo.

Definida a individualidade biol√≥gica do embri√£o, surge a segunda quest√£o: esse embri√£o merece o respeito devido a uma pessoa. Aqui pessoa n√£o √© uma categoria ontol√≥gica, mas √©tica. Isso significa que a personalidade do embri√£o pode ser definida por refer√™ncia √†s regras coletivas (ordem jur√≠dica) ou na perspectiva do agente moral (ordem √©tica). A dificuldade da primeira √© que o embri√£o n√£o √© um alter ego que possa participar do contrato social, aceito como igual a mim. N√£o existe simetria, mas assimetria para a qual s√≥ √© adequada a perspectiva √©tica. Trata-se da posi√ß√£o de um agente moral em rela√ß√£o a um indiv√≠duo humano, n√£o igual a mim nem outro sujeito. Para captar o outro como totalmente outro, segundo L√©vinas, √© necess√°rio despossuir o ego de impor condi√ß√Ķes para a defini√ß√£o do outro. A √©tica parte da assimetria inicial e n√£o da simetria, t√≠pica situa√ß√£o em rela√ß√£o ao embri√£o indiv√≠duo biol√≥gico humano. Isso significa assumir o paradigma relacional, n√£o o paradigma individual√≠stico-liberal dos direitos de cada um, para pensar a rela√ß√£o com o embri√£o. Segundo Kant, a humanidade √© o crit√©rio de evid√™ncia que tem a objetividade da natureza para garantir a moralidade do respeito. O respeito √† pessoa √© coextensivo a todo aquele que √© indiv√≠duo humano, parte da humanidade, n√£o sendo permitido impor condi√ß√Ķes para sua defini√ß√£o. Assim, o embri√£o como indiv√≠duo humano merece o respeito √©tico devido √† pessoa.

Se o paradigma relacional √© assumido para pensar as situa√ß√Ķes limite do final da vida, como aparece o significado do ‚Äúprocesso do morrer‚ÄĚ? Na perspectiva individual√≠stico-liberal (liberalismo), o momento da morte √© objeto de decis√£o aut√īnoma. Aqui √© poss√≠vel questionar como a morte, momento de assun√ß√£o da totalidade existencial de um ser humano, pode ser objeto de uma decis√£o, sempre particular. N√£o pode haver autonomia numa decis√£o dessa magnitude. Se o in√≠cio da vida se define por sua processualidade, n√£o sendo poss√≠vel determinar um momento, a morte igualmente √© um processo com v√°rias etapas (K√úBLER-ROSS 1981).

Ser aut√īnomo (autonomia moral) √© tornar-se sujeito desse processo, assumindo-o na perspectiva da viv√™ncia do sentido da exist√™ncia como um todo e das rela√ß√Ķes humanas que teceram a vida. O processo do morrer √© fazer as contas com a vida. Por isso, o sujeito moribundo precisa ser acompanhado por diferentes terapeutas para que possa superar as suas dores, receber a solidariedade na solid√£o e sofrimento, encontrando significado para esse processo. Viktor Frankl apontava, por experi√™ncia pr√≥pria, que a seriedade e densidade de uma vida se revelam no sofrimento, por seu car√°ter cat√°rtico e interpelante. A teologia crist√£, como outras religi√Ķes, tem larga experi√™ncia de oferecer recursos simb√≥licos e espirituais para enfrentar esse momento. Mas a cultura p√≥s-moderna individual√≠stico-liberal n√£o encontra sentido para o sofrimento nem quer enfrentar seu car√°ter cat√°rtico e interpelante, preferindo interromper esse processo pela eutan√°sia. Essa reflex√£o √©tica racional de defesa da dignidade do embri√£o e do moribundo √© um exemplo de como a teologia pode atuar no contexto secular da bio√©tica.

5 Bioética Clínica

Contemporaneamente, as rela√ß√Ķes entre m√©dico e usu√°rio s√£o definidas eticamente a partir do paradigma da autonomia, como princ√≠pio primordial da bio√©tica cl√≠nica, expresso no consentimento informado, a ser solicitado pelo profissional para qualquer interven√ß√£o no corpo do paciente. Os princ√≠pios da benefic√™ncia (prover benef√≠cios) e n√£o-malefic√™ncia (n√£o provocar danos) s√£o definidos em sua aplicabilidade a partir da autonomia, e existindo um conflito entre esses princ√≠pios e a autonomia, a pondera√ß√£o, em geral, pende para esse √ļltimo (BEAUCHAMP, CHILDRESS 2002). √Č claro que o profissional n√£o pode aceder a um pedido que v√° contra uma lei jur√≠dica nem aceitar uma solicita√ß√£o de interven√ß√£o que ponha em perigo diretamente a vida do paciente. A √ļnica possibilidade de verdadeiro conflito √©tico nos princ√≠pios √© entre a autonomia (busca individual de bens pessoais) e a justi√ßa (distribui√ß√£o coletiva de recursos comuns), quando existe uma solicita√ß√£o para o bem da sa√ļde de um indiv√≠duo que prejudique a aquisi√ß√£o de recursos b√°sicos para o coletivo. Em geral, os m√©dicos t√™m dificuldade de ver esse conflito, porque pensam apenas no bem dos seus pacientes, dificilmente raciocinando a partir da ‚Äúsa√ļde do coletivo‚ÄĚ (sa√ļde coletiva).

Para que os princ√≠pios da bio√©tica n√£o sejam aplicados de uma maneira mec√Ęnica na cl√≠nica, sem a considera√ß√£o do contexto nem a pondera√ß√£o das circunst√Ęncias, Jonsen, Siegler e Winslade (1998) prop√Ķem analisar eticamente um caso cl√≠nico, tendo presente, por um lado, indica√ß√Ķes do m√©dico e prefer√™ncias do paciente concernentes ao caso e, por outro, qualidade de vida do paciente nessa situa√ß√£o determinada e fatores contextuais configuradores do caso.

Esses quatro dados possibilitam uma aplica√ß√£o mais balanceada e ponderada dos princ√≠pios da bio√©tica. Contudo, para analisar o caso √© necess√°rio considerar, al√©m dos dados, as exig√™ncias √©ticas que nele se manifestam. Essas exig√™ncias est√£o expressas pelos diferentes modelos de √©tica, n√£o excludentes, mas complementares entre si: o utilitarismo, que avalia a a√ß√£o pelas consequ√™ncias; o enfoque liberal, que tem como crit√©rio os direitos subjetivos; a perspectiva kantiana, que prop√Ķe como exig√™ncia m√°xima o respeito √† pessoa; o ponto de vista rawlsiano da justi√ßa, que pondera a rela√ß√£o entre igualdade e diferen√ßa para alcan√ßar a equidade; e o modelo aristot√©lico da virtude, que considera a moralidade a partir das atitudes.

Na análise do caso clínico, é bom ter presente e avaliar todas essas possíveis exigências éticas do agir, não contraditórias entre si. No aspecto clínico, a teologia é convidada a contribuir com os recursos simbólicos da rica tradição cristã concernente ao enfrentamento da dor e do sofrimento.

6 Bioética Sanitarista

Um princ√≠pio √©tico fundamental para os sistemas de sa√ļde: n√£o se pode cuidar da sa√ļde individual sem se preocupar com a promo√ß√£o da sa√ļde coletiva; nem se protege universalmente a sa√ļde das popula√ß√Ķes sem um cuidado particular pela sa√ļde dos indiv√≠duos. Esse pressuposto √© base para qualquer pol√≠tica p√ļblica de sa√ļde e fundamento do que se poderia chamar de bio√©tica sanitarista, que se prop√Ķe refletir sobre os desafios √©ticos da sa√ļde coletiva. No n√≠vel coletivo trata-se da cria√ß√£o de pol√≠ticas p√ļblicas de preven√ß√£o de riscos que protejam as popula√ß√Ķes das condi√ß√Ķes socioculturais e pol√≠tico-econ√īmicas que vulneram a sua sa√ļde e pol√≠ticas de promo√ß√£o da sa√ļde, propiciadoras de espa√ßos de sociabilidade que possibilitem a reprodu√ß√£o social da vida. Portanto, as pol√≠ticas p√ļblicas visam a prote√ß√£o da sa√ļde da popula√ß√£o contra riscos e a constru√ß√£o de condi√ß√Ķes sociais que efetivem o direito √† sa√ļde do cidad√£o como dever moral do Estado. Os princ√≠pios √©ticos que pautam essas pol√≠ticas e sua concretiza√ß√£o num sistema coletivo de sa√ļde s√£o a universalidade do acesso (todos tem o direito √† aten√ß√£o em suas necessidades), a integralidade do atendimento (focada nas necessidades da totalidade da pessoa e ampliada pela rede de aten√ß√£o na busca de solu√ß√£o) e a equidade na distribui√ß√£o dos recursos or√ßament√°rios, humanos e tecnol√≥gicos segundo as vulnerabilidades e necessidades diferenciadas dos grupos sociais. A realiza√ß√£o desses princ√≠pios, na consecu√ß√£o do direito √† sa√ļde e na prote√ß√£o contra as condi√ß√Ķes sociais de vulnera√ß√£o, acontece primordialmente nas Unidades de Aten√ß√£o B√°sica (UBS), portas de entrada do sistema de sa√ļde, inseridas no territ√≥rio e no contexto cultural da popula√ß√£o adscrita √† equipe de sa√ļde e respons√°veis pelos cuidados prim√°rios e longitudinais dos usu√°rios. A efetiva√ß√£o individual e coletiva do direito √† sa√ļde √© uma exig√™ncia de justi√ßa social para cuja compreens√£o pode contribuir a reflex√£o teol√≥gica sobre justi√ßa do Reino.

7 Bioética Ambiental

Mart√≠nez Alier (2009) aponta tr√™s tend√™ncias de ambientalismo. O ‚Äúecoeficientismo econ√īmico‚ÄĚ da proposta do desenvolvimento sustent√°vel e da economia verde que, sem questionar o atual sistema capitalista, oferece solu√ß√Ķes para a crise, tidas como eficientes, em coer√™ncia com as din√Ęmicas econ√īmicas desse sistema, tendo a natureza como estoque de recursos. A perspectiva √© antropoc√™ntrica, centrada nos interesses dos seres humano. Outra tend√™ncia √© o ‚Äúculto ao silvestre‚ÄĚ, presente em muitas ONGs de ecologia do primeiro mundo que defendem uma vis√£o museificada da natureza, porque lutam por preservar certos ecossistemas como intoc√°veis sem presen√ßa humana. Essa tend√™ncia √© bioc√™ntrica, focada nos interesses dos seres vivos. Uma terceira tend√™ncia √© o assim chamado ecologismo popular, t√≠pico das popula√ß√Ķes ind√≠genas e camponesas da Am√©rica Latina, que defendem a natureza como oikos, casa, lugar da sobreviv√™ncia e reprodu√ß√£o social da vida, n√£o aceitando que ela seja reduzida a estoque de extra√ß√£o de recursos, como acontece quando grandes empresas petroleiras, mineradoras e de agroneg√≥cio instalam-se em seus territ√≥rios seculares de origem.

A luta ambiental dessas popula√ß√Ķes √© acusada por seus governantes como contr√°rios ao progresso dos seus pa√≠ses, quando √© necess√°rio questionar qual desenvolvimento e para quem, pois esses povos origin√°rios defendem o seu ecossistema de sustentabilidade biossocial em integra√ß√£o com os outros seres vivos que l√° habitam. Eles s√£o movidos por uma perspectiva ecoc√™ntrica, √ļnico enfoque adequado para a √©tica ecol√≥gica e para o enfrentamento da crise ambiental. Nesse embate existe uma vis√£o antag√īnica e irreconcili√°vel sobre a natureza: como estoque de recursos para extra√ß√£o ou como ecossistema de sobreviv√™ncia e sustentabilidade vital. Outra vers√£o do ecologismo popular √© o movimento ‚ÄúJusti√ßa Ambiental‚ÄĚ (ACSELRAD, MELLO, BEZERRA 2008) que denuncia o descarte de danos ambientais de processos econ√īmicos industriais, agr√°rios e governamentais para territ√≥rios de popula√ß√Ķes pobres, que sofrem as consequ√™ncias negativas do atual metabolismo social da economia globalizada.

Injusti√ßa ambiental √© o mecanismo pelo qual sociedades desiguais, econ√īmica e socialmente, destinam maior carga de danos ambientais do desenvolvimento √†s popula√ß√Ķes marginalizadas. Esse enfoque do ecologismo popular, que concebe a natureza como ambiente da sustentabilidade ecossist√™mica e denuncia o metabolismo social do descarte de danos ambientais para popula√ß√Ķes fragilizadas, pode oferecer uma perspectiva ecol√≥gica para repensar em outros moldes a tradicional teologia da cria√ß√£o (JUNGES 2001), concebendo a natureza criada n√£o como estoque de recursos, mas como ecossistema vital para todos os seres vivos.

José Roque Junges, SJ, UNISINOS, Brasil.

8 Referências Bibliográficas

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