Sumário

1 O que são?

2 História

3 Ecumenicidade, as igrejas e a participação dos leigos

4 A Doutrina atual

5 Referências bibliográficas

1 que são?

 A realização de grandes assembleias de bispos é uma prática que atravessa a milenar história da Igreja, animando-a constantemente. Os concílios nasceram espontaneamente, influenciados pelos modelos do sinédrio hebraico e do senado romano. Tudo indica que os encontros de bispos de uma mesma região, sancionando a designação de um novo bispo feita pela comunidade local através da consagração, estão no núcleo desta práxis que já germinava desde o século II.

A periodicidade dos concílios não é regular, e pode dar a impressão de algo aleatório. A razão de sua convocação é a resolução de problemas doutrinários, como o enfrentamento das heresias, a necessidade urgente de reformas, os desafios à autoridade da igreja ou a reflexão e deliberação sobre outros temas significativos em determinados períodos históricos. É nos concílios que a Igreja reflete sobre si, ao se voltar para as questões que afetam a sua vida. Em geral, eles marcam os seus momentos mais significativos de vida eclesial. Também deve-se levar em consideração seu longo tempo de preparação e, principalmente, o de sua aplicação e recepção (ALBERIGO, 1997, p.5). Em todo concílio, a Igreja estuda como resolver os seus problemas, estabelece princípios ou normas, e organiza a sua implementação.

Com base nesta história da práxis conciliar, o papa Paulo VI se dirigiu aos participantes do Concílio Vaticano II dizendo:

A vós, Veneráveis Irmãos, pertencerá indicar-nos as medidas para purificar e rejuvenescer a face da santa Igreja. Mas novamente vos manifestamos o nosso propósito de favorecer tal reforma: quantas vezes nos séculos passados este intento aparece associado à história dos Concílios! Pois seja-o uma vez mais, e desta não já para extirpar na Igreja determinadas heresias e desordens gerais que, graças a Deus, agora não existem, mas para infundir novo vigor espiritual ao Corpo Místico de Cristo, como organização visível, purificando-o dos defeitos de muitos dos seus membros e estimulando-o a novas virtudes (PAULO VI, 1964, n.22).

2 História

Nos registros históricos, sínodo e concílio frequentemente se referem ao mesmo tipo de encontro. A Igreja Católica tem uma lista dos 21 concílios considerados gerais ou ecumênicos. O concílio que com frequência é tido como modelo não faz parte dessa lista. É o “Concílio de Jerusalém”, que reuniu Pedro, Tiago, Paulo, Barnabé e outros no ano 49 ou 50. Menos de duas décadas após a ressurreição de Jesus, os cristãos se depararam com a questão: alguém deve ser judeu para que possa se tornar cristão? Alguns defendiam com veemência que sim, outros que não. Para resolver a controvérsia, “decidiram que Paulo, Barnabé e alguns outros fossem a Jerusalém, para tratar dessa questão com os apóstolos e os anciãos. Providos e encaminhados pela comunidade (…)” (At 15,2-3). Este procedimento constantemente se repete. Líderes de diversos lugares se dirigem a um mesmo local, como representantes de suas comunidades, para discutirem um problema que afeta a todos em busca de soluções.

Séculos mais tarde, a controvérsia ariana, disseminada no Oriente, provocou o primeiro sínodo ecumênico de Niceia (325), que foi reconhecido como primeiro concílio ecumênico. Esse e os demais concílios ecumênicos, até o oitavo, em 869, foram convocados pelo imperador e tiveram as suas sessões sob a proteção e a vigilância do Império Romano, que havia se tornado cristão. As suas decisões tornam-se leis imperiais. Durante o primeiro milênio, imperadores e uma imperatriz convocaram e algumas vezes presidiram alguns concílios. Na maioria das vezes o fizeram com o conhecimento e as bênçãos do papa. Geralmente, os bispos presidiam as sessões. O bispo de Roma não participou pessoalmente de nenhum dos primeiros concílios, mas os seus representantes gozavam de uma posição de privilégio e subscreviam em primeiro lugar as atas. Nos quatro primeiros concílios ecumênicos foi formulada a doutrina trinitária e cristológica. Eles consolidaram e fortaleceram a fé da Igreja nascente, em uma relação dialética com a cultura clássica. Foram comparados por São Gregório Magno (†604) aos quatro Evangelhos, mas não equiparados a eles em autoridade (JEDIN, 1970, p.242).

De um modo geral, os primeiros concílios foram convocados para estabelecer regras doutrinárias visando combater heresias. Depois do cisma do Oriente, no século XI, os concílios gerais se tornaram ocidentais e papais. Eram convocados pelo bispo de Roma, presididos pessoalmente por ele ou por seus representantes, e por ele confirmados. Estes concílios gerais se empenharam na regulamentação da societas christiana do Ocidente. Trento e Vaticano I optaram por defender o catolicismo romano das teses dos reformadores e das ameaças da cultura secularizada, gerando sobretudo uma teologia anti, isto é, de oposição. Os dois concílios do Vaticano têm ênfases bem distintas: o primeiro define a infalibilidade papal; o segundo se caracteriza por um destacado empenho pastoral, entendido como superação do longo período em que a Igreja se opôs à sociedade e multiplicou condenações. O Concílio Vaticano II se absteve não só de anátemas, mas também de definições. Ele prescindiu do binômio doutrina-disciplina e buscou uma atualização global da Igreja (aggiornamento), em resposta aos sinais dos tempos e às grandes transformações da sociedade contemporânea (ALBERIGO, 1997, p.7-8).

Alguns concílios retomaram temas ou problemas abordados pelo concílio anterior, procurando resolvê-los inteiramente. Os oito primeiros concílios, de Niceia I (325) até Constantinopla IV (869-870), foram convocados em uma sequência relativamente rápida, porque o credo e as afirmações fundamentais da fé enunciados por um concílio frequentemente levantavam novas questões, que não poderiam deixar de ser enfrentadas. Alguns concílios seguiram-se quase imediatamente, um após o outro, para abordar um mesmo problema persistente. Quatro concílios lateranenses foram convocados nos anos de 1123, 1139, 1179 e 1215 para reformar a Igreja (BELLITTO, 2010, p.15-6). Em outras ocasiões, um concílio concluía os trabalhos iniciados pelo anterior, que por dificuldades das circunstâncias não puderam prosseguir. Esta relativa continuidade existe entre os concílios Lateranense V e Trento, e entre Vaticano I e Vaticano II.

À primeira vista, o número de 21 concílios nos dá a impressão equivocada de que os concílios gerais costumavam se reunir uma vez a cada século, ao longo de dois mil anos de história do cristianismo. De fato, a frequência com que os concílios gerais se reuniram foi esporádica ou em bloco, com longos períodos de tempo em que nenhum deles se reuniu. Os concílios gerais podiam durar apenas uma semana, como o de Latrão II (1139), ou até três anos e meio ininterruptos, como o de Constança (1414-1418). Porém, uma duração maior não significa necessariamente uma maior importância ou mais realizações. O Concílio de Latrão IV durou apenas vinte dias, e foi o mais notável dos concílios medievais reformadores. O Concílio Vaticano II se reuniu ao todo por 281 dias, divididos em quatro temporadas de outono. No entanto, como em todos os concílios, boa parte dos trabalhos se deu nos bastidores, nas comissões preparatórias antes ou depois das sessões plenárias. O Concílio de Latrão V se reuniu por quase cinco anos completos (1512-1517), mas muito pouco realizou (BELLITTO, 2010, p.25-6).

3 Ecumenicidade, as igrejas e a participação dos leigos

 Tecnicamente, um concílio ecumênico é aquele que reúne representantes da Igreja do mundo inteiro. Baseados nessa definição, os sete primeiros concílios principais são considerados ecumênicos, conforme se autonomeou o Concílio de Calcedônia em 451. Aos sete primeiros concílios, de Niceia em 325 ao de Niceia II em 787, quase sempre compareceram bispos das partes oriental e ocidental do Império Romano, na época considerado o mundo inteiro, de onde vem o nome “ecumênico”. Mas apenas poucos bispos ocidentais participaram. O concílio de Niceia I, por exemplo, contou com a participação de 220 bispos, mas apenas alguns dentre eles eram do Ocidente. O Concílio de Constantinopla I (381) teve apenas bispos orientais. Esses foram majoritários nos Concílios de Éfeso (431), Calcedônia (451), Constantinopla II (553) e Constantinopla III (680-681).

As igrejas ortodoxas consideram apenas os primeiros sete concílios como ecumênicos, ao contrário dos 21 reconhecidos pela Igreja Católica como gerais ou ecumênicos. O Concílio de Latrão I (1123), o primeiro após o cisma do Oriente, se autonomeou geral, pois nenhum bispo oriental dele participou. Já o Concílio de Basileia-Ferrara-Florença-Roma (1431-1445) se autonomeou ecumênico, pois nessa ocasião os bispos ocidentais e orientais trataram da reunificação da Igreja (BELLITTO, 2010, p.22-3).

Os leigos participaram nos atos oficiais de numerosos concílios ecumênicos. O imperador Constantino abriu o Concílio de Niceia com um discurso em latim. Os comissários imperiais vigiaram sobre a ordem externa. Na Idade Média e no Concílio de Trento, estiveram presentes príncipes seculares ou foram representados pelos seus embaixadores. A função do imperador romano nos antigos concílios foi externa, de tutela da ordem. Na Idade Média e no Concílio Tridentino, os leigos são os representantes das potências seculares, cuja colaboração aparece necessária para os trabalhos que se referem à ordem pública e às matérias mistas. No Vaticano I, não foram feitos convites aos governos.

Algumas questões vêm à tona: os leigos, com base no sacerdócio universal e na sua colaboração no apostolado, poderiam ou deveriam ser ao menos ouvidos sobre temas que lhes dizem respeito, como apostolado dos leigos ou matrimônio? Os leigos, uma vez convidados, deveriam ser admitidos como peritos ou como membros com direito a voto? Não há fundamento para que os leigos não possam ser ouvidos nos temas que lhes dizem respeito, como são ouvidos sacerdotes especialistas em teologia ou direito canônico, mesmo não sendo membros do concílio com direito a voto. Um passo para a solução foi dado por Paulo VI, ao admitir leigos qualificados como auditores nas Congregações Gerais a partir da II Sessão do Concílio Vaticano II.

Os concílios sempre zelaram pela unidade da Igreja, mas nem sempre a puderam realizar. Após o primeiro e quarto concílios ecumênicos, seguiram longas disputas. Tanto o cisma do Oriente quanto a divisão da Igreja no século XVI ocorreram sem que os concílios pudessem impedir. No Concílio de Lião II e no de Ferrara-Florença, a união com os orientais foi oficialmente restaurada, mas não se efetivou porque em ambos os casos se baseava em motivos políticos, sem que fossem vencidas as resistências internas na Igreja grega. O Concílio de Trento não pôde ser um concílio de união, pois quando se reuniu a ruptura eclesial já era uma realidade. As negociações com os protestantes alemães (1551-1552) mostraram que as concepções sobre autoridade e estrutura dos concílios ecumênicos eram muito divergentes. Na véspera do Concílio Vaticano I, o apelo de Pio IX aos protestantes para retornarem à Igreja Católica foi rejeitado. Ao se preparar o Concílio Vaticano II, foi fundado um secretariado para a união dos cristãos, com resultados positivos no próprio Concílio e nos passos para reaproximação das igrejas (JEDIN, 1970, p.249-50).

4 A Doutrina atual

As principais tradições do cristianismo têm concepções diferentes sobre a autoridade conciliar, a organização interna do concílio e o efeito de suas decisões. Como foi dito, os cristãos ortodoxos só reconhecem os primeiros sete concílios e têm dificuldade em admitir um novo sínodo pan-ortodoxo. A tradição reformada ocidental tem posições oscilantes, tanto sobre os concílios passados, quanto sobre um futuro concílio ecumênico. A tradição católico-romana acentuou a referência ao papa, sobretudo a partir da alta Idade Média, a quem cabe a direção do concílio, incluindo convocação, determinação do regulamento, funcionamento diário, transferência e encerramento. O caminhar da história parece mostrar uma progressiva redução da ecumenicidade dos concílios: de universais a ocidentais, do primeiro para o segundo milênio; de ocidentais a romanos, da primeira para a segunda metade do segundo milênio (ALBERIGO, 1997, p.9). A reaproximação e o diálogo ecumênico a partir do Vaticano II podem resultar, futuramente, em uma reversão desta tendência.

Na Igreja Católica, o papel dos concílios ecumênicos está relacionado ao colégio dos bispos e sua cabeça, isto é, ao grupo estável e permanente formado pelos bispos e seu chefe, o bispo de Roma. Segundo o Concílio Vaticano II:

A natureza colegial da ordem episcopal, claramente comprovada pelos Concílios ecumênicos celebrados no decurso dos séculos, manifesta-se já na disciplina primitiva, segundo a qual os Bispos de todo o orbe comunicavam entre si e com o Bispo de Roma no vínculo da unidade, da caridade e da paz; e também na reunião de Concílios, nos quais se decidiram em comum coisas importantes, depois de ponderada a decisão pelo parecer de muitos; o mesmo é claramente demonstrado pelos Concílios Ecumênicos, celebrados no decurso dos séculos. […] O supremo poder sobre a Igreja universal, que este colégio tem, exerce-se solenemente no Concílio Ecumênico. Nunca se dá um Concílio Ecumênico sem que seja como tal confirmado ou pelo menos aceito pelo sucessor de Pedro; e é prerrogativa do Romano Pontífice convocar estes Concílios, presidi-los e confirmá-los (LG n.22).

Os concílios ecumênicos guardam e desenvolvem o depositum fidei. Este “precioso depósito” da doutrina da fé que foi confiado (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14), não é um simples catálogo de artigos ou um inventário de coisas justapostas. Mas, dada a natureza da mensagem da revelação e do acontecimento salvífico de Cristo, trata-se da totalidade das riquezas e dos bens da salvação entregues à Igreja. Ela os comunica aos crentes, atualizando seus conteúdos com notável prudência, a fim de tornar inteligível, crível e fecundo o patrimônio imutável desta verdade, ao mesmo tempo em que vai ao encontro das exigências e das interrogações dos homens e dos tempos (POZZO, acesso em 21 dez 2014). Os concílios ecumênicos também adaptam o exercício do oficio sacerdotal e pastoral, bem como a legislação da Igreja, às diversas exigências dos tempos. Quanto maior for esta adaptação tanto mais será a sua eficácia e importância na história.

Com relação à sua interpretação, a perda dos protocolos dos trabalhos conciliares, no caso de Niceia, a precariedade dos mesmos nos concílios medievais, e mesmo a sua longa indisponibilidade, no caso do Concílio de Trento, fortaleceram uma hermenêutica que prescindiu do contexto histórico das decisões e também da natureza do evento conciliar que as expressou. Houve um encastelamento em uma interpretação jurídico-formal, por longo tempo patrocinada pela congregação romana responsável pelos concílios (ALBERIGO, 1997, p.10). A assistência do Espírito Santo, sobre a qual se apoia a inerrância do concílio ecumênico em questão de fé e de costumes, não deve ser confundida com a inspiração da Sagrada Escritura. Entre os teólogo se discute se essa assistência deve ser entendida só de modo negativo, como preservação do erro, ou como positiva cooperação. Esta última posição corresponde melhor ao pensamento dos antigos concílios (JEDIN, 1970, p.248-50).

Luís Corrêa Lima,SJ. PUC Rio. Texto original português.

 5 Referências bibliográficas

 ALBERIGO, G. (org.). História dos concílios ecumênicos. São Paulo: Paulus, 1997.

BELLITTO, C. M. História dos 21 Concílios da Igreja: de Niceia ao Vaticano II. São Paulo: Loyola, 2010.

CONCÍLIO VATICANO II. Constituição dogmática lumen gentium sobre a igreja (LG). Roma, 1964. Disponível em: www.vatican.va. Acesso em: 21 dez 2014.

JUDIN, H. Concílio. In: FRIES, H. (org.). Dicionário de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. v. I. São Paulo: Loyola, 1970. p.242-51.

PAULO VI. Carta encíclica ecclesiam suam. Roma, 1964. Disponível em: www.vatican.va. Acesso em: 20 dez 2014.

POZZO, G. Depositum fidei. Disponível em: www.mercaba.org/VocTEO/D/depositum_fidei.htm. Acesso em: 21 dez 2014.

Sumário

1 Uma História “vista de baixo”

2 Por uma historiografia advocatória dos “excluídos da história”

3 “História” indígena: memória e etno-história

4 Os afrodescendentes e seus territórios

5 Referências bibliográficas

1 Uma História “vista de baixo”

Em outubro de 2014, o Papa Francisco fez um discurso histórico para os participantes do Encontro Mundial de Movimentos Populares. Ali, assim se expressou sobre o “protagonismo histórico dos pobres” ou dos “excluídos da história”: “(…) Os pobres não só padecem a injustiça, mas também lutam contra ela! (…) Vocês sentem que os pobres já não esperam e querem ser protagonistas, se organizam, estudam, trabalham, reivindicam e, sobretudo, praticam essa solidariedade tão especial que existe entre os que sofrem, entre os pobres, e que a nossa civilização parece ter esquecido ou, ao menos, tem muita vontade de esquecer”.

De fato, a historiografia tem se debruçado sobre estes “protagonistas anônimos da história” (VAINFAS, 2002) há bem pouco tempo. Em 1988, a historiadora francesa Michelle Perrot reuniu uma série de artigos escritos, entre as décadas de 1970 e 1980, e produziu uma obra sob o título de Os excluídos da história. Mulheres, prisioneiros e operários eram considerados como objetos fundamentais para a análise. Da mesma forma, em 1985, foi publicado History from bellow: studies in popular protest and popular ideology (KRANTZ, 1988) que homenageava George Rudé, um dos pioneiros historiadores na investigação exaustiva das formas de protesto de trabalhadores rurais e urbanos. Os autores procuravam afirmar a importância de indivíduos que permaneceram por décadas esquecidos e levantar as questões possíveis, apresentando resultados de pesquisas e mostrando as profícuas interlocuções teórico-metodológicas de seu tempo. O cotidiano de pessoas comuns, os sistemas de valores e costumes identitários, as solidariedades e conflitos existentes, assim como as suas diferenças, eram cada vez mais investigados. Reivindicava-se um espaço que estava inexplorado na produção acadêmica. Segundo Jim Sharpe, esta perspectiva atraiu de imediato aqueles historiadores ansiosos por ampliar os limites de sua disciplina, abrir novas áreas de pesquisa e, acima de tudo, explorar as experiências históricas daqueles homens e mulheres cuja experiência é tão frequentemente ignorada, tacitamente aceita ou mencionada apenas de passagem na “correnteza” da história. (SHARPE, 1992, p.41)

Entre os historiadores da Igreja, especialmente na América Latina e Caribe, este “objeto” de pesquisa – os “excluídos da história” – também ganhou força nos anos de 1970 com o projeto de se escrever uma História da Igreja na América Latina “a partir do povo”, empreendimento este dirigido por Enrique Dussel e a equipe da CEHILA (Comissão de Estudos em História da Igreja na América Latina). O critério fundamental, o lugar hermenêutico por excelência da história da Igreja, adotado por esta equipe, era o “pobre”. Todo o juízo interpretativo dos fatos que manifestam a realidade sobre a Igreja se efetuaria desde a sua relação com sua missão essencial: evangelizar os pobres.

2 Por uma historiografia advocatória dos “excluídos da história”

Durante anos membro da equipe de CEHILA-Brasil, o missiólogo Paulo Suess (1994), num célebre artigo, apresentou algumas exigências para uma “História dos Outros escrita por nós” e para uma “História dos Outros contada por eles”, tendo a categoria “alteridade” como ponto central.

Quem é o outro? O outro aqui são de fato os chamados “excluídos” não só da história, mas muitas vezes do próprio sistema social. A categoria da alteridade (o outro), isoladamente, não é o suficiente para caracterizar a questão. Para os povos indígenas, o colonizador também era um outro. Neste contexto, segundo Suess, não interessa o outro em si, independentemente de sua condição social, mas o outro enquanto “excluído da história”. Interessa a questão social no interior da questão cultural. A categoria da alteridade acrescenta ao “excluído” genérico algo essencial, sua condição cultural que lhe confere identidade e o situa no espaço geográfico e no tempo histórico. Na história da humanidade, a alteridade é anterior à exclusão social, embora na história do indivíduo e de grupos sociais ambos possam coincidir.

Para Paulo Suess, ao assumir o passado de um povo ou grupo social a partir de sua perspectiva própria, a historiografia pode ser “boa notícia”, e assim colaborar na viabilidade do projeto de vida do respectivo grupo. Mas ela pode também se tornar “má notícia” ao reduzir o passado desse povo a uma pré-história, uma etnografia ou arqueologia. O prejuízo deste procedimento está no encolhimento da perspectiva utópica ou no bloqueio total do inédito-viável do respectivo grupo. O passado “nanico” se projeta sobre o futuro. O passado estrangulado enforca o futuro.

Alteridade e exclusão dos colonizados não garantem necessariamente o acesso correto à própria história. A história de um povo ou grupo social, de uma certa forma, é sempre contada por outros, não somente na sequência das gerações, diacronicamente, mas também sincronicamente. A história do genocídio dos Nambikwara e Yanomani é contada pelos sobreviventes, por outros, vizinhos, testemunhas que se fazem “voz dos sem voz”.

Mas também o outro, ao contar a história de seu próprio povo, não escapa da ambiguidade representativa, advocatória e interesseira do porta-voz. O outro pode ser dominador interno de sua “tribo” ou instrumento de dominação de forças externas. O outro pode ser representante apenas de si mesmo, e não de seu povo. A alteridade em si não legitima o discurso historiográfico, como tampouco o legitima a solidariedade em si. Também frente ao outro/excluído é preciso perguntar em nome de quem fala e quais são os interesses que representa. O referencial da alteridade étnico-cultural (negro, índio, mestiço) não garante a “história verdadeira”. Tampouco o fato de que alguém escreve sobre sua própria classe social ou a participação no próprio evento relatado garantem a “verdadeira história”. Um guarani não escreve a história do povo guarani necessariamente melhor que um não guarani. Daí surge a questão: o que um guarani excluído precisa para ser um historiador confiável da história de seu povo, se nem sua etnicidade, nem sua pobreza, nem seu testemunho ocular fornecem uma garantia suficiente para tal empreendimento? Ele precisa, além das ferramentas heurísticas do historiador, responder com lealdade, perspicácia e astúcia à confiança e delegação de seu povo. Lealdade significa devolução daquela história ao povo que fortalece seu projeto histórico. A “verdadeira” história, na perspectiva de uma hermenêutica a partir do outro/excluído, é sempre aquela que, a partir do passado, fortalece o projeto histórico do respectivo povo e grupo social. O “projeto de vida” fornece a chave de leitura e articulação das fontes históricas. Nestas condições, o guarani excluído tem múltiplas vantagens sobre o “intelectual orgânico”, comprometido com o lugar e a perspectiva do outro/excluído, sem participar realmente de suas condições de etnia. A partilha da vida concreta ultrapassa a inteligência solidária.

A prática do historiador não é uma prática neutra, como todos sabem, ou meramente técnica. O historiador é um inventor e um agente de mudança. Como um escultor, o historiador tem a possibilidade de esculpir estátuas muito diferentes da “pedra bruta” que surge das fontes históricas. A historiografia advocatória, ao escovar a história “oficial” a contrapelo, é intencionalmente uma história antissistêmica. Como um advogado que defende um “marginal” com os instrumentais do sistema central/dominante, também uma historiografia advocatória pode defender os “excluídos” da história oficial no interior das estruturas e com o instrumental do sistema historiográfico dominante.

Para que a historiografia solidária possa permanecer fiel a seu propósito, sem dupla lealdade, ela há de aferir – e não apenas pressupor – permanentemente a simetria de sua prática e perspectiva profissional com o projeto de vida dos outros e excluídos.

3 “História” indígena: memória e etno-história

A historiografia solidária precisa encontrar-se com a etno-história; o futuro historiográfico destes “temas emergentes” está na capacidade de levantar, acompanhar e articular a multiplicidade de fatos contraditórios e projetos de vida de nosso continente pluriétnico. Uma historiografia latino-americana e caribenha advocatória não pode imitar os padrões evolucionistas – do inferior ao superior, do atraso ao progresso, do nomadismo às altas culturas –, nem reproduzir dicotomias calcificadas (pré-história X história; mito X racionalidade; tempo circular X tempo linear) da ilustração europeia.

Deste modo, quem for trabalhar com a etno-história precisa estar atento a algumas condições fundamentais. Conforme Patrick Menget (1999), no Brasil, por exemplo, nas três últimas décadas, a maioria das reivindicações indígenas esteve voltada a princípio para a salvaguarda ou a recuperação de territórios de ocupação antiga ou recente. Para estabelecer o fundamento dessas reivindicações, o Estado ordena o levantamento necessário sobre a duração da posse das terras pelos índios, mas os peritos defrontam-se com uma dificuldade inesperada, na medida em que seus interlocutores não dispõem de referências cronológicas imediatamente transponíveis à nossa história. Para os índios, a entrada em nossa história representa, para além dos choques tantas vezes descritos, a violência de um despojamento de seu passado diante das versões canônicas da história dos conquistadores. Não existe nenhuma possibilidade documentária de se escrever uma “história oficial” dos indígenas em função, em primeiro lugar, da ausência de testemunhos antigos, e ainda mais porque as sociedades da floresta não fundam sua razão de ser numa acumulação orientada de acontecimentos que parte de um ponto de origem e chega até o presente, não estratificam seu passado de acordo com a ordem das sucessões genealógicas e, em termos gerais, não ordenam seus relatos das coisas passadas segundo uma cronologia, nem mesmo relativa. Nessas sociedades, a relação com o passado é tradicionalmente muito distante do que chamamos de “consciência histórica”, embora o desenvolvimento e a intensificação das relações com a sociedade brasileira tenham suscitado uma tomada de consciência crescente em relação à história que os rodeia e à categorização “étnica” que os particulariza. O que Terence Turner sustenta a propósito dos Kayapó, recentes protagonistas de conflitos pela terra, vale, em diversos graus, para o conjunto dos demais povos da floresta: “Se, originalmente, viam sua sociedade como uma criação do tempo mitológico, os Kayapó estão aprendendo a se pensar como agentes de sua própria história. Essa nova visão não substitui a antiga, mas coexiste com ela (…)” (CUNHA & CASTRO, 1993, p.59).

De qualquer modo, segundo Menget, as características fundamentais das sociedades indígenas, por oposição à maioria dos discursos vinculados às lutas atuais pelo reconhecimento do direito à existência no Estado-nação moderno, apontam para uma historicidade distinta.

Se é verdade que o exercício da reconstrução da história indígena de acordo com os cânones da história documentária e monumental é uma necessidade política atual, e muitas vezes a única resposta honesta do pesquisador a uma demanda das comunidades indígenas, no essencial ela continua sendo, entretanto, uma reorganização de um máximo de elementos da memória de uma sociedade de acordo com referências externas e com uma lógica que lhe é estranha, em que o marco cronológico define, na e pela duração, o núcleo central da identidade. Chamar de “história indígena” tais produtos é perfeitamente legítimo e pode até refletir fielmente a posição de certos líderes e das comunidades excluídas, mas serve apenas para encobrir a miséria caso se trate de compreender o modo próprio de organização do saber do passado nas culturas indígenas.

Poderia ser tentador, à custa no entanto de uma violenta simplificação, reduzir a memória “cosmológica” ou cosmogônica que o ritual atualiza e que os mitos não se cansam de repetir aos assuntos internos do grupo, e a, ou as memórias “históricas”, ou em via de historicização, às relações com a sociedade moderna que o rodeiam: seria congelar a mitologia num corpus inalterável, uma “bíblia” indígena piamente escrita pelo etno-historiador. Da mesma maneira como não existem, na realidade, dois setores sem comunicação na economia mundial, também a economia narrativa não pode separar as histórias dos primeiros tempos do relato dos acontecimentos recentemente vividos.

Os mitos estão longe de serem imutáveis, mas se transformam à medida que os indígenas estendem o círculo de suas relações e que aumentam a intensidade e a violência do contato com os brancos, redefinindo o lugar e o papel desses.

Desta forma, conclui Menget, é incontestavelmente necessário, para o exercício dos direitos legítimos dos indígenas, que os etno-historiadores forneçam a eles as armas para resistirem. Mas hoje pede-se também aos indígenas que se afirmem reescrevendo seu passado, como se sua sobrevivência, após o que para eles foram séculos de ferro e fogo, não fosse a prova notável de sua resiliência, de sua resistência e de sua vontade de viver.

4 Os afrodescendentes e seus territórios

Para José Oscar Beozzo (1987), a presença de populações negras na América Latina e Caribe não configura apenas um fato histórico a ser alinhado ao lado de outros, como a presença indígena e a presença europeia. A transferência forçada de milhões de africanos para a América, sob o regime do trabalho escravo, impôs à formação social latino-americana em diversas áreas um novo caráter, não apenas colonial, mas também escravista. Os índios também conheceram o trabalho forçado e a escravidão, mas não da maneira como sociedades inteiras no Caribe, no sul dos Estados Unidos e no Brasil estiveram organizadas a partir da escravidão africana e em vista de sua manutenção e de sua reprodução como sociedades escravistas.

Do ponto de vista de uma História do Cristianismo, não é a mesma coisa estudar o anúncio evangélico a populações indígenas, em que missionários lutavam por sua liberdade, e a forçada integração do negro escravo em sociedades que se diziam cristãs, onde as autoridades eclesiásticas, e as próprias ordens religiosas, possuíam e exploravam escravos africanos. Para uma História do Cristianismo na América Latina e Caribe é, pois, crucial abrir o debate teórico, metodológico, mas também prático e pastoral acerca do passado e do presente das populações de origem africana e de sua experiência religiosa no interior das comunidades cristãs, na resistência e renascimento de seus cultos, no lento tecer das influências mútuas entre cristianismo e religiões africanas.

A incorporação do horizonte indígena e, em menor escala, do horizonte negro na investigação da História da Igreja, a aceitação de que aqui se forjou uma religião fortemente mestiça, simbolizada na Virgem indígena de Guadalupe, na Virgem morena de Lujan, na Argentina, ou na Virgem negra de Aparecida, no Brasil, não resolve questões cruciais como o papel da Igreja na integração da mão de obra indígena e africana no processo produtivo, ou a coexistência, no processo evangelizador, da luta pela liberdade do índio e da aceitação da escravização do africano, ou ainda a relação entre a dominação cultural branca e cristã e a sobrevivência dos cultos indígenas e afro-americanos.

Deste modo, a par do renascimento dos movimentos negros na sociedade, do ímpeto das religiões afro-brasileiras, do multiplicar-se dos estudos históricos e sociais sobre a escravidão e sobre o negro na sociedade, também no seio da Igreja Católica renasceu a preocupação pastoral com este segmento numeroso, no conjunto, e majoritário nos setores populares da população. Ela brota tanto das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), em cujo interior passou-se a debater a situação religiosa e social do negro, quanto dos grupos de APNs (Agentes de Pastorais Negros) organizados em paróquias e dioceses. Em nível regional e nacional, a CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) tem convocado encontros e reuniões que vão revelando o necessário, mas difícil caminho da reconversão da Igreja do Brasil. Reconversão em direção a estas maiorias silenciosas e historicamente oprimidas numa Igreja racial e culturalmente europeia nos seus quadros dirigentes e em sua mentalidade. Apesar disso, nos últimos anos tem crescido muito o número de bispos afrodescendentes e que anualmente, durante a Assembleia Geral da CNBB, presidem e concelebram uma missa em memória do povo negro.

Além disso, não podemos esquecer que também os afrodescendentes, como os indígenas, vêm se esforçando para a salvaguarda de seus territórios tradicionais: os quilombos. Nos estudos das comunidades quilombolas por toda a América, em seus três continentes, evidenciou-se que, tão logo puseram os pés no Novo Mundo, os africanos que conseguiram, fugiram para o interior, para os “sertões”, onde passaram a conviver com as sociedades indígenas que habitavam as áreas em que se fixaram. Como discutido por Richard Price (1996), os que se recusaram à escravidão e à perda de sua condição de ser humano, ao passarem a ser tratados como propriedade de alguém, buscaram e encontraram lugares que estivessem em áreas que não fossem disputadas nem pelos indígenas e nem pelos colonizadores. Assim, buscaram construir barreiras estruturais que impedissem o contato da sociedade escravista com os agrupamentos que se formaram, mas que não obstaculizavam os contatos seus com as populações urbanas ou rurais. As barreiras estruturais eram naturais, tais como lugares alagados ou com infestação de malária, serras íngremes, interiores de florestas fechadas, vãos e furnas, entre outros ambientes similares. E as barreiras sociais eram lugares com nenhum valor econômico e, por isso, abandonadas, por algum motivo, e que se tornaram, dessa maneira, “terra de ninguém”. Cabe salientar que esse processo inicial de “isolamento” foi transformado em processo de “invisibilização” durante o sistema escravista e os quilombos passaram ser fixados nas proximidades de fazendas, vilas e cidades, conforme apresentado por Almeida (2002). Mas a barreira estrutural permaneceu como uma estratégia recorrentemente atualizada.

Com o fim do sistema escravista, muitos quilombos (mocambos ou calhambos) receberam número considerável de libertos, propiciando a constituição de outros pequenos agrupamentos na área de seu entorno pela existência de terra pública não ocupada (devoluta). Dessa forma, os afrodescendentes constituíram as comunidades que atualmente reivindicam o direito constitucional de serem remanescentes de quilombos e terem seus territórios regularizados fundiariamente.

Toda essa população afrodescendente, que se invisibilizou e ficou invisível, permaneceu e permanece lutando para manter sua liberdade e dignidade humana, mesmo após cem anos do fim da escravidão.

Sérgio Ricardo Coutinho. IESB. Texto original português.

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 Para saber mais

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Sumário

1 Nomenclatura

2 Classificação e tendências

3 Hermenêutica Patrística

4 Referências bibliográficas

O interesse pelos ensinamentos dos Padres da Igreja marca os tempos atuais com o retorno às fontes originais do cristianismo. Como antecedente determinante juntamente com o movimento litúrgico, o movimento patrístico foi fundamental para a convocação e a celebração do Concílio Vaticano II, que não cessou de afirmar o valor inquestionável dos Padres da Igreja para a renovação da fé nos dias atuais. Ao lado da história dos dogmas, a Igreja acredita na contribuição dos Padres da Igreja para “a interpretação e a  transmissão fiel de cada uma das verdades da Revelação” (cf. Optatam Totius n.16).

1 Nomenclatura

Com os avanços da pesquisa teológica, as terminologias elementares relacionadas às Ciências Patrísticas se multiplicaram e se diversificaram, de maneira que a concessão dos conceitos acabou por ser redefinida, fazendo com que o termo “patrística” reunisse elementos conceituais mais abrangentes. Até então, era comum dizer que a patrística era o estudo que se ocupava do pensamento teológico dos padres da Igreja, enquanto patrologia se mantinha na perspectiva da pesquisa sobre a vida e os escritos dos mesmos autores (cf. Cong. Educação Católica, 1990, n.49). Desta forma, patrística se redefine como termo técnico utilizado para determinar a ciência responsável por analisar e interpretar o conjunto dos documentos antigos entre o século I A.D. e os primeiros sinais claros da metodologia medieval.

Paralela às fontes bíblicas que compõem o material de uma ciência própria para o estudo das Sagradas Escrituras, a documentação desta fase patrística também pode ser classificada como fontes patrísticas, o que será estabelecido pelo material literário, iconográfico, topográfico, epigráfico ou arqueológico quando essas informações se relacionarem e representarem elementos que elucidem a realidade social ou religiosa daquele período.

Por definição, cabe à arqueologia cristã identificar, decifrar e explicar as fontes cristãs mais antigas encontradas, por exemplo, nos sarcófagos, nas catacumbas, quando essas começam a identificar a presença do fenômeno religioso cristão, nas estátuas, em objetos comuns à vida antiga e, em grande escala, na função que as diversas edificações possuíam para culto, domicílio, administração, caridade social, entre outros. A lápide fúnebre de Abércio se associa aos mais importantes achados arqueológicos de todos os tempos e lidera a lista dos documentos mais valiosos para o cristianismo (MORESCHINI, 1995, p.307). O Bispo de Hierápolis morreu em 216 dC. Três anos antes de sua morte, ele mandou construir a própria inscrição mortuária, enriquecendo-a de alusões cristológicas e eclesiológicas, transmitindo um sentimento claro de devoção das igrejas espalhadas pelo mundo em relação à igreja romana, discursando sobre a eucaristia e sobre um possível grupo homogêneo de escritos paulinos e, por fim, datando-a e assinando-a. Por isso, a lápide de Abércio também é chamada de Regina Scriptarum, encontrando-se no acervo permanente do museu paleocristão do Vaticano.

Por sua vez, o conceito “patrologia” deve ser entendido como o produto dogmático e o conteúdo ortodoxo presente nos ensinamentos dos escritores antigos, independente da sua função dentro ou fora do âmbito eclesiástico. Por outro lado, face aos movimentos inovadores e heréticos que estabeleceram uma releitura independente, distorcida e falsa do ensinamento que Jesus e os Apóstolos tinham instituído, a comunidade dos fiéis cristãos entendeu que o critério de autenticidade incontestável a ser seguido era o critério “antiguidade cristã”, cuja aplicação não se baseava tanto em aspectos temporais, senão nos elementos fundamentais da verdade doutrinal estabelecida pelas raízes judaicas e cristãs.

Já a terminologia “Padres da Igreja” fora cunhada pela primeira vez em contexto protestante, pelo teólogo alemão Johann Gerhard no ano de 1637, com a finalidade de defender uma pressuposta antiguidade dos conceitos teológicos dos Reformadores contra os dogmas católicos. Reavaliando este conceito a partir do critério de antiguidade cristã, a Igreja Católica o incorporou ao seu linguajar teológico, para indicar a autenticidade da fé cristã verificada no desenvolvimento da doutrina católica. No Brasil, Padres da Igreja se tornou a tradução utilizada com mais frequência pelas editoras e autores católicos, ao passo que os livros e artigos protestantes tendem a traduzir o mesmo termo por “Pais da Igreja”. Compreende-se “História da Igreja” como a forma de reconstrução aproximativa dos eventos da antiguidade cristã cujas menções se fundamentam em dados literários presentes em documentos antigos. Todavia, essa reconstrução patrística exige cautela para que os conceitos antigos não sejam mal interpretados ou sejam aplicados às situações hodiernas como regras gerais, já que o acesso dos mesmos eventos históricos através da literatura se limita a basear-se em aproximadamente vinte por cento dos documentos cujos títulos foram citados nos livros dos Padres da Igreja, o que quer dizer que oitenta por cento dos livros citados pelos escritores antigos não chegaram até nós (GRECH, 2005, p.37). Alguns erros se tornam comuns na avaliação das fontes patrísticas, seja pelo anacronismo, quando o juízo é feito fora do contexto em que o texto foi escrito,  seja quando um dado do passado é proposto de maneira arbitrária pelo fundamentalismo histórico daqueles que tentam retomar situações passadas já obsoletas ou estruturas caducas.

Fala-se ainda de “Literatura patrística” para designar as formas literárias pesquisadas por aqueles que procuram entender as regras da tipologia, das alegorias, da retórica e da pedagogia que ampliam e possibilitam maior entendimento daquilo que os escritores antigos queriam dizer ao redigir seus textos. Obras originais e traduções valiosíssimas enriquecem o conjunto da Literatura patrístrica num cenário linguístico tão vasto como os limites geográficos do cristianismo antigo. Essas obras foram produzidas nas seguintes línguas: grego, latim, siríaco, copto, armênio, etíope, georgiano, árabe e paleoeslavo.

2 Classificação e tendências

Em geral, os critérios para se identificar um Padre da Igreja são antiguidade, aprovação eclesiástica, santidade de vida e ortodoxia (SANTINELLO, 1973, p.6). A princípio, os limites do período patrístico eram estabelecidos até Isidoro de Sevilha (…636) para o ocidente e até João Damasceno (…749) para o Oriente. No entanto, ao perceber a continuidade e a evidência da metodologia patrística em períodos que alcançam a produção literária da corte de Carlos Magno, estudos recentes revisam esses limites, propondo-os até o século IX (LUISELLI, 2003, p.9-17).

Os Padres Apostólicos são os primeiros personagens da patrística, assim denominados porque eram discípulos dos Apóstolos de Cristo. As principais e mais antigas obras são: “A Carta de Barnabé”, “O Pastor de Hermas”, as cartas de Clemente de Roma, o epistolário em sete obras de Inácio de Antioquia, as cartas de Policarpo de Esmirna, “Papias” e a “Didaqué”, também conhecida como a “Doutrina dos Apóstolos”. Destaca-se, assim, o enfoque dado às estruturas e às reflexões eclesiásticas destes textos, dos quais podem ser extraídas informações importantes sobre os aspectos sociais que envolviam as reuniões dos cristãos em suas celebrações domiciliares e o vasto cenário dos ministérios exercidos nessas celebrações. O tema da importância irrefutável do episcopado aparece constantemente tratado nestas obras. Assim, nos escritos dos Padres Apostólicos nota-se aquilo que os estudiosos normalmente chamam de autoconsciência cristã, ou seja, o modo pelo qual os cristãos se distanciavam das práticas religiosas do paganismo, do gnosticismo e do judaísmo, formando assim uma religião com elementos claramente distintos.

A geração sucessiva enfrentou as grandes perseguições do Império Romano no segundo século, enquanto os cristãos eram acusados de oposição à ordem pública (pax deorum), já que os fiéis da Igreja se opunham a oferecer sacrifícios aos deuses pagãos, recusando-se a observar os princípios governamentais por meio dos quais se acreditava que fosse preservado o bem-estar dos cidadãos. A apologética cristã nasce da necessidade de defender os acusados de cristianismo nos tribunais da perseguição. Quanto aos autores apologetas ou apologistas, citam-se são Justino, Taciano, Atenágoras, Melitão de Sardes, Irineu de Lião, Hipólito de Roma, Orígenes, Tertuliano, Cipriano, Lactâncio, entre outros.

Após o período mais duro das perseguições por volta do final do terceiro século, a comunidade primitiva teve que se preocupar em salvaguardar a fé face à intensificação das questões teológicas e políticas. Ora, Orígenes e Clemente de Alexandria promovem as suas obras no Oriente, enquanto do Ocidente, já latinizado, surgem importantes obras como as redigidas por Tertuliano. Muitas questões permanecem em aberto dada a dificuldade e a obscuridade para as quais os textos bíblicos não ofereciam maiores explicações. Destarte, a tipologia, enquanto antecipação dos eventos históricos, e a alegoria, enquanto significado dos elementos dos textos (SIMONETTI, 1985, 14), mostram, por exemplo, que Jesus morre com a coroa de espinhos, como fora antecipado tipologicamente pelo cordeiro que aparece preso aos arbustos no sacrifício de Isaac, ou que o cordão – toalha ou pano para Clemente de Roma e outros – de cor vermelha que Raab pendurara sobre sua janela representaria a alegoria do sangue de Cristo para a salvação dos pecadores. Nem todos os termos bíblicos, todavia, compreendem o vasto conteúdo do mistério revelado por Cristo à sua Igreja, como pode ser observado durante a polêmica ariana, motivo pelo qual o Concílio de Niceia foi proclamado pelo Imperador Constantino em 325. A questão que colocou Ário e os cristãos de doutrina ortodoxa uns contra os outros versava sobre a divindade e sobre a procedência de Jesus Cristo do Pai, em forma de insuficiente terminologia bíblica que os opositores apresentavam para defender a sua opinião. Para os padres conciliares de Niceia, a melhor forma de resolver aquele impasse foi a promulgação de um símbolo de fé, ou seja, a produção de diretrizes que esclarecessem o modo ortodoxo de se crer e de se ensinar a fé da Igreja. Todos os esforços dos padres conciliares trouxeram à luz o termo “consubstancial”, que não se encontrava na Bíblia, mas se prestava para ajudar no discernimento da verdade que a Igreja sempre tinha pregado sobre a divindade do Filho de Deus. Entre os Padres mais famosos deste período, destacam-se Eusébio de Cesareia, Atanásio e Hilário de Poitiers.

Notáveis também foram os Padres da Capadócia – Basílio Magno, Gregório de Nissa, Gregório Nazianzeno e João Crisóstomo – que exerceram um papel fundamental para o entendimento da fé trinitária na segunda metade do século IV. De fato, na obra “Contra Eunômio”, de são Basílio, aparece claramente a questão sobre a divindade do Espírito Santo, contra cuja visão os hereges estabeleciam que, assim como o Filho, o Espírito Santo também era uma criatura da divindade. Os capadócios responderam às ameaças contra o Espírito Santo e se tornaram referências essenciais para o Concílio de Constantinopla em 381, no qual foi proclamado o símbolo que até hoje é conhecido como credo niceno-constantinopolitano.

Depois dos concílios de Niceia e Constantinopla, celebrou-se em Éfeso o concílio que pôs em discussão, entre outros temas, o dogma da theotókos, sobre Maria, Mãe de Deus no ano de 431. Com isso, o cristianismo ficou dividido entre aqueles que aceitavam a interpretação ortodoxa de Cirilo de Alexandria, pela qual o concílio de Éfeso declarou que Maria é a mãe de Deus, e a postura herética de Nestório, que insistia em negar a maternidade de Maria em relação à divindade de Cristo, por isso, a Virgem só deveria ser conhecida como “mãe de Cristo” na opinião dos hereges. Os problemas teológicos inerentes a essa questão eram tipicamente cristológicos, enquanto o entendimento dos nestorianos promovia grandes obstáculos para a compreensão da verdadeira divindade de Cristo, repetindo assim os erros do arianismo e do sabelianismo. Vencido pelos argumentos de Cirilo, Nestório foi deposto da sede de Constantinopla. Infelizmente, o nestorianismo recebeu diversos adeptos por toda a antiguidade.

Na aurora do quinto século, a literatura latina da Igreja é enriquecida pelas obras de Ambrósio, Agostinho e Jerônimo. É a fase em que as autoridades eclesiásticas, ou seja, os bispos, se deparam com situações sociais importantes para a contextualização e o desenvolvimento da vida da Igreja: a) o Império Romano organiza a sua administração governamental a partir dos princípios cristãos estabelecidos pelo edito de Teodósio, em 380, que instituía definitivamente o cristianismo como religião oficial do Império. Aliás, a despeito da importância dada ao edito de Milão decretado pelo Imperador Constantino, em 313, não se pode esquecer que esse edito previa apenas a liceidade do cristianismo até aquele momento. O edito de Milão prescrevia ser lícita a religião cristã, enquanto o edito de Teodósio tornava-a oficial para o cidadão romano. b) reforça-se a devoção aos mártires com a regularização promovida pelos bispos, quando as suas relíquias são transferidas das catacumbas para os altares das Igrejas, instituindo assim o culto de devoção aos santos, a partir da perspectiva de quem tinha vivido a integridade da fé cristã em todas as suas exigências. c) em 410, os bárbaros chegaram a Roma e determinaram assim, com o seu deslocamento, uma nova forma para as cidades do Império Romano. Com isso, as necessidades pastorais e teológicas vão sofrer consequências essenciais que vão determinar o caminho que a Igreja escolherá para a sua missão no mundo.

De suma importância foi o Concílio de Calcedônia, em 451, que defendeu, contra os monofisitas, a fé em Jesus Cristo por meio da qual se definia a união das duas naturezas (humana e divina) em uma só pessoa, esclarecendo assim o que a Igreja ensina sobre a união hipostática. Séculos à frente, em 681, com o Concílio de Constantinopla III, pôs-se fim às dificuldades do monotelismo e do monoenergismo. Multiplicaram-se, por fim, as grandes homilias e tratados teológicos produzidos pelos santos padres sob a luz da graça, da vida moral e sacramental. Neste sentido, Pascásio Radberto se insere entre os autores do fechamento do período patrístico com a sua grandiosa e importante obra sobre a eucaristia intitulada De Corpore et Sanguine Domini em 831.

3 Hermenêutica Patrística

Os Padres da Igreja reconheciam de forma unânime as dificuldades que surgiam da leitura das Sagradas Escrituras e acabaram traçando sendas pelas quais acreditavam que essas dificuldades pudessem ser superadas. Para eles era fundamental respeitar as leis básicas de composição para entender o verdadeiro sentido que o autor bíblico teria dado ao seu texto. Por isso, em inúmeras vezes a solução para as dificuldades bíblicas se apoiava no entendimento básico que a gramática e a retórica davam aos mesmos textos. Embora as interpretações bíblicas sejam diversas, em relação à exegese contemporânea, desde os tempos remotos do cristianismo, os leitores das Sagradas Escrituras eram instruídos a se perguntar sobre o gênero literário dos textos e a intenção dos autores ao escreverem. A base para a investigação bíblica dos primeiros séculos – como demonstra Irineu de Lião – estava na avaliação da veracidade do texto que os cristãos deveriam usar, já que se multiplicavam a pseudo literatura cristã e os escritos apócrifos. Entre outras determinações, a interpretação bíblica neste momento não podia prescindir da regra de fé da Igreja. Nenhuma proposta de interpretação poderia ser considerada válida se contradissesse os ensinamentos da fé cristã, transmitida por Cristo aos seus Apóstolos e pelos Apóstolos às gerações sucessivas.

No terceiro século, o leitor das Sagradas Escrituras é convidado a ler uma mesma perícope progressivamente segundo o sentido literário, que o alerta para as circunstâncias materiais ali descritas; segundo o sentido ético, que o coloca diante dos valores morais não necessariamente mencionados no texto; enfim, segundo o sentido espiritual, valor verdadeiro para onde o texto inspirado quer orientar cada homem. A escola de Alexandria – com Clemente e com Orígenes – foi a grande promotora deste método hermenêutico.

Entre as propostas hermenêuticas patrísticas, destacam-se as regras de Ticônio, corrigidas e explicadas por Agostinho no terceiro livro do De Doctrina Christiana, onde o santo hiponense admite ser necessário partir dos textos claros – cujo entendimento não deixa dúvida – para se entender os textos obscuros. Segundo Agostinho, não há contradição de gênero algum entre os textos das Sagradas Escrituras. As dificuldades nascem da limitação da linguagem humana, pela qual Deus quis transmitir as suas verdades. Segundo Agostinho, o leitor atento considera, por exemplo, que todos os textos bíblicos tratem da unidade inseparável entre Cristo e a Igreja, achando nesta unidade a resposta às dificuldades e às aparentes contradições bíblicas.

No processo de instrução da fé, o mistagogo desempenha a função de revelar ao catecúmeno os mistérios que esse deve abraçar no momento do batismo. Dada as dificuldades acima mencionadas, o conteúdo da fé cristã é considerado arcano, ou seja,  a sua transmissão prevê o acesso às informações secretas (mistérios), que apenas os iniciados, isto é, catecúmenos, poderiam receber. Vinte e quatro catequeses mistagógicas de Cirilo de Jerusalém (…387) chegaram aos tempos hodiernos em grupos de textos que descreviam um período pré-catequético no qual os aspirantes eram chamados de ‘iluminados’ e se lhes oferecia uma introdução ao batismo, transmitida em uma catequese. O grupo maior de textos, com 18 catequeses, era referência para os encontros que ocorriam durante a quaresma. Enfim, logo após o batismo que era celebrado na noite de Páscoa, 5 catequeses eram destinadas aos neófitos na tentativa de expor-lhes o que até então não eram capazes de entender.

André Luiz Rodrigues da Silva. Brasil.

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Sumário

1 O período moderno

2 Os descobrimentos e a expansão da cristandade

3 A evangelização de populações não cristãs

3.1 Os ameríndios

3.2 Os povos da África

3.3 A escravidão colonial e o catolicismo

4 As Reformas

4.1 As reformas protestantes

4.2 As Igrejas Cristãs

4.3 Reforma Católica

4.4 Novas e velhas ordens e congregações

5 A religiosidade popular latino-americana

6 Referências bibliográficas

1 O período moderno

No alvorecer do que chamamos período moderno (a partir do século XV), uma série de instâncias da vida social, econômica e política mudou drasticamente. Desde o cisma gerado pelo papado em Avinhão, a autoridade dos papas vinha sendo minada pelo desejo de autonomia dos soberanos nacionais em seus Estados em formação. Esta transformação política, que substitui a descentralização característica do sistema feudal por uma centralização, extrapola a esfera da política estatal e se desdobra em outras áreas. Exemplos da ação do Estado em outras esferas são o mercantilismo econômico, que se baseia na prerrogativa real de estruturar a economia por meio da concessão de monopólios e a preservação de estancos reais; e o controle que, progressivamente, os monarcas exerceram sobre o catolicismo ou sobre o processo de Reforma nos seus domínios (liderando, como na Inglaterra, administrando, como na França, ou impedindo, como no caso dos Ibéricos). É possível pensar que até mesmo a geografia e a demografia mudaram abissalmente com a integração das Américas e da África no sistema político, econômico e religioso do Ocidente moderno.

Tal período se finda com o advento do liberalismo republicano, sendo esse filho da Ilustração que tem início ainda no século XVII, com filósofos como John Locke e Thomas Hobbes, na Inglaterra. Esses pensadores acabam por romper com a aura divina que legitimava o poder dos reis absolutistas. Em seus textos, o governo monárquico surge como uma necessidade da vida em sociedade – Hobbes – e as distinções nobiliárquicas não mais são produzidas por diferenças inatas, mas construções sociais – Locke. O trabalho desses filósofos vai preparar e ajudar a fundamentar o pensamento iluminista do século seguinte. Embora pouco se diga sobre isso, os dois grupos, ingleses do século XVII e franceses do XVIII, operam com conceitos que já eram usados por teólogos do século XVI, como o dominicano Francisco de Vitória, considerado o fundador do direito internacional, e o jesuíta Luís de Molina (ZERON, 2011, p.203 et seq.). Ambos, assim como outros teólogos de sua época, operavam largamente com a ideia de direitos naturais, como direitos inerentes a todos os homens. Os jesuítas foram inclusive acusados de propagandear o regicídio, por defenderem o direito de se opor à tirania, o que sem dúvida contribuiu para a sua supressão. (ANDRÉS-GALLEGO, s.d., p.168 et seq.)

2 Os descobrimentos e a expansão da cristandade

O  período moderno foi, sem dúvida, marcado pela mudança no escopo de relações da cristandade com o mundo externo a ela. Se nos primórdios do cristianismo e no medievo o palco de tais relações foi o Mediterrâneo, agora os espaços privilegiados para estes encontros serão o Atlântico e o Índico. Será por aí que as trocas mercantis e culturais passarão a acontecer com uma frequência cada vez maior. Novos povos serão conhecidos, uma nova geografia será desenhada e novos desafios ao cristianismo também aparecerão.

Os novos contatos serão, na verdade, fruto de velhos conhecidos. A expansão europeia se inicia com os portugueses a partir da expulsão dos mouros que habitavam seu território na península Ibérica havia cerca de sete séculos. Daí para Ceuta, em 1415, já apresentando o padrão de conjunção da ação militar, com a expansão da fé e os objetivos mercantis que marcaram as conquistas da modernidade ibérica. Ceuta, uma praça comercial de grande importância no extremo norte da África, no estreito de Gibraltar, era a confluência entre o mar conhecido e o novo, uma espécie de esquina entre a península e as novas possibilidades africanas. Foi, por isso mesmo, a ponta de lança para a busca de novas regiões com ganhos potenciais mais ao sul. Passava-se assim dos mouros aos povos animistas, também chamados de pagãos.

Mas foi sem dúvida com o infante D. Henrique, o navegador, que a expansão lusitana teve seu maior impulso. Esse filho do rei D. João I, o fundador da dinastia de Avis (1385-1581), foi o articulador da tomada de Ceuta e da consequente série de conquistas que lhe sucedeu. Na sequência vieram: as ilhas do Atlântico (arquipélago da Madeira, os Açores e outras ilhas menores) e a passagem do cabo Bojador por Gil Eanes em 1434, depois foram a foz do rio Senegal e o arquipélago do Cabo Verde em 1456. Seu nome aparece explicitamente na bula Romanus Pontifex, de Nicolau V, datada de 1455, que, ainda impregnada do espírito das Cruzadas, lhe autoriza a conquista militar como mecanismo para a expansão da fé sobre os sarracenos (muçulmanos) e outros infiéis (povos animistas subsaarianos).

Pelo Mediterrâneo, o comércio dos artigos vindos da Ásia era monopólio de italianos desde a quarta cruzada (1202-1204), quando foi fundado o reino latino de Constantinopla – hoje Istambul. Assim, a Europa era, na primeira metade do século XV, inundada de produtos vindos da África, pela península Ibérica, e da Ásia, pela península Itálica. No entanto, este quadro muda drasticamente depois que os turcos do Império otomano conquistam a praça mercantil de Constantinopla em 1453, data que foi usada por muito tempo como marco fundamental da passagem do medievo para a idade moderna. Deste momento em diante, a incerteza do abastecimento e a elevação dos preços tomaram conta dos principais mercados consumidores de produtos asiáticos (especiarias, louças, sedas e outros produtos finos).

Abre-se, assim, a demanda por novas rotas comerciais para o Oriente, seja pelo Atlântico sul – passando o Cabo das Tormentas –, com os portugueses, seja buscando a circum-navegação da terra com os espanhóis. Esses últimos, por terem concluído o processo de expulsão dos mouros e a unificação das casas de Aragão e Castela somente em 1492, ano em que a mesquita de Córdoba cai em mãos espanholas, estavam em considerável desvantagem frente aos lusitanos. Certamente por isso, a Coroa espanhola apostou uma pequena soma de dinheiro, se comparada aos vultosos gastos da corte madrilena, numa expedição de três embarcações chefiada por Cristóvão Colombo, que partiu rumo ao ocidente naquele mesmo ano.

O objetivo da expedição de Colombo era chegar ao reino do grande Kan, apresentado por Marco Polo em suas crônicas. O plano era simples, chegar ao paralelo das ilhas Canárias, marco divisório do oceano Atlântico entre portugueses e espanhóis desde o Tratado de Alcáçovas, de 1479, e seguir para oeste até as chamadas Índias. A base dos cálculos de Colombo estava completamente equivocada. Sobre isso, aliás, o advertiram os geógrafos da Universidade de Salamanca. É preciso que se diga que, não obstante sejam estes estudiosos católicos frequentemente apresentados como equivocados e curtos de entendimento frente ao visionário Colombo, a realidade foi bem outra. Longe de acreditarem que a terra era plana, os professores de Salamanca se apoiavam nos cálculos de Eratóstenes, da Grécia antiga, que calculou a linha em torno do equador como equivalente a cerca 40.000 km (a medida exata é 40.072 km). Enquanto Colombo se apoiava em cálculos feitos Ptolomeu de Alexandria, que usou um método que o induziu ao erro e chegou a um valor cerca de 20% menor que o de Eratóstenes. Logo, o debate que antecedeu a partida das embarcações rumo ao oriente pelo ocidente era sobre a viabilidade da viagem em termos da sua duração; do tempo que ficariam à mercê dos ventos e ondas, sem água potável e sem entrepostos de abastecimento. No entanto, foi a partir deste equívoco que os europeus contataram uma nova gama de populações com indivíduos genericamente chamados de “índios”, já que, comprovando o equívoco cometido pelo célebre navegador, esse julgou ter chegado ao arquipélago do Japão (toda a porção do mundo a leste de Jerusalém era designada pelo termo Índias).

De qualquer maneira, um fato merece destaque: a expansão da fé católica, ainda nos moldes das Cruzadas, sempre esteve presente nas viagens da Expansão Ibérica; da autorização papal às dezenas de menções à fé e a Deus no diário de Colombo, há fartas evidências de que a ampliação do mundo cristão, pelo crescimento dos domínios dos Reis católicos, sempre pairou no imaginário e nos corações dos envolvidos neste processo.

3 A evangelização de populações não cristãs

3.1 Os ameríndios

O processo de colonização foi marcado por uma série de ambiguidades, o interesse na colonização foi apenas uma delas. Por um lado muitos europeus que desembarcaram na América vieram imbuídos do ideal de obtenção de ganhos materiais e sociais, como títulos e cargos na governança do Novo Mundo, usando como pano de fundo a expansão da fé católica como autorizava Nicolau V. Por outro, a Bula Sublimis Deus[1], do papa Paulo III, de 1537, o mesmo que referendou o instituto da Companhia de Jesus, apontava para outra diretriz geral para o contato com os habitantes das novas terras. Segundo essa bula, a vida, a liberdade e as propriedades de todos os povos contatados pelos europeus deveriam ser preservadas e o processo de conversão só poderia ser feito pela pregação e bom exemplo. Assim, desembarcam na América conquistadores e missionários com percepções distintas da terra e dos habitantes e com objetivos igualmente distintos para esses.

No caso da América espanhola, ainda que os jesuítas tenham tido um papel importante, os primeiros missionários a chegarem foram os padres das ordens mendicantes, em especial os franciscanos. No entanto, foram os frades dominicanos, especialmente Pedro de Córdoba, Antonio Montesinos, Julián Garcés (bispo de Tlaxcala) e Bartolomé de las Casas, os que mais se notabilizaram na defesa da vida e da liberdade dos indígenas, com que se preocupava o papa Paulo III. Os dois primeiros viajaram a São Domingos, na ilha La Española, em 1510, fundando a primeira casa da ordem nas Américas. Foi exatamente uma pregação duríssima em favor dos índios, proferida pelo frei Antonio de Montesinos em nome de todos os seus companheiros, em 1511, que impactou las Casas.

Este, até então, havia participado de combates contra grupos indígenas que resultaram na morte de dezenas de espanhóis e de milhares de nativos, possuíra índios como escravos (na verdade, em encomienda, uma modalidade de trabalho não remunerado imposta aos indígenas), não obstante já se dedicasse ao trabalho de evangelização e batismo da população local. Segundo Carlos Josaphat, na própria avaliação que las Casas faz dos resultados da prédica de Montesinos, ele os coloca em uma espécie de gradação: “houve quem ficasse ‘atônito’, outros ‘empedernidos’ e uns poucos ‘compungidos’, mas ninguém convertido” (JOSAPHAT, 2000, p.59). Se isto de fato ocorreu, las Casas estava ao menos entre os compungidos, já que não tardou para que se convertesse em grande defensor dos povos nativos da América.

A crença que perdurou desde o século XIX até bem pouco tempo, de que os povos poderiam ser classificados entre avançados e primitivos, foi largamente utilizada para explicar o fenômeno da conquista. Só dos anos 1980 para cá é que os pesquisadores – historiadores, sociólogos e antropólogos – se despiram do velho mito eurocêntrico que aferia o grau de evolução de cada cultura pela semelhança que esta guardava com a cultura ocidental coeva. A grande questão historiográfica a ser respondida era como um grupo tão pequeno de colonizadores pôde dizimar uma população tão grande de nativos (ROMANO, 1972, p.97-106). Na verdade, isso pouco tem a ver com o fato de algumas culturas possuírem Estado com poder coercitivo e outras não. Se deve muito mais à característica americana de sua população não se constituir uma totalidade, portanto se organizam em grupos que possuem interesses específicos e, para alcançá-los, estabelecem estratégias próprias, como alianças com os colonizadores. Isso aconteceu com os povos tributários dos astecas repetindo-se, de modo semelhante por toda a América, inclusive nas alianças entre franceses e tamoios, na baía de Guanabara. Nesse cenário de diversidade e conflitos, potencializado pela presença de europeus interessados em tirar proveito das disputas entre os povos nativos, é que atuaram os missionários; ora de maneira pacífica, ora ampliando um dos lados beligerantes, em nome do que acreditavam ser a implantação da fé numa terra à mercê do demônio. Era uma equação simples: perder corpos (inclusive os seus) e salvar almas (inclusive as suas).

Quando os jesuítas chegaram à América espanhola encontraram toda uma obra de catequese e conversão dos indígenas que já vinha sendo empreendida pelos mendicantes. No caso dos domínios portugueses, os missionários da Companhia de Jesus foram os protagonistas nesse processo de cristianização. No Brasil, os membros das ordens mendicantes atuaram em menor escala. Sabe-se apenas que o celebrante da primeira missa no Brasil, e portanto capelão na esquadra cabralina, era o bispo franciscano Dom frei Henrique de Coimbra, que ia como missionário para Calicute.

Já os padres jesuítas chegaram junto com o primeiro governador-geral Tomé de Souza, em 1549. Era um grupo pequeno liderado pelo padre Manuel da Nóbrega, que imediatamente começou a percorrer as aldeias catequisando e batizando os índios. Atendendo a um pedido de Nóbrega, então já ciente do tamanho da tarefa evangelizadora, alguns anos mais tarde, quando chega o segundo governador-geral Duarte da Costa, aporta um novo grupo com José de Anchieta. Este novo grupo se desloca para o sul, em direção à capitania de São Vicente, fundando ali o colégio São Paulo de Piratininga.

Segundo se percebe nas cartas enviadas pelos missionários, a evangelização destes povos tinha uma curta duração, consistindo em uma efusiva aceitação inicial, seguida do completo abandono tão logo os padres se ausentavam da tribo (CASTELNAU-L’ESTOILE, 2006, p.109). A solução para esse dilema da “vinha estéril” foi a criação do aldeamento. Por meio dos chamados descimentos e de adesões voluntárias ou pressionadas pelo risco da escravização pelos bandeirantes, os índios se integravam em comunidades controladas pelos padres jesuítas, constituindo um espaço de civilização e ordem, que garantia uma maior durabilidade da sua cristianização. Nos aldeamentos, os nativos se organizavam em torno da liderança dos padres da Companhia, passando a adotar os hábitos cristãos, aprendendo ofícios e se sedentarizando. Este conjunto de elementos representava, na ótica dos padres, o suporte para uma conversão mais duradoura.

 As missões jesuíticas ficaram famosas como lugares de abrigo para a população indígena no Brasil, mas eram frequentemente fornecedoras de força militar e de trabalho alugada pelos padres às Câmaras municipais, aos particulares que solicitassem ou às outras ordens que necessitassem. Na expulsão dos franceses que resultou na fundação da cidade do Rio de Janeiro, em 1555, os índios aldeados foram de suma importância do ponto de vista militar. Do mesmo modo, os índios aldeados pelos jesuítas na região amazônica, desde a primeira metade do século XVII, compuseram a mão de obra predominante na coleta das chamadas drogas do sertão. Nos séculos XVII e XVIII, a produção artística dos índios aldeados em várias partes da América – escultura, pintura, música e confecção de instrumentos musicais –, que inicialmente era apenas um dos mecanismos da catequese, foi adquirindo características próprias, passando a ser conhecida como arte missioneira ou barroco missioneiro. Uma das características desta arte é a influência de elementos estéticos indígenas nas produções. Com a expulsão dos jesuítas do Império português em 1759 e no Império espanhol em 1767, as missões foram entregues a outras ordens – em geral mendicantes – ou a administradores civis.

3.2 Os povos da África

Tanto os missionários mendicantes quanto os padres da Companhia de Jesus atuaram nas repetidas tentativas de cristianização da África. Os resultados deste processo variaram muito, de região para região, sempre com avanços e retrocessos. Para que se possa abordar minimamente esta história é preciso compreender que a África é um continente extremamente vasto e que seus habitantes são diferentes de região a região e de povo a povo. Há pelo menos duas grandes matrizes religiosas na África, mas uma imensidão de possibilidades de combinações e interações entre elas: a islâmica e a animista. A islâmica se instalou com a expansão do islã pelo norte do continente e posteriormente com as vagas de expansão intracontinental através do Saara. Já a animista, mais característica dos povos subsaarianos, é profundamente ligada à natureza e aos seus fenômenos, atribuindo-lhes espíritos. Além disso, incorpora elementos sociais divinizados, como líderes, guerreiros ou personalidades muito marcantes, que, junto com os mitos de criação e construção do mundo, vão compor o panteão dos orixás. Com isso pode-se compreender a imensa tarefa de cristianizar uma área que é quase quatro vezes maior que o Brasil de hoje. Vamos apresentar, apenas a título de exemplo, os casos de Angola, Congo e Guiné, regiões que mais sofreram os efeitos dos contatos com os europeus, dentre os quais se destaca deploravelmente o tráfico de escravos.

As facilidades ou dificuldades para a evangelização da costa sul-ocidental do continente que hoje é a da Angola, derivou das alianças entre portugueses e os chefes locais sobas, subordinados ao grande soberano Ngola, que governava o reino Ndongo. Essas alianças tinham como fundamento tanto os ganhos políticos e comerciais, quanto os interesses religiosos. Segundo a conveniência do momento, os sobas se convertiam ao catolicismo ou voltavam ao animismo, ou ainda se aproximavam dos reformados. Um dos maiores interesses na proximidade com os sobas é que, devido à grande autonomia com que governavam seus territórios, eram eles que controlavam grande parte do tráfico de escravos de Angola para a América. Sua conversão sempre foi vista com certa desconfiança pelos jesuítas, posto que, com grande frequência, não era duradoura.

 Os portugueses chegaram à costa do Congo nos primeiros anos do século XVI, dando início ao processo de evangelização da região. Na Cronica d’el Rei D. João II, de aproximadamente 1502, seu autor Rui de Pina relata que tanto o chefe local mani Soyo, com alguns dos seus ministros, como chefe da região, o mani Congo, com muitos seguidores, aceitaram o batismo e a fé católica prontamente, dando origem a todo um processo sincrético que envolve não apenas religião, mas também política e alianças comerciais. Para começar, muitos autores, como Marina Melo de Souza, acreditam que a cruz já era para a cultura do congo um símbolo místico e divinatório, o que facilitaria a absorção do crucifixo católico como símbolo religioso, bem como a associação das imagens de santos e terços aos minkisi, denominação genérica de objetos mágicos ou de culto religioso naquela região (SOUZA, 2005). Outra mostra desta simbiose é que, a partir de 1509, os soberanos congoleses passaram a ostentar nomes portugueses associados aos seus.

No caso da Guiné, ainda mais ao norte, o jesuíta Baltazar Barreira, responsável pela missão de Angola e fundador do colégio de Cabo Verde, assume no princípio do século XVII a missão de evangelizar o povo daquelas terras. Barreira e seus companheiros enfrentaram a concorrência dos bexerins, como eram chamados os sacerdotes islâmicos, e dos jambacouse, como eram designados os sacerdotes locais, incumbidos de identificar os feiticeiros e comedores de almas que, segundo a crença local, produziam doenças e mortes. Como não poderia deixar de ser, com tantas matrizes religiosas disputando espaço nos corações e mentes dos habitantes, o sincretismo foi tal que, em pouco tempo, os jesuítas passaram a ser chamados de bexerins dos cristãos (SANTOS, 2011, p.187-213). Ali também, relatou Barreira, a gente cristã, pela pouca doutrina e pelo muito contato com os animistas, facilmente voltava aos seus antigos cultos. Além desta concorrência, havia os problemas com o tráfico de escravos. Os sacerdotes animistas e os bexerins também funcionavam como agenciadores e atravessadores no comércio de escravos transaariano, que levava escravos – principalmente mulheres como futuras esposas – para as regiões islâmicas (LOVEJOY, 2011, p.32). Tudo isso se soma ainda ao tráfico de escravos para a América, que gerava muitas críticas dos jesuítas aos demais religiosos católicos, acusando-os de não pregarem, nem catequizarem, apenas traficarem. No entanto, os padres jesuítas também possuíam escravos. Embora pouco se saiba quantitativamente da participação desses no comércio de africanos, é certo que esta houve. De modo geral, a alta mortalidade de sacerdotes, a concorrência com outros grupos religiosos mais bem estruturados e respaldados pela sociedade local, além do parco investimento da Coroa portuguesa, pode explicar o relativo fracasso da missão de converter os africanos no litoral atlântico.

De modo geral, a presença europeia na África foi, como no início da colonização na América, costeira. O cristianismo, enlaçado no mesmo processo, também. A diferença é que, na América, progressivamente a colonização foi se interiorizando. Ocupando, ainda que parcamente, áreas cada vez mais ao interior, levava consigo a catequese e a Cruz, fenômeno que não se deu na África, onde o principal interesse era a administração de áreas litorâneas para controlar o comércio, principalmente o de escravos.

3.3 A escravidão colonial e o Catolicismo

É preciso que se esclareça, antes de abordar tão delicado assunto, que durante boa parte de sua vigência a escravidão não apenas era legal, bem como moralmente lícita. Isso não implica dizer que, vista dos dias de hoje, se possa considerá-la, ou a qualquer condição de trabalho análoga a ela, minimamente aceitável. O que se constata aqui é restrito ao período que se encerra na metade do século XIX, senão antes. Esta constatação se faz necessária para compreendermos como era possível que escravos alforriados também comprassem escravos para trabalharem em seu lugar, e como um grupo pequeno de feitores poderia controlar uma quantidade de escravos, não raras vezes, dez vezes maior.

Antes que se pense em passividade, é preciso considerar a autonomia que estas pessoas escravizadas tinham de estipular suas próprias estratégias cotidianas, que não eram necessariamente a clara revolta e o recurso à violência, embora as inúmeras rebeliões de escravos atestem ser este recurso viável não apenas para os senhores, mas também para os escravos. Porém, o número de vezes em que os escravos recorreram à violência da rebeldia foi muito menor do que o número de vezes em que o cálculo de perdas e ganhos levou-os a tomarem outro caminho, por certo menos arriscado. Deve-se considerar que, frequentemente, historiadores e outros autores colocam nas cabeças e bocas de personagens históricos discursos que só chegaram a eles muito depois. No caso da escravidão, o conceito iluminista de liberdade só aportou na América para os letrados entre o final do século XVIII e o início do século XIX, e significava a autonomia econômica e o direito à participação política. O significado da liberdade muda com o passar do tempo. Assim, quando falamos de escravidão colonial estamos tratando de um costume ou regra tácita da sociedade que a perpassava de alto a baixo. Muitas rebeliões foram apaziguadas quando certas condições de trabalho foram estabelecidas (REIS e SILVA, 1989, p.103).

É a essa escravidão que os textos do clero colonial católico se referem. De fato, não são textos libertários, e nem teriam como sê-lo. Estariam mais bem classificados como utópicos, que lidam com uma escravidão em que o senhor desempenha funções paternas: ensinar, tutelar, alimentar e corrigir. Veja-se o que diz o jesuíta Jorge Benci, em seu livro intitulado Economia Cristã dos Senhores no Governo dos Escravos, escrito pelos idos de 1700: “Deve o senhor ao servo o pão para que não desfaleça” (BENCI, 1977, p.53). No primeiro dos quatro discursos do livro, o autor coloca sob a rubrica pão uma série de obrigações do senhor para com o seu escravo: comida, vestimenta e cuidados na enfermidade.  No segundo discurso, a argumentação começa com a seguinte afirmação: “como os servos são criaturas racionais, que constam de corpo e alma, não só deve o senhor dar-lhes o sustento corporal para que não pereça o seu corpo, mas o espiritual para que não desfaleçam suas almas” (BENCI, 1977, p.83). Isso nos permite perceber que o mito afirmando que o clero católico defendia a teoria de que os escravos não tinham alma é completamente infundado. O esforço do clero católico em catequisar, coerentemente às suas crenças, batizar, casar sacramentalmente e sepultar segundo o rito cristão os escravos, é evidência mais que bastante para mostrar que a postura geral entre o clero católico era bem oposta a essa. Ademais, Benci também chama veementemente a atenção dos senhores a respeito da sua obrigação religiosa para com os seus escravos.

O pensamento colonial católico acerca da escravidão parece ter tido início com Alonso de Sandoval, reitor do colégio jesuítico de Cartagena de las Índias (1605-1617). Em seu livro Um tratado sobre a escravidão, apresenta um longo estudo voltado para a compreensão e o ensino dos povos recém-chegados da África ao porto de Cartagena. Na verdade, mais que um programa catequético, Sandoval desenvolve uma verdadeira “soteriologia” dos escravizados. O primeiro passo desta “soteriologia” foi classificar todos os negros africanos e das ilhas do Índico como etíopes, que já eram associados à descendência de Cam, amaldiçoada pelo pecado deste contra seu pai, Noé. Daí se desenvolve o pensamento de Sandoval, apontando que, segundo Isidoro de Sevilha, na divisão do mundo a África correspondia aos descendentes de Cam. Portanto, a escravidão nos moldes cristãos, onde os senhores assumem funções paternais para com seus escravos, representaria a redenção da maldição de Cam. Isso por representar a inserção dos “etíopes” no novo povo eleito: a Igreja.

Também em Cartagena de las Índias, atuou São Pedro Claver que ali viveu e evangelizou durante quase toda a primeira metade do século XVII. Na região portuária da cidade, acolhia, alimentava e confortava os africanos escravizados que desembarcavam, sem medir gastos (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p.86). Aferia os conhecimentos doutrinários, para checar se haviam sido batizados na África e se tal batismo era válido[2], catequizava a todos e batizava, ocasionalmente “sob condição”, os escravizados, colocando em seus pescoços uma medalhinha de chumbo, que de um lado tinha a face de Jesus e no outro a de Maria, para poder reconhecer os seus batizados na cidade. Em seu processo de beatificação consta que tinha constantes desentendimentos com as senhoras da cidade, por recolher pelas ruas e praças os negros para a celebração da missa, apesar do mau cheiro que esses exalavam, por suas feridas e precárias condições de higiene que lhes eram impostas (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p.90 et seq.).

4 As Reformas

O termo reforma, embora de conteúdo semântico pouco delimitado, foi utilizado durante toda a Idade Média como o chamado à mudança e à correção tanto dos fiéis, no sentido da conversão e santidade, quanto da correção dos problemas de disciplina e ética dentro do clero católico. Em vários contextos medievais o uso do termo reforma esteve vinculado à busca da purificação e da santificação dentro da Igreja. Somente após o surgimento e a afirmação política do movimento luterano é que o termo ganha aspecto de ruptura.

Tradicionalmente, o fenômeno da emergência da Reforma Protestante vem sendo explicado a partir de suas causas internas. As mais antigas vias historiográficas situam em Lutero e nas 95 teses publicadas na catedral de Wittenberg o foco explicativo da Reforma. Posteriormente, a historiografia marxista incorporou a venda das indulgências do clero alemão, extrapolando o fenômeno como prática generalizada do catolicismo, e transformou Lutero numa espécie de revolucionário lançando-se contra as estruturas opressivas do poder financeiro eclesiástico. Tanto em uma quanto em outra vertente, o peso da ruptura recaía totalmente nos desvios e “abusos” comportamentais do clero católico.

No entanto, para uma melhor compreensão do fenômeno, as razões do surgimento e da afirmação da Reforma devem ser pensadas de modo mais amplo. Em primeiro lugar, os “abusos” do clero não são causa suficientes para a Reforma, afinal o movimento reformador já existia dentro da própria Igreja desde a Idade Média e nunca se tinha visto grupos que propusessem rupturas na proporção que começa a se ter a partir de vozes como Lutero e os anabatistas. Além disso, as principais referências a abusos nos textos dos reformadores são relativas a práticas litúrgicas e costumes católicos, como a comunhão em apenas uma espécie, e não sobre as eventuais práticas privadas do clero. Muitos críticos não eram separatistas, como Erasmo de Roterdã, por exemplo. Por último, pode-se pensar que, alguns anos mais tarde quando a Reforma Católica corrigiu grande parte dos desvios de conduta generalizados entre clérigos, os reformadores não propuseram o retorno (DELUMEAU, 1989, p.59 et seq.).

Certamente as causas mais profundas da Reforma estão ligadas às angustias coletivas do final do medievo. A principal delas era a morte e a consequente ida para o inferno. Não por acaso, os concílios na baixa Idade Média – Lyon (1274) e Florença (1438-1445) – e no início da era moderna – Trento (1545-1563) – se ocupam deste ponto doutrinário. Fenômenos como a peste negra, a guerra dos Cem Anos, o Grande Cisma no Ocidente, que gerou três homens alegando serem o verdadeiro papa, a ameaça dos turcos otomanos, foram, enfim, uma série de problemas que abalaram e desorientaram as consciências do europeu em geral. O horror ao pecado e o medo da morte foram algumas das consequências deste processo, para o qual a solução apresentada pelas correntes reformadoras era mais acessível se comparada ao purgatório católico.

De fato, pela teologia reformada, o pessimismo dominante gerava uma solução simplificada para o binômio pecado/inferno: a Graça advinda da fé, que era bastante e suficiente para tornar justo o homem, por si só inerentemente pecador. A novidade dos reformadores era propor uma fé individual que resgatasse individualmente do pecado. Consequência deste postulado era que cada indivíduo era seu próprio sacerdote, reduzindo ao mínimo a eclesiologia e praticamente extinguindo os ministérios ordenados. Como muitos sacerdotes possuíam vida condenável, e desde a propagação da Devotio Moderna muitos leigos buscavam uma vida santificada, a ideia reformada de um sacerdócio universal não foi difícil de ser propagada. De igual modo, a leitura do texto bíblico, que neste período já não era rara fora do ambiente litúrgico, também passa a ser de individual direção. Como aponta Jean Delumeau (1989, p.78), “os reformadores não ‘deram’ aos Cristãos os livros santos traduzidos em língua vulgar que a Igreja teria anteriormente lhes recusado”. O que aconteceu é que a profusão de cópias em línguas diferentes do latim gerou a familiaridade e o desejo de ler e interpretar as Sacras Letras.

4.1 As reformas protestantes

O fenômeno das reformas posteriormente chamadas de protestantes não teve início com Lutero, mas sem dúvida alguma teve nele seu primeiro grande protagonista. O frei agostiniano Martinho Lutero, que ingressou na ordem como cumprimento de uma promessa quando em perigo de morte, tornou-se um monge diligente e escrupuloso. Provavelmente já lhe atormentava a consciência a grande questão que o levaria à ruptura com o catolicismo: a justificação do homem. Ademais de uma miríade de críticas comportamentais, como a cobrança pelas indulgências praticada por parte do clero de sua própria terra, a grande questão de Lutero sempre foi a da salvação ou danação das almas, o que era uma questão comum à época. No fundo, as normalmente supervalorizadas noventa e cinco teses publicadas na catedral de Wittenberg e a viagem a Roma não estão no centro da Reforma Luterana. Ao contrário do que muitos autores afirmam, Jean Delumeau, baseado em textos do próprio Lutero, diz que “esta viagem a Roma não parece ter sido determinante na evolução interior” do futuro reformador (DELUMEAU, 1989, p.86). Já sobre as teses que foram copiadas e impressas por toda a Europa é preciso notar que, quando inquirido sobre essas no capítulo dos Agostinianos reunido em Heidelberg (abril de 1518), Lutero deu menos importância à questão das indulgências do que à sua doutrina sobre a justificação (DELUMEAU, 1989, p.90).  A visão do agostiniano alemão era fortemente marcada por uma leitura pessimista da obra de Santo Agostinho, decalcando no ser humano uma total inoperância contra o pecado, ficando esse, então, à mercê da Graça divina e nada mais. Assim, irremediavelmente pecador, o homem, enquanto indivíduo, só teria uma solução: a fé individual. Nas palavras do próprio Lutero: “O livre-arbítrio depois da queda não é mais que uma palavra vã; fazendo-lhe o que é possível o homem peca mortalmente” (DELUMEAU, 1989, p.106).

Desse modo, persistindo na sua doutrina da justificação possível apenas pela fé, Lutero abre as portas para outros pensadores proporem doutrinas autônomas e estabelecerem confissões próprias. E foi exatamente o que fez o humanista francês João Calvino. Por insistência do pai formou-se, inicialmente, em direito. Com a morte desse, torna-se teólogo em Paris, todavia não sendo ordenado sacerdote. Aderiu à Reforma e por isso foi expulso de Paris junto com outros huguenotes. Seguiu para Basiléia e depois para Genebra, onde se estabeleceu. O marco inicial da doutrina calvinista foi a publicação, em 1536, ainda em Basileia, da sua obra Institutio Religionis Christianae, onde começa a se apresentar efetivamente como reformador. Nela Calvino segue a eclesiologia luterana, ensinando que a Igreja é o conjunto dos eleitos, cujos nomes só Deus conhece, sendo portanto essencialmente invisível. Mas em uma edição posterior (1541), apresentará a Igreja visível como alvo de grande estima e obrigatória comunhão. Dada a sua percepção de uma distância incomensurável entre Deus e o homem, fomenta a iconoclastia, reafirmando que apenas as Escrituras podem oferecer um caminho para conhecer Deus. Partilhando do pessimismo do reformador de Wittemberg, Calvino amplia a sua reflexão quando publica, em 1552, um tratado sobre a predestinação, explorando a premissa de que Deus concede a sua graça a quem assim o desejar. Os grupos que aderem ao calvinismo abraçam a predestinação, porque Deus escolhe a quem dá a sua Graça e que, consequentemente, será salvo. Aos que não foram eleitos para a salvação só restaria o inferno. Como nesta doutrina uma das maneiras de tornar perceptível ao mundo o grupo dos eleitos era frutificar o trabalho diligente e o comportamento austero em riquezas, esta crença se figurava muito atraente aos burgueses – principalmente aos financistas –, que eram tidos como pecadores pelo catolicismo.

A última das três grandes vertentes de reformadores é a anglicana. O rei Henrique VIII era um católico fervoroso, tendo até mesmo chegado a escrever um manifesto contra os erros de Lutero. Ao que parece, esta devoção só se sustentou enquanto o rei acreditava que o papa lhe seria sempre favorável. Quando o papa Clemente VII negou o pedido de anulação do casamento para o qual Henrique havia pedido licença a Júlio II, o rei percebeu que não tinha em Clemente o aliado incondicional de que necessitava. Para ele, era necessário um segundo matrimônio na busca por um herdeiro masculino, que evitaria o retorno das guerras e conflitos pelo trono inglês. Daí surge a ruptura da Inglaterra, por uma lei – o Ato de Supremacia (1534) – sem nenhuma questão teológica ou disciplinar a propor ao catolicismo. Esta reforma era meramente uma questão de obediência e jurisdição. Ao rei cabia, a partir de então, a dupla jurisdição que tantos conflitos causara na Idade Média: a temporal e a religiosa, a mitra e a coroa repousando na mesma cabeça.

4.2 As Igrejas Cristãs

Como consequência do movimento reformista iniciado no século XVI, o que se observa no cenário religioso é o aprofundamento das rupturas entre as várias vertentes do cristianismo. À antiga divisão entre Oriente e Ocidente, que, a bem das tentativas feitas no ocaso do medievo, pouco se avançou concretamente rumo ao reencontro, soma-se a fratura da reforma e as múltiplas divisões colaterais à doutrina da livre interpretação das escrituras. Este ponto específico, comum à grande maioria das vertentes doutrinárias, associado à emergência do indivíduo como referência e agente relevante, ensejou a proliferação e a fragmentação das correntes reformadoras em uma miríade de credos. Assim, ao longo dos cem anos seguintes aos processos fundadores reformistas, as comunidades confessionais se multiplicaram pela Europa (JEDIN, 1972, p. 577).

Além disso, as identidades nacionais nascentes se associaram às identidades religiosas, o que conduziu às disputas e guerras de cunho religioso, em especial na França, com a Noite de São Bartolomeu, quando os católicos massacraram os protestantes em Paris, e a Guerra dos Trinta Anos, que tinha, entre as causas dos conflitos, disputas entre católicos e protestantes.

A multiplicação de denominações foi inevitável e, até certo ponto, previsível. A livre interpretação das Escrituras e a eclesiologia que atribui um papel quase nulo à igreja visível dariam, inevitavelmente, em dissenções e dissenções das dissenções. Ademais do protestantismo clássico de Lutero, Calvino e Zuínglio, acrescenta-se o anglicanismo. E nesse, os fiéis de influência calvinista, críticos das reminiscências católicas do anglicanismo, iniciam o movimento puritano, que se desdobrará entre os colonizadores da América do Norte e os que, na França, formariam os huguenotes. Igualmente derivados do grupo calvinista, surgiram os presbiterianos, que se distinguem pelo governo dos anciãos (presbíteros). Ainda derivados dos anglicanos, os batistas surgem dos ingleses que viviam na Holanda, em 1608, caracterizando-se pela defesa do imersionismo para o ritual do batismo. Nos séculos seguintes surgirão pietistas, metodistas, adventistas, pentecostais, além de novas separações do catolicismo no século XIX: as igrejas veterocatólicas.

4.3 Reforma Católica

Da parte católica, já havia um movimento reformista iniciado ainda na Idade Média, conhecido como Reforma Gregoriana, em alusão ao papa Gregório VII (1073-1085), e que teve avanços e retrocessos ao longo dos séculos. Entretanto, fazia-se urgente que os reformadores tivessem uma resposta. Esta era uma demanda do clero católico e uma exigência do imperador Carlos V. Esse, preocupado por ter seu Império dividido entre católicos e reformados, buscava impor uma solução conciliatória, que preservasse a unidade de seus domínios. Nessa tensão, celebra-se o Concílio de Trento, cerne da Reforma Católica moderna.

Desde a Dieta de Worms, reunida em 1521, na qual Lutero refirmou a sua doutrina sobre a justificação pela fé na presença do imperador Carlos V, na cristandade já se demandava um concílio (ALBERIGO, 1995, p.325). Não apenas pela gravidade da ruptura que ameaçava se alastrar, mas certamente também por influência da doutrina conciliarista, ainda em voga. Um dos maiores defensores de um novo concílio geral era o próprio Lutero, ainda que provavelmente para ganhar tempo em seu processo de excomunhão (JEDIN, 1960, p.99). A escolha da cidade onde teria lugar a assembleia foi difícil e complexa. Para os luteranos, grandes fomentadores da ideia de um concílio reformador, a sede do concílio deveria ser na Alemanha, onde nasceu o conflito. No entanto, o tempo passava, os papas se sucediam, e a oposição de Roma à sua convocação era evidente. Não apenas pela aversão à doutrina conciliarista da qual a proposta estava impregnada, mas também pelo fato de que, ao menos em parte, uma tentativa semelhante fracassara em Augsburgo. O concílio só começou a se configurar de forma efetiva depois de um encontro de Carlos V com o Papa Paulo III, ocorrido em Roma, na primavera de 1536.

Houve então uma primeira convocação, no ano seguinte, para a cidade de Mântua, que não foi possível pela guerra entre Carlos V e Francisco I e pelas exigências feitas pelo duque de Mântua para abrigar o concílio. Em outubro de 1537, o concílio foi transferido para Vicenza, igualmente sem sucesso. Quando a expansão das doutrinas reformadas já havia avançado muito e ameaçava penetrar na península Itálica, revestiu-se de urgência uma ação por parte da Cúria romana. Esta ação foi a efetiva convocação do Concílio para a cidade de Trento, estrategicamente localizada no Tirol, ainda pertencente ao Império, mas de fácil acesso aos prelados italianos. Ainda assim, o Concílio foi realizado num período turbulento, entremeado de guerras que fizeram com que os trabalhos fossem suspensos e recomeçassem.

Logo de início, a divergência entre a Cúria e o imperador ficou clara: enquanto à Cúria interessava a imediata condenação do luteranismo, o imperador desejava a reforma da Cúria para então entabular um diálogo com a vertente reformada e preservar a unidade confessional do Império (ALBERIGO, 1995, p.334). A primeira das três etapas do Concílio (1545-1548) foi a mais importante. Nela foram celebradas 10 sessões, nas quais foram reafirmadas as fontes de autoridade no catolicismo – Escrituras e Tradição –, a doutrina do pecado original, a justificação pela fé e pelas obras e a validade dos sacramentos. Na segunda etapa (1551-1552), quando tiveram lugar 6 sessões, foram acertados cânones sobre a eucaristia, penitência e extrema-unção. Após longa interrupção, o Papa Pio IV convoca um terceiro período (1562-1563), no qual ainda foram celebradas 9 sessões. Este último período foi marcado por decretos disciplinares que objetivavam uma reforma na Cúria, ainda alvo de duras críticas.

Um dos pontos centrais do Concílio, principalmente na primeira etapa, foi a questão da justificação do homem, tema central na reforma luterana. Para Carlos V e seus aliados dentro do Concílio, a definição católica deveria admitir duas formas de justificação alternativas: a fé e as obras, que poderiam vir juntas ou preferencialmente a fé. Desse modo, às novas vertentes do cristianismo ficaria resguardada a crença na fé como forma de justificação, e aos católicos reservado o direito de acrescentar as obras como necessárias à salvação. A ação dos padres jesuítas Diego Laynez, que sucederia Inácio de Loyola no controle da Companhia de Jesus, e Alfonso Salméron, grande erudito e exegeta, contribuiu decisivamente para a distinção doutrinária marcada no texto final do concílio.

Além desta questão central, os conciliares em Trento procuraram estabelecer com máxima clareza os saberes e as práticas envolvidas em cada um dos sacramentos. Não apenas por estarem estes sendo postos em questão pelo movimento reformador, mas por considerar que é deles que nasce a verdadeira santidade, e se esta for perdida é por onde se a recobra ou ainda se a aumenta.

4.4 Novas e velhas ordens e congregações

O movimento de caráter espiritual que surgiu no final da Idade Média, conhecido em sua totalidade como Devotio Moderna, assenta-se na emergência da referência ao individual em diversas esferas da vida cotidiana, inclusive na religiosa. Erwin Iserloh, se referindo ao ocaso do medievo, afirma que

(…) se había puesto en marcha un proceso de individualización, que descubría lo particular en lo universal, y se liberaron enormes fuerzas espirituales, artísticas y religiosas. En conexión con ese movimiento está el despertar de un laicismo consciente de su responsabilidad, la evolución de las ciudades y la formación de los estados nacionales ( HUBERT, 1973, p.573)

 indicando que o mesmo fator está na raiz de distintos fenômenos. Trata-se da progressiva emergência do indivíduo como referência, que tanto redunda no laicismo crescente no cenário religioso europeu dos séculos seguintes, quanto fundamenta as novas formas de relacionamento com o divino que se instauram dentro da própria Igreja. Se não em função deste novo modelo de piedade, ao menos a partir dele, a reforma católica vai pôr em marcha uma reforma das ordens religiosas.

 Ao se tratar das reformas nas ordens religiosas, é preciso que se distinga a que foi empreendida na Espanha pelo cardeal Cisneros, a pedido do papa Alexandre VI e com apoio da monarquia católica. Essa distinção deve ser feita não apenas pela sua importância interna, mas pelos desdobramentos que esta reforma vai ter na América, com a vinda de missionários de ordens já reformadas para o trabalho catequético e missionário. Por influência de Cisneros, os franciscanos e beneditinos espanhóis foram reformados, retornando ao rigor na observância de suas regras, então perdido. De modo semelhante, sob a liderança de Santa Tereza d’Ávila, o foram as carmelitas. Aos frades carmelitas é São João da Cruz que estende o mesmo espírito reformista. Acresce-se a esses místicos São João de Ávila, o apóstolo da Andaluzia, que pregava a reforma do clero e o aprofundamento espiritual, e Santo Inácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus, autor dos Exercícios Espirituais. Curiosamente, o espírito antirreformista também se fazia notar; basta dizer que todos os quatro santos de espírito místico e reformador tiveram que se haver, de uma maneira ou de outra, com a inquisição espanhola.

 A Companhia de Jesus assumiu características singulares frente às ordens mendicantes e às demais. Destas, a mais distintiva foi a instauração do quarto voto: o de obediência especial ao papa em relação às missões. Além disso, não habitavam em mosteiros e não se fixavam em um só lugar, sendo fundamentalmente missionários de inspiração paulina. Basta considerar que muitos dos colégios e missões fundados nos primeiros anos eram dedicados à memória de São Paulo: Piratininga, Luanda, Goa etc. Logo após a fundação, foram enviadas as primeiras missões para dentro da própria Europa, buscando recobrar os católicos que haviam migrado para as doutrinas reformadas. Logo em seguida foram enviados missionários jesuítas para cristianizar os rincões mais distantes no planeta: da América ao Japão. Um grande exemplo de missionário jesuíta foi São Francisco Xavier, um dos companheiros de Inácio de Loyola na fundação da Companhia, enviado à Índia e ao Japão, após um acordo entre os jesuítas e a Coroa portuguesa.

 Outras ordens foram fundadas neste espírito de reforma do clero regular: Santo Antônio Maria Zaccaria (1502-1537) fundou os Clérigos regulares de São Paulo, chamados de barnabitas, por seu monastério de São Barnabé; a Ordem dos Clérigos Regulares de Somasca, os somascos, foi fundada por São Jerónimo Emiliano, um leigo consagrado que se dedicou ao cuidado dos órfãos. São Jerônimo era muito próximo de São Caetano de Thiene, que fundou a ordem dos teatinos. O santo da alegria, São Felipe Neri, fundou uma comunidade de clérigos seculares conhecida como Congregação do Oratório, ou oratorianos. Algumas mulheres também criaram ordens regulares neste movimento, como Santa Angela de Merici (1474-1540), que foi fundadora da Compagnia delle dimesse di Santa Orsola (as chamadas ursulinas), destinada ao abrigo e educação de meninas abandonadas. É importante notar que o Estado não cumpria as funções de cura, sustento e educação dos súditos. Cabia a instituições caritativas, em geral ligadas às iniciativas do clero católico, desempenhar este papel.

 5 A religiosidade popular latino-americana

 O termo religiosidade popular refere-se, por si só, às leituras e interpretações do povo e da relação que esse estabelece com o sagrado (NASCIMENTO, 2009, p.119-30). Frequentemente, constitui-se do amálgama entre tradições e crenças de origens diversas com a doutrina e a liturgia católica, resultando em formas de culto, crenças e devoções semelhantes às católicas, mas com significados deslocados pelos saberes populares. Sem sombra de dúvidas, as práticas religiosas populares de Portugal e Espanha, passadas quase sempre pela via materna, deram origem, no encontro com os ritos locais ameríndios e os importados da África, ao catolicismo popular latino-americano (DUSSEL, 1983, p.200).

Para uma melhor compreensão desta simbiose de formas e conteúdos religiosos, é preciso considerar que, do ponto de vista da antropologia cultural, a religiosidade é a forma com a qual as sociedades lidam com o inesperado e com o que lhes escapa ao controle – como o resultado das colheitas, o regime das chuvas, os problemas de saúde e a morte. O cristianismo, como religião revelada, transcende este aspecto primeiro, mas acaba dialogando com ele, na medida em que se propaga por meio da pregação de suas verdades. Na medida em que foi alcançando grupos cada vez mais distantes em termos de padrões culturais, o conteúdo da pregação passou por filtros cada vez mais variados e foi associado a formas de crer e ver o mundo cada vez mais distintas da judaico-europeia, da qual saiu o modelo católico que chega à idade moderna.

Por outro lado, os missionários católicos, preocupados em garantir a salvação dos menos letrados, empreenderam enormes esforços catequéticos. No entanto, neste contexto de confronto religioso com os reformadores, o povo católico iletrado e os povos ágrafos foram, no mais das vezes, subavaliados na sua capacidade de aprendizado e de compreensão doutrinária. Nos séculos XVI e XVII, abundavam na cristandade os catecismos resumidos para as crianças, os rudes, os brutos e todos considerados curtos de inteligência (MUÑOZ, 2006, p.417). Em cada espaço do globo havia rudes e brutos específicos, mas de modo geral eram os camponeses, os pobres, os índios e os africanos, neste último caso tantos os que viviam lá quanto os que foram trazidos para a América e seus descendentes. É em meio a este povo de rudes e brutos que um modelo muito particular de catolicismo vai se desenvolver na América Latina. É possível considerar que neste processo de evangelização sob condições muito específicas, ou seja, em um contexto de colonização e conquista, construiu-se um catolicismo mestiço.

O fato é que a cultura popular e a sua religiosidade encontraram, nas formas católicas de culto ou de expressão de seus valores, mecanismos para viabilizar suas crenças ancestrais, assim como suas necessidades imediatas. Por isso, antes das últimas décadas do século XX, havia uma grande distância entre a devoção católica aos santos e o pedido de sua intercessão, e a crença popularesca no poder atribuído aos santos de fazer milagres, com poderes que lhes seriam próprios – apenas para citar um exemplo. Do mesmo modo, a doutrina católica como expressa em Trento sobre os sacramentos dista em muito da interpretação que deles se fazia nas camadas mais populares – dos rudes e brutos – menos afeitas a complexos conceitos teológicos. Até as irmandades de leigos, lugar do catolicismo não clerical por excelência, eram não raras vezes usadas muito mais como lugares para visibilidade e status sociais que efetivamente de culto e adoração (BOSCHI, 1986, p.14).

A popularização da doutrina e os movimentos de leigos incrementados pelo Concílio Vaticano II tenderam a diminuir a distância entre o que a Igreja ensina e o que o povo mais engajado no catolicismo crê. No entanto, fora dos círculos estritamente católicos, as crenças perpassadas de figurações católicas ainda se mantém.

 Carlos Engemann, Brasil.

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 [1] Essa bula foi escrita pelo papa Paulo III após ter recebido uma carta do dominicano Julián Garcés. Nessa carta, o bispo de Tlaxcala (hoje um dos estados que compõem o México), denuncia a extrema crueldade com que os conquistadores tratavam os habitantes da América, sob o pretexto de que esses não conheciam a fé.

[2] Era frequente que se considerasse inválido um batismo que não fora precedido de catequese, aceitação da fé e desejo pelo batismo. O arcebispo de Sevilha D. Pedro de Castro y Quiñones proferiu, no início do século XVII, uma instrução que se tornou modelar para a catequese de africanos e nela recomendava que se questionasse se o indivíduo havia ouvido catequese, se a tinha compreendido, se a tinha aceitado e se havia desejado ser batizado. Claver utilizava essa instrução no seu trabalho.

Sumário

1 Significado histórico de “Cristianismo Medieval”

2 Circunscrevendo a cristandade latina  (séculos V-X)

2.1 A Ecclesia e a nova situação do Ocidente

2.2 O papel do monasticismo

2.3 A cristandade carolíngia

3 Circunscrevendo a cristandade papal (séculos XI-XV)

3.1 O significado histórico da afirmação do papado

3.2 O avanço do poder papal

3.3 As universidades e a escolástica medieval

3.4 O cristianismo e o disciplinamento da sociedade

3.4.1 As cruzadas

3.4.2 O tribunal da inquisição

4 Referências bibliográficas

1 Significado histórico de “Cristianismo Medieval”

Nenhum acontecimento ou característica particular nos autoriza a tomar por medieval, isto é, “por oposição à ou superação” da antiguidade, o cristianismo que se desenvolveu no Ocidente após a deposição do imperador romano Rômulo Augusto, em 476. Do ponto de vista político, as Igrejas do Ocidente mantiveram, daí em diante, a mesma tradição oriental de serem protegidas e, de certo modo, governadas pela autoridade imperial romana e, na falta dela, pelos monarcas romano-germânicos, fazendo repercutir historicamente o modelo social da cristandade (christianitas) definido após a chamada “guinada constantiniana” de 313. Do ponto de vista teológico, os debates em torno das naturezas de Cristo e de sua vontade, o lugar e a ação do Espírito Santo na Trindade e na história continuaram a povoar a mente dos bispos orientais e ocidentais, e a inquietar os governadores do Império que prosseguiram no costume de convocar concílios ecumênicos e regionais, para buscar a paz e o consenso entre as muitas teologias da Igreja. Isso não impede que mudanças profundas tenham vindo a marcar o futuro dessa história, como, por exemplo, o gradativo afastamento cultural, teológico e disciplinar entre as igrejas orientais e as igrejas ocidentais (entre os séculos V-XI), o surgimento de igrejas nacionais, com a formação dos reinos bárbaros (séculos V-VI), a ascensão do papado como centro de governo eclesial disposto a ocupar o ponto mais alto de autoridade na Ecclesia (séculos V-XI), o acirramento dos sistemas persecutórios dos desvios dogmáticos e morais, que aos poucos foram assumindo características sempre mais sociais e políticas (séculos VIII-XIV), e atraindo para si um significado histórico de primeira grandeza no Ocidente latino.

2 Circunscrevendo a cristandade latina (séculos V-X)

2.1 A Ecclesia e a nova situação do Ocidente

O mundo romano, no século V, conheceu uma importante reviravolta em sua história, com consequências ingentes para a história do cristianismo: populações estrangeiras, que os romanos chamavam de bárbaras (godos, burgúndios, suevos e vândalos), instalaram-se definitivamente nas regiões ocidentais do império (GEARY, 2005). Tais populações provavelmente não eram cristãs antes da entrada no território romano, e o processo de cristianização desses povos é bastante amplo e complexo, marcado, grosso modo, por uma adoção coletiva do cristianismo, ocorrida como parte da instauração dos chamados reinos federados (ou romano-germânicos), isto é, substitutos da autoridade romana nas províncias ocidentais (DUMÉZIL, 2005, p.143-64); tratava-se, portanto, de um ato político feito a partir da decisão dos governantes bárbaros e extensível às populações que reconheciam a autoridade deles (WICKHAM, 2013, p.118-9). Enquanto os cidadãos do império, no Ocidente, professavam a fé defendida pelos concílios de Niceia (325), Constantinopla (381), Éfeso (431) e Calcedônia (451), as populações bárbaras adotaram um outro tipo de cristianismo, definido nos concílios regionais de Selêucia e Rimini, em 359, cuja doutrina foi pejorativamente chamada “ariana” porque, segundo seus críticos, tratava-se ainda de defender a subalternidade de Cristo em relação ao Pai, premissa defendida por Ário de Alexandria e rechaçada pelo Concílio de Niceia. No entanto, para os bárbaros, a questão não era o dogma, mas a construção de uma identidade coletiva para grupos multiétnicos, como os godos e vândalos, que encontraram no cristianismo um modo de se afirmarem como comunidade distinta dos romanos.

Assim, enquanto o episcopado latino (niceno) via os bárbaros como “arianos”, isto é, hereges, os bárbaros viam os cristãos nicenos (latinos) como romanos: duas posturas, dois tipos de igreja (FRIGHETTO, 2010, p.114-30). Os reinos romano-germânicos instalados no Ocidente possuíam uma hierarquia eclesiástica particular que formava igrejas próprias, nacionais, que se identificavam com as populações bárbaras e por elas eram defendidas como marca de sua identidade comunitária. Com exceção dos vândalos, no Norte da África, os cristãos ditos arianos não costumavam indispor-se ou intimidar os cristãos nicenos, com quem conviviam nas mesmas cidades, não destituíam os bispos nicenos, não confiscavam seus bens e muito menos pretendiam converter os latinos, atitude muito praticada por esses. O episcopado latino (niceno) procurou principalmente influenciar os mecanismos de governo destes reis que, apesar de não nicenos, pretendiam adotar a tradição política romana e, por isso, viram no episcopado latino um importante vetor de romanização. Tal demanda suscitou uma aliança entre o governo e a fé, porém com características bastante diferentes daquela aliança dos tempos de Teodósio I (380). No Oriente, o chefe visível da Igreja era o imperador, mas no Ocidente, sem autoridade imperial desde 476, este cargo ficou vago, pois os reis, não sendo de fé nicena, eram legalmente heréticos e, neste sentido, não podiam ser vistos pelos bispos na mesma condição dos imperadores. Assim, o episcopado católico latino tomou para si a missão de evangelizar os reis e de ensiná-los a governar. E, dentre todos os bispos, o de Roma assumiu um posto destacado.

O fato de haver, no Ocidente, apenas uma Sé apostólica, a de Roma, alçou a autoridade de seu bispo a uma posição ímpar entre os bispos das diversas igrejas que, apesar de latinas, ainda não se reconheciam como dependentes de uma tradição romano-papal, como é o caso da igreja ibérica ou da igreja norte-africana. A situação era um pouco diversa nas Gálias, onde, por força política, o imperador Valentiniano III, em 444, vinculara a igreja galicana à igreja de Roma, fazendo seus bispos obedecerem a todas as leis canônicas sancionadas pelo papa, a aceitarem as advertências que viesse a proferir, podendo, inclusive, serem punidos politicamente, caso o papa os denunciasse ao governador da província.

Em 595, quando o papa Gregório Magno enviou quarenta monges romanos ao reino de Kent (sul da atual Inglaterra), ainda pagão, com a missão de converter o rei Etelberto e fundar a igreja no reino (597), vinculou juridicamente aquela igreja, chefiada por Agostinho de Cantuária, seu antigo colaborador em Roma, à autoridade papal; a marca desta dependência, inédita na história da Igreja, ficou evidente no rito de concessão papal do pálio pastoral ao bispo primaz de Cantuária.  Ora, este gesto viria a ser repetido com outro monge-bispo missionário, Bonifácio (673-754), que, sob as ordens de outro papa chamado Gregório (Gregório II, papa de 715 a 731), tomou a peito a evangelização das áreas germânicas da Saxônia, Hesse e Bavária: uma evangelização conturbada, violenta e impositiva que elevou ao paroxismo a tendência dos reinos bárbaros de serem convertidos juntos com seus reis (BROWN, 1999, p.273). A entrega do pálio, que marcava a extensão da autoridade papal sobre igrejas de missão, tornou-se, depois, obrigatória para todos os bispos metropolitanos.

2.2 O papel do monasticismo

Os monges e seus mosteiros se tornaram os principais vetores da evangelização do Ocidente porque souberam adaptar o cristianismo às regiões não romanizadas. Em primeiro lugar, é preciso ter presente que a primitiva implantação das comunidades cristãs sempre dependeu do sistema administrativo romano das civitates (cidades): tal pressuposto era bastante difícil de existir em áreas não romanizadas ou em regiões ao norte de Europa, onde não havia cidades ou onde elas eram muito raras. Ao passo que era preciso haver uma cidade para que houvesse um bispo, os mosteiros podiam ser construídos em regiões ermas, com ou sem população prévia, com ou sem um sistema político definido, propriedades e hierarquias eclesiásticas. Nesse sentido, os mosteiros sempre foram mais plásticos, mais adaptáveis aos mais diversos ambientes, dado que o monasticismo, em si mesmo considerado, não é uma instituição, mas um modo de vida; além disso, numa região de forte predominância de comunidades rurais de pequenas proporções ou ainda frente à existência de um sistema clânico ou tribal, como era o caso da Irlanda no século V (DUMÉZIL, 2006, p.58), os mosteiros adaptavam-se a toda sorte de ambientes e, em todos eles, implantavam igrejas e ofereciam os sacramentos e a pregação, reproduzindo, assim, aquilo que antes apenas a ecclesia mater do bispo, presente numa cidade, era capaz de oferecer.

Lembremo-nos ainda de que o monasticismo do Ocidente, inspirado no modelo oriental, concebia a sua forma de vida a partir de uma profunda ascese que se traduzia, muitas vezes, no enfrentamento concreto dos perigos e desafios que as regiões mais inóspitas e as populações ainda não cristianizadas tinham a oferecer. Não podemos interpretar a fuga mundi, um dos grandes temas da vida monástica, como um desinteresse pelo mundo enquanto campo de ação da vida espiritual. Os mosteiros jamais foram fechados à sociedade circunvizinha e, a partir da experiência cenobítica proposta pela Regra de São Bento de Núrsia (480-543), sempre se apresentaram como escolas do serviço do Senhor, tanto para o vocacionado que chegava, quanto para os habitantes das redondezas.

Enquanto a igreja episcopal, implantada somente nas cidades, constituía um espaço público de culto, os mosteiros podiam ser construídos por particulares em propriedades privadas, o que, de um lado, abria a possibilidade de haver tantos mosteiros quantos fossem seus benfeitores e, de outro, associava o mosteiro ao patrimônio de uma família que procurava, pela sua construção, ligar-se a um capital espiritual inesgotável, facultar a existência de um lugar de memória para a sua parentela, ali sepultada, bem como encontrar um futuro para os filhos e filhas que não tivessem conseguido bons casamentos: o mosteiro reproduzia o status aristocrático da família (LE JAN, 2006, p.56-82). A Regra de Bento, por exemplo, valorizava a prática da doação de filhos crianças aos mosteiros (os oblatos), junto com a dádiva monetária ou patrimonial que assegurava a sua educação, o que tornou as abadias verdadeiras casas aristocráticas. Desse modo, o cenobitismo de observância beneditina correspondia bem às características nobiliárquicas das sociedades romano-bárbaras que se desenvolveram no Ocidente, entre os séculos V-VIII, e isso constituiu importante explicação para o sucesso da vida monástica ocidental no processo de cristianização, na medida em que o avanço do evangelho foi interpretado como o avanço das estruturas sociopolíticas dos reinos romano-germânicos simultaneamente.

Em regiões germânicas que não haviam conhecido a romanização e urbanização, as comunidades cristãs lá fundadas, a partir do século VII, dependeram exclusivamente da ação de monges, como São Bonifácio, que, ao construir mosteiros como base primeva do início da evangelização, deram origem a verdadeiras cidades, desta vez construídas exclusivamente sobre a tradição cristã e segundo um pressuposto cristão. Isso porque os mosteiros de matriz beneditina organizam-se como núcleos autônomos de produção de bens, miniaturizando e adaptando o sistema urbano nos limites do claustro e daí ao seu redor, donde a sua importância na reprodução dos sistemas sociopolíticos do Ocidente cristão.

Como vimos, Bonifácio estava investido da autoridade missionária conferida pelo papa de Roma, e era militarmente protegido pelas armas do reino franco. Ora, a comunhão de interesses entre os monges missionários de São Bonifácio, a Sé papal e o poder carolíngio é que deram vigor ao modelo de cristandade latina, tendo seu centro espiritual em Roma e seu centro político na Gália. Embora a ação dos carolíngios, que instauraram um império cristão no Ocidente, sob as bênçãos dos sucessores de São Pedro, tenha abrangido uma reforma social mediante uma reforma completa do clero, eles contaram com o apoio irrestrito dos monges, qual falange heróica de contemplativos-missionários que, no caso da evangelização da Frísia (atual Holanda), reviveram o antigo espírito martirial das origens. Entre os séculos VII-IX, os mosteiros foram, de fato, os centros intelectuais da cristandade latina, pois os carolíngios, aí incluídos seus ideólogos, entendiam que o império cristão não era apenas um império de armas, mas de palavra e, sobretudo, da Palavra, no sentido evangélico.

Os mosteiros se tornaram oficinas de manuscritos, de gramática, de arte, de pensamento: ali estudavam os funcionários da burocracia imperial que, depois, fundariam as escolas catedrais (séc. IX) e, futuramente, as faculdades que deram origem ao sistema universitário ocidental (séc. XII). Isso não significou que os monges tenham se apropriado da cultura escrita, patrimônio universal, e impedido que os leigos se acercassem dele; ao contrário, a cultura romano-bárbara, própria do período carolíngio, segmentava a sociedade em categorias quase profissionais, reservando para os contemplativos o ofício das letras, para os aristocratas leigos, o ofício das armas e para os não-aristocratas, os demais trabalhos manuais. Assim, devemos aos mosteiros grande parte de toda a cultura cristã do Ocidente, aí incluídas a arte, a filosofia e o pensamento político.

2.3 A cristandade carolíngia

A dinastia carolíngia deve seu nome a Carlos Martel (686-741), avô de Carlos Magno (747?-814) e pai de Pepino III (715-768): Carlos deu origem à família aristocrática que promoveu um golpe de Estado (WICKHAM, 2013, p.472) no reino franco, em 751, depondo o rei merovíngio Childerico III. Este golpe contou com o aval e a conivência do bispo de Roma, o papa Zacarias (741-752), e com seus sucessores imediatos que, um a um, foram aprovando e dotando de privilégios a nova família reinante: os papas concederam aos carolíngios o título de reis, os ungiram, os coroaram, fizeram-nos imperadores de todo o Ocidente, implementaram com eles um projeto que devia tornar todo o território ocidental uma só cristandade, capaz de rivalizar e suplantar a cristandade do Oriente, naquela época governada por imperadores iconoclastas. A união do papado com os carolíngios teve uma importância medonha para o futuro da história da Igreja: de um lado, ratificou o golpe de Estado, tornando-o vontade de Deus; de outro lado, blindou o papado das investidas dos reis lombardos, que insistiam em não reconhecer a superioridade política dos papas na península italiana. Esta época marca o início decisivo de uma caminhada institucional que alçará os bispos de Roma à qualidade de soberanos pontífices, processo que demorou séculos e que exigiu grande esforço. Mas, no século VIII, a autoridade apostólica da Sé de Roma, reconhecida por todas as igrejas do Ocidente, ainda não significava a supereminência dos papas sobre os bispos ou sobre os reis. Assim, a cristandade que vemos se descortinar nesse período deve mais propriamente se chamar carolíngia ou franca porque suas fronteiras ainda coincidiam com aquelas do reino franco-carolíngio. De fato, os ideólogos do poder régio, aí inclusos clérigos da cepa de Alcuíno de York (735-804) e Teodulfo de Orleãs (750-821), bem como os diversos concílios e sínodos episcopais, como aquele de Frankfurt, de 794, insistiam em tomar por sinônimos os termos ecclesia (igreja) e imperium (império) (DE JONG, 2003, p.1255). Ora, tal fato calhava bem com a proposta de dominação política de Carlos Magno, que promoveu uma aproximação entre seu reino e aquele do antigo Israel, governado por Davi, Salomão e Josias, três figuras que aparecem sempre citadas nos documentos emanados da corte régia e representados nas igrejas de seus palácios. No fundo, esperava-se que o reino dos francos superasse aquele dos israelitas do Antigo Testamento porque constituía o reino de Cristo e, portanto, era universal e escatológico. Dentro desta perspectiva, as ações políticas e militares de Carlos Magno e, depois, Luís o Piedoso (778-840) foram encetadas e interpretadas segundo o mote veterotestamentário do extermínio dos inimigos de Deus, agora identificados com os muçulmanos, os pagãos e todo tipo de hereges.

Por ser um império-igreja, as celebrações litúrgicas, bem como as definições doutrinais, assumiam um posto de primeira importância e preocupavam sobremaneira os imperadores carolíngios, afinal eram as preces que mantinham a invencibilidade do reino e a expansão da fé: no século IX, era em território franco que se encontravam os mais brilhantes liturgistas, os teólogos de renome com suas escolas monásticas ou episcopais. A corte de Carlos Magno, justamente chamada de sacrum palatium, em Aix-la-chapelle, era vista, pelos bispos do Ocidente, como o centro da perfeita liturgia, modelo para as diversas igrejas particulares. Foi dos mosteiros de Carlos que saiu talvez a maior reforma da missa latina, pois misturam-se, adaptando-as, as liturgias galicana e romana, numa síntese que passou a definir o missal romano, desde então tornado universal no império, e pôs fim ao missal galicano, que rapidamente caiu em desuso.

Apesar de reconhecer que, sem os papas, os carolíngios não teriam ido tão longe, eles sabiam bem que a cristandade que formavam era completa nela mesma, por conta da fraternidade entre bispos e reis. Nesta época, tanto os bispos como os reis sabiam bem que o poder das chaves, dado a Pedro por Jesus, conforme o Evangelho de Mateus, capítulo 16, era extensível ao poder episcopal como um todo e que os papas de Roma ainda não tinham a exclusividade nesse campo (DE JONG, 2003). Assim é que o concílio de Frankfurt, de 794, invalidou, para o Ocidente, os efeitos do Segundo Concílio de Niceia (787) que, presidido por uma mulher, a imperatriz Irene, pôs fim ao cisma iconoclasta; tamanha a autoridade do episcopado carolíngio que, mesmo que o papa de Roma tenha considerado legítimo e ecumênico este concílio, foi obrigado a tergiversar e encontrar um ponto de equilíbrio entre as duas eclesiologias. Ora, a igreja carolíngia, ao negar a possibilidade de conferir aos ícones uma reverência desmesurada, como pretendia o II Concílio de Niceia, procurava assegurar que tanto o sacramento eucarístico quanto o próprio ministério episcopal não perdessem o exclusivo papel de mediadores entre Deus e os homens. Nesse momento, foi o episcopado comandado por Carlos Magno que manteve a Igreja latina na tradição de Gregório Magno, para quem as imagens e ícones eram veículos de ensinamento doutrinal e moral e não objetos de veneração neles mesmos. A forte ideia de que o império cristão mantinha a integridade da fé deu aos clérigos e fiéis a impressão de que viviam, de fato, no reino de Cristo e que esse reino agora se aproximava.

Por mais cristão que o império carolíngio pudesse ser, permanecia o fato de que, teologicamente, a ecclesia possuía uma natureza diferente daquela do reino terreno, nascido, segundo o Gênesis, após o pecado de Adão; a ecclesia, a julgar pela literatura patrística, como o Pastor de Hermas, antecedia à criação do mundo. Ora, a consciência dos bispos do período carolíngio e pós-carolíngio foi gradativamente aumentando a reflexão acerca dos limites do poder régio sobre a noção mesma de igreja e, com isso, temos o surgimento de inflexões eclesiológicas em novas bases. Não é que o episcopado e, com ele, o papado, fossem já suficientemente fortes a ponto de negarem aos reis e príncipes lugar fundamental no conceito de ecclesia, mas que já não queriam permitir que o papel por eles desempenhado servisse para diminuir o poder dos bispos, bem como o tamanho de seus bens, frequentemente utilizados para as necessidades dos próprios reis.

3 Circunscrevendo a cristandade papal (séculos XI-XV)

3.1 O significado histórico da afirmação do papado

Dentre os mais frequentes estereótipos da chamada Idade Média, encontra-se aquele relativo ao poder temporal dos papas. Pensa-se que tenham sido homens todo-poderosos capazes de vergar reis e imperadores e instaurar a ordem social nos momentos de crise, quando reis e imperadores, por motivos torpes, não eram capazes de cumprir seu papel. Tais estereótipos encontram o aval de importantes historiadores, na medida em que, no século XX, muitos deles viram no papado medieval o início do ordenamento político-estatal que marcou, inclusive, o fim da Idade Média e o começo da modernidade (RUST, 2014). A época dos papas estadistas, monarcas sacerdotais incontestes, parece, hoje, mais o produto de um mito historiográfico moderno do que um fato social instaurado na época de que tratamos. Não que os papas não tivessem exercido uma autoridade ampla e estável muito além dos limites da diocese de Roma e de suas igrejas suburbicárias, mas é que devemos distinguir os diversos níveis e significados do primado romano ao longo da história.

3.2 O avanço do poder papal

Diversos documentos históricos nos levam a ver que, a partir do século XI, os papas começaram a reivindicar maior reconhecimento de seu poder temporal. Esta atitude fez parte de um movimento clerical, intelectual e monástico que, aos poucos, começou a querer inverter as regras do jogo, procurando com que o papado despontasse como o único poder capaz de governar legítima e eficazmente a cristandade. O desenrolar desta história ficou conhecido, desde pelo menos a obra de Augustin Fliche (1924), como “Reforma Gregoriana”. Diz-se que a reforma movida pelos papas do século XI foi responsável pela libertação da Igreja da influência dos senhores laicos que, por força da própria condição, não podiam interferir nos assuntos eclesiásticos sem desvirtuá-los e degenerá-los; diz-se também que a reforma moralizou o clero, porque afirmou o celibato, excluiu os clérigos casados e instituiu a vida em comunidade como estado ideal para os padres. Diz-se que a reforma tornou os papas independentes das pressões imperiais e impediu os imperadores de imporem o seu candidato durante o conclave.

De fato, sabemos que houve uma tendência disciplinar e espiritual, de caráter reformador, que questionava a moral dos clérigos e a situação da igreja. Mas, essa tendência não foi nunca controlada unicamente pelos papas e nem pelos clérigos aliados a eles. Entre aqueles que foram eleitos papas por influência dos imperadores e, depois, depostos por papas opositores, como Clemente III (1029-1100) e Gregório VIII (…1137), estavam muitos clérigos que defendiam as mesmas ideias morais de Leão IX (1002-1054) e Gregório VII (1020-1085), como o fim das investiduras, o celibato obrigatório e o combate à simonia. Os monges e eclesiásticos que pregavam a reforma da Igreja conviviam também com largos setores do laicado que defendiam os mesmos valores e exigiam uma purificação da cristandade. Com isso, dizemos que a renovação espiritual não opôs clérigos sedentos de santidade e leigos corrompidos pelo mundo. Estes nunca foram obstáculos à reforma, mas antes, grandes entusiastas: em outras palavras, não foram vítimas da reforma, mas seus agentes. Neste sentido, é bom que evitemos pensar que a reforma do século XI foi gregoriana e clerical, pois, na verdade, era um anseio instaurado na base da sociedade cristã e contou com o apoio dos leigos, como a condessa Matilde de Canossa (1046-1115), braço direito do papa Gregório VII. De todo modo, teologicamente, o papado saiu do século XI muito fortificado: como escrevia Congar (1997, p.104), aos olhos da cúria romana, não era mais a Ecclesia que constituía a realidade fundamental da fé, mas o papa: sem papa, não havia igreja. Tal discurso eclesiológico contou com o apoio irrestrito de homens como Gregório VII, Pedro Damião (1007-1072), Bernardo de Claraval (1090-1153) e tantos outros oriundos de mosteiros justamente alçados à imunidade por beneplácito papal. Ora, aceitar a premissa de que é o papa quem instaura a Ecclesia é admitir que as igrejas patriarcais e autocéfalas do Oriente não eram propriamente igrejas e, com isso, temos um verdadeiro cisma. Mas, mesmo no Ocidente, aqueles bispos e teólogos que, movidos pela autoridade da tradição, defendiam a antiga eclesiologia, foram taxados de heréticos simoníacos porque duvidavam de que só os papas é que podiam gerir a igreja, defensores que eram de uma igreja imperial (constantiniana) que usurpava os poderes papais: o principal campo de observação destes embates está, a meu ver, no processo de escolha de novos bispos, os quais, segundo o antigo costume, eram eleitos pelo clero e pelo povo da igreja local, mas que, durante os séculos IX-X, passou a ser atributo do sistema imperial; ora, o papado dos séculos XI e XII procurou retirar tanto do clero/povo quanto do império esta prerrogativa, centralizando a escolha dos bispos nas mãos da Cúria romana. Pode-se entender esta ascensão do papado, por um lado, como parte do processo da própria ascensão do Ocidente e do avanço de uma eclesiologia romanocêntrica que tinha, naquela época, muita aversão pelas eclesiologias orientais. Mas tamanha mudança de perspectiva não teria alcançado os níveis que conquistou sem os arranjos estratégicos entre o papado e ordens monásticas poderosas, como Cluny e Cister, ordens essas que pretendiam controlar a sociedade senhorial (ou feudal) mais do que fazer desaparecer uma suposta igreja mundanizada (IOGNA-PRAT, 1998).

3.3 As universidades e a escolástica medieval

O surgimento das universidades, entre os séculos XII e XIII, deu ainda maior sustentação ao sistema sociopolítico da cristandade latina, pois forneceu-lhe não só o veículo difusor, mas também as ideias a serem difundidas e que cimentariam a universalidade da sociedade cristã: assim, ao lado da autoridade dos papas e do poder dos imperadores e reis, a universidade nasceu como uma terceira força (o studium, ou em outros termos, a ciência) que, como num tripé, ajudava a manter erguidos os dois outros poderes: nas palavras de Lima Vaz (2002, p.21), a universidade era um “órgão institucional do corpo religioso-político da cristandade” que explicitava o seu caráter docente. As universidades foram fundadas em cidades como Paris (1200), Bolonha (1158), Montpellier (1220) e Oxford (1208) e organizavam-se como corporação de ofício, isto é, uma associação de mestres e/ou de alunos preocupados em protegerem o status quo da profissão intelectual. Nesse sentido é que se pode dizer que as universidades ultrapassaram os limites jurídicos, científicos e didáticos das escolas catedrais e monásticas que haviam marcado a história da Igreja latina nos séculos anteriores. Não mais atreladas à autoridade de um bispo (como a escola catedral) ou de um abade (como a escola monástica), as universidades nasceram do desejo de garantir liberdade e autonomia institucional para o que veio a se chamar de faculdades, divididas em dois tipos: o primeiro, a faculdade preparatória de artes, que ensinava as disciplinas liberais (lógica, gramática, retórica, aritmética, música, geometria e astronomia) e tornou-se, em meados do século XIII, propriamente uma faculdade de filosofia especializada nos estudos aristotélicos e judeu-muçulmanos; o segundo tipo eram as faculdades superiores, basicamente divididas em três: a faculdade de teologia, considerada a arte das artes, a faculdade de direito (canônico e civil) e a faculdade de medicina. Como enfatiza Verger (1999, p.82), a autonomia pretendida pelas universidades visava à capacidade de a instituição universitária gerir a sua própria organização interna, estabelecendo seus estatutos, currículos, metodologias, títulos, cursos etc.; tinha também o intuito de impedir a instrumentalização desses centros de saber por parte de poderes exógenos a eles, laicos ou eclesiásticos, reservando aos mestres e também, em alguns casos, aos alunos o poder decisório sobre os mecanismos de reprodução do saber e a gestão dos recursos ali investidos.

É curioso, a meu ver, o fato de que as universidades, expressão concreta de uma cristandade que se pensa e se projeta, lançaram mão da herança filosófica greco-romana que só era acessível através das comunidades que a cristandade excluía de si, como os muçulmanos, os cristãos ortodoxos (“cismáticos” para os latinos) e os judeus: esses é que tinham acesso aos mais antigos manuscritos, às traduções siríacas e árabes por meio das quais os textos gregos chegaram ao medievo ocidental. Isso nos leva a ver que, no universo das belas letras, não havia fronteiras étnicas e religiosas: a sabedoria antiga percorria o Mediterrâneo de leste a oeste em cópias diversas que se multiplicavam em escolas habitadas por mestres muçulmanos, cristãos (orientais e latinos) e judeus, num relacionamento amigável que a mentalidade eurocêntrica de hoje tem dificuldade em aceitar.

Do ponto de vista acadêmico, as universidades da cristandade foram marcadas por um método de investigação que, em latim, chamava-se disputatio (debate) e que consistia na proposição de uma questão (quaestio) por um mestre que expunha seus alunos, dispostos ao seu redor, aos embates de teses conflitantes, a silogismos e contra-argumentações, até chegar à conclusão considerada mais adequada ao jogo da filosofia. Nas palavras de Alain de Libera (1999, p.148), o pensamento universitário medieval é profundamente agonístico, “a lei da discussão se impõe a todos”. Ao lado das disputas, o comentário aos textos das grandes autoridades (auctoritates) da cultura cristã (Bíblia, Padres da Igreja e filósofos greco-romanos e árabes) constituía outra importante vertente da inquirição escolar: no caso da teologia, comentar o Livro das Sentenças de Pedro Lombardo constituía etapa fundamental para a obtenção do título de baccalarius theologiae; parafraseando Tomás de Aquino (Liber de coelo et mundo, I, lect. 28, n.8), pode-se dizer que o comentário não era apenas a tentativa de entender o que as autoridades haviam dito, mas um modo de se buscar a verdade das coisas. É assim, por meio de debates e comentários, de sumas e tratados, que pensadores como Tomás de Aquino, Alberto Magno, Alexandre de Hales e Boaventura de Bagnorégio, só para citar os mais conhecidos, se notabilizaram por aprofundar o diálogo entre cristianismo e helenismo, entre revelação e filosofia: legaram para o Ocidente uma reflexão filosófica original e suficientemente madura que, em muitos aspectos, contribuiu para o desenvolvimento da filosofia moderna.

No entanto, é bom que se diga, permanece paradoxal o fato de homens como Tomás de Aquino e Boaventura de Bagnorégio terem se tornado os nomes mais famosos dentre os teólogos medievais. Oriundos das duas importantes ordens mendicantes, ambos os mestres não fizeram teologia como vocação primeira, pois partilhavam o ideal fundacional de suas congregações pelo qual a erudição acadêmica estava a serviço do anúncio do Evangelho contra os inimigos da Igreja. Dominicanos e franciscanos, antes de serem teólogos, deviam ser pregadores e este ofício, renovado desde o Concílio de Latrão IV (1215), dirigia-se mais propriamente à conversão dos hereges e infiéis do que ao anúncio kerigmático ad gentes. O significado histórico desta opção para a consolidação dos estudos teológicos não pode ser minimizado. Por cerca de vinte anos (de 1254 a 1274), os mestres universitários de Paris, membros do clero secular, levantaram suas armas intelectuais contra os mendicantes e seu ensino: combatiam a “hipocrisia de sua pobreza” e criticavam a maneira pouco corporativa de lidar com o ensino (CONGAR, 1961). Assim, o papado precisou intervir para assegurar aos frades a permanência em suas cátedras e, com isso, ao mesmo tempo, reforçar a própria autoridade sobre as universidades. A aliança mendicantes-papado fez das universidades, sobretudo da faculdade de teologia, um instrumento para alargar e fortalecer o tom conquistador da cristandade principalmente num período de grande questionamento das bases religiosas e morais do programa católico. Os frades mendicantes, nascidos sob a égide da defesa da fé contra os inimigos da Igreja, buscaram as universidades para terem ainda mais condições de lutarem pela causa da cristandade; os papas, desde Inocêncio III, se não antes, dedicaram cuidado especial pelas universidades porque dali saíam os discursos apologéticos da sociedade cristã presidida pela Sé apostólica: a faculdade de teologia, a despeito de toda contribuição para o desenvolvimento filosófico, estava a serviço da reforma da Igreja, o que incluía certamente o embate com os dissidentes, os infiéis, os pagãos: a produção do saber era a consequência de uma luta renhida entre as forças de Cristo, em sua Igreja, e as do anticristo, entendido como o oposto da sociedade cristã latina (a imagem inversa de si mesma, visível nas terras islâmicas).

3.4 O cristianismo e o disciplinamento da sociedade

É comum ouvirmos ou lermos afirmações categóricas acerca dos métodos violentos, grotescos e nada razoáveis com que a Igreja ou o império cristão latino se valia para coagir, cercear e até executar a vida de homens e mulheres que, por algum motivo, enfrentavam a sua autoridade. Nomes como inquisição, cruzadas, heresia suscitam um sem fim de sentimentos que, misturados à imperícia no campo da história, resultam danosos para a compreensão do período. Antes de mais nada, devemos pontuar que o cristianismo, enquanto sistema religioso antigo, distingue-se das religiões mediterrânicas justamente por incluir, em seu sistema de crenças, uma moral estritamente definida em termos de reação à cultura mediterrânica generalizada pelo Império romano; neste sentido, não bastava a retidão do culto ou da fé (ortodoxia); era necessário que o crente apresentasse também a retidão da conduta, em âmbito privado e público (ortopraxia), traduzida numa vida disciplinada e ascética. Esta característica cristã é tão marcante que, nas mais antigas elaborações teológicas acerca da legitimidade dos poderes políticos, pensadores cristãos, como o Apóstolo Paulo, admitiam que, em nome da correção dos vícios, Deus se valia da força física, exercida pelos governantes, ou da força espiritual, desempenhada pelos legítimos pastores e ministros eclesiais e, na medida em que a coação proporcionava a prática do bem, ela era boa e meritória (SENELLART, 2006, p.72). Ora, o ministério episcopal sempre foi concebido a partir desta matriz disciplinadora e moralizante que colocava os bispos na posição de fiscais das condutas de seu rebanho, sempre a postos para exortar, corrigir e até punir. A história do sacramento da reconciliação e dos mecanismos de readmissão à comunhão eclesial daqueles que dela saíram mostra o quanto era grande o caráter disciplinador da comunidade cristã. Nos tempos ditos medievais, esta característica se acentua na medida em que os ideais de edificação do novo povo de Deus, confundido com o reino franco carolíngio e, no limite, com a própria cristandade latina, exigiam que houvesse uma concreta adequação moral compatível com a unidade doutrinal. Isso só era possível e justificava-se diante de uma cultura que, ao contrário da nossa, priorizava a sincronia, em que passado, presente e futuro estavam sempre implicados no agora, e o comunitarismo, isto é, a crença de que a vida comunitária é a expressão mais elevada da caridade, tornava a sociedade um só corpo, tendo os indivíduos por seus membros. Daí que a doença moral de uma pessoa implicava necessariamente a saúde espiritual de todo o organismo social e por isso todo pecado, vício ou erro precisavam ser corrigidos para a manutenção da ordem social (MIATELLO, 2010).

3.4.1 As cruzadas

As cruzadas foram parte de um movimento prioritária, mas não exclusivamente, militar, de inspiração escatológica, milenarista e penitencial, oriundo de uma ideia de cristandade expansionista, própria da experiência carolíngia, e ligado aos diversos problemas e crises político-sociais que marcaram a história do Ocidente latino; seu objetivo imediato era a libertação de Jerusalém e dos demais lugares santos da vida terrena de Cristo que, desde o século VII, estavam sob o poder político do império muçulmano. Tal compromisso comportava todos os demais objetivos de instaurar a ordem cristã romano-germânica, por meios militares, nos espaços dominados pela ortodoxia bizantina (ou qualquer outro tipo de ortodoxia), pelo islamismo e por qualquer outra eclesiologia que não se adequasse aos pressupostos ocidentais de inspiração carolíngio-papal. Cronologicamente, o movimento cruzadista pode ser situado entre finais do século XI (1095) estendendo-se até 1272, pelo menos. Em termos gerais, as cruzadas somavam duas situações bastante importantes da cristandade latina: a dimensão guerreira, constitutiva dos aristocratas e reis cristãos, e a peregrinação que, de longa data, era um dos mais relevantes mecanismos de penitência e, portanto, de reinserção social daqueles que pecaram e quebraram a unidade do corpo que era a sociedade cristã. Embora a aristocracia guerreira tenha sempre encontrado lugar e função eclesiais, a invenção da cavalaria, por volta do século XI, trouxe à tona, mais uma vez, o debate sobre a legitimidade da violência e do uso de armas no seio da sociedade cristã (FLORI, 2013): uma vez pacificada, acredita-se que a cristandade não poderia ver-se cindida em grupos rivais, em luta fratricida, exatamente o que nunca deixou de ocorrer, uma vez que a cristandade, apesar de forte, jamais conseguiu apagar por completo o peso da tradição regionalista das grandes parentelas que davam origem aos senhorios, principados e até reinos.         Deste modo, os líderes da cristandade precisaram encontrar um mecanismo que, a despeito das divergências internas, congregasse os guerreiros numa causa superior e pertinente à sua vocação, a defesa do reino de Cristo e a vitória sobre seus inimigos.

Concomitantemente, a peregrinação, enquanto penitência, também propiciava para os guerreiros adequada ocasião de atrelarem a sua função social ao projeto de uma societas christiana que procurava reformar-se para conquistar. Na medida em que Jerusalém era excessivamente distante e estava fora dos limites da cristandade, oferecia aquela carga de perigos e sacrifícios que tornava a cidade o lugar perfeito para uma penitência completa e, quem sabe, definitiva. Apesar de haver quem interprete as cruzadas a partir de seus pressupostos políticos e econômicos, supondo que foi uma empresa vantajosa, seu funcionamento tantas vezes precário e deficitário contou com a força simbólica que Jerusalém evocava para a cultura religiosa daquela época: afinal, o reino de Deus que os cristãos latinos esperavam fazer triunfar misturava aquela teocracia do Antigo Israel, cujo centro era Jerusalém, com o significado místico e alegórico que esta cidade adquiriu na cultura cristã primitiva. Profecias, expectativas milenaristas, pregação popular, redespertar evangélico, ímpeto penitencial, as cruzadas foram muito mais impulsionadas por forças espirituais do que por interesses materiais e seu significado social reside no triunfo da ideia de cristandade entendida como um Estado místico que elabora seus projetos políticos à luz da teodiceia cristã e católica.

Os valores que uma sociedade proclama não dissimulam a hipocrisia de suas ações; as cruzadas, inspiradas na penitência e na escatologia, foram, muitas vezes, caminho de violência pura e gratuita, sobretudo quando seus agentes, imbuídos de sentimentos que podemos classificar de xenófobos e fanáticos, usavam a força para arrasar e destruir não só soldados opositores, mas gente indefesa. Parece sintomático o fato de que, aos olhares muçulmanos, principais alvos dos ataques, os cruzados não eram identificados como “cristãos”, mas como “francos”, título que designava os súditos do antigo império carolíngio, a Francia, antes da França. Assim, aquilo que os filhos da cristandade chamavam de empresa espiritual, os islâmicos viam como ato guerreiro, de natureza conquistadora, militar e material. É certo que tanto o Islã quanto a cristandade não distinguiam política e religião; mas, no pormenor da cruzada, os islâmicos identificaram bem que toda aquela guerra não tinha só o fito de reaver Jerusalém, mas de destruir os Estados muçulmanos e, quem sabe, a própria religião do Profeta.

3.4.2 O tribunal da inquisição

O papel da inquisição não diverge muito das finalidades e procedimentos da cruzada. Mas, para entendermos melhor o fenômeno que foi a inquisição, devemos nos recordar que, numa sociedade que se crê mística, os desvios doutrinais significam o abalo dos laços sociais, de natureza espiritual, que mantêm de pé esta sociedade; neste sentido, a perseguição às heresias deve ser interpretada mais como tentativa de superação de crises sociopolíticas do que um problema dogmático: isto pode ser verificado, por exemplo, nos vários documentos papais que, ao lançarem a acusação de heresia, identificavam como hereges grupos inteiros de certas cidades, sobretudo italianas, que professavam, na verdade, uma política pró-imperial e antipapal, o que fatalmente fazia do adversário político um herege potencial: aos olhos dos agentes pontifícios, todo gibelino, isto é, o partidário do imperador, podia vir a ser um herege se não respeitasse os limites concedidos para a oposição. Com isso dizemos que a heresia é uma invenção daqueles que governam (ZERNER, 2009): não é, portanto, uma oposição à uma igreja, mas oposição ao mundo que se deixa governar por uma igreja em particular. Se deixarmos este aspecto de lado e não distinguirmos a heresia da Baixa Idade Média do que era a heresia na Antiguidade, deixaremos de entender por que os mecanismos de identificação e supressão da heresia estiveram sempre atrelados aos direitos políticos, às autoridades políticas e às suas instituições (tanto nas cidades comunais quanto nos reinos e principados) e por que a tortura, neste caso, foi adotada.

As origens da inquisição devem ser buscadas no IV Concílio de Latrão, celebrado em Roma, em 1215. Esse concílio representou o momento de uma imensa e geral revisão da cristandade: foi a hora de se procurar um reordenamento interno que fosse capaz de dotar os cristãos de força moral para vencerem o Islã; por isso, o horizonte do concílio foi a cruzada, uma nova cruzada, feita por cristãos autênticos, visto que as demais cruzadas fracassaram, segundo o entendimento da época, pela falência moral dos cruzados e pelos pecados dos cristãos, sendo que o principal deles era a heresia. O cânon III do Concílio de Latrão estabelecia os procedimentos de exclusão e repressão: os heréticos deviam ser identificados pelos poderes clericais, punidos pelos poderes seculares, tendo seus bens confiscados; os suspeitos também sofreriam: deviam ser colocados no ostracismo social até que provassem a inocência, enquanto isso, incorreriam na penalidade dos culpados, sendo que o prazo para a defesa seria de um ano. Se o problema fosse tão-somente eclesiástico, deveríamos nos perguntar por que o Cânon III insiste em definir as punições em termos políticos: os servidores públicos que não trabalhassem para a extirpação da pravitas haeretica seriam destituídos dos cargos e todos os seus súditos poderiam desobedecê-lo: tratava-se de verdadeira anulação política tanto do herege quanto de quem não o perseguia; perdiam-se os direitos de votar/ser votado, prestar juramento e ocupar cargo público (perda de direitos políticos); não podia-se fazer testamento ou receber herança; se fosse juiz ou advogado, seus atos jurídicos perderiam a validade (perda de direitos civis); não podiam receber os sacramentos ou ter cemitério cristão (perda de direitos religiosos). A identificação de tais desviados seria feita mediante a vigilância mútua, em primeiro lugar, dos pastores (padres e bispos), nos espaços paroquiais e diocesanos; em segundo lugar, pelos vizinhos, uns sobre os outros e, mediante o denuncismo, o erro devia ser apontado; por isso é que, nesta época, as paróquias receberam forte estímulo para reformarem-se e incrementar os mecanismos de controle sobre as atitudes particulares de seus fregueses; os bispos foram novamente advertidos a visitarem as paróquias com frequência e a redigirem relatórios e, uma vez identificados  os erros, deviam levá-los a julgamento.

Apesar de ainda não ter sido fundado, o tribunal da inquisição já se antecipava nesses procedimentos. Faltava apenas que a decisão fosse tomada, o que de fato aconteceu, sob o papa Gregório IX, em 1239. Interessante pensar que este papa, muito antes de sua eleição (quando se chamava Hugolino de Segni), fora um eficiente agente das determinações do Concílio de Latrão IV; como legado apostólico, percorria o norte de Itália para arrecadar dinheiro para a V Cruzada e, simultaneamente, implementar a política antierética do concílio. Quando se tornou papa, em 1227, elevou à máxima potência seu desejo de ordenar a cristandade segundo a eclesiologia pontifícia. Para tanto, contou com o apoio de dois importantes movimentos, que há pouco foram elevados à categoria de ordens religiosas, os Frades Pregadores, ou dominicanos, e os Frades Menores, ou franciscanos, cujos fundadores conviveram com o cardeal Hugolino e, após a morte, foram canonizados por Gregório IX. Este papa, muito sensível aos novos movimentos de reforma religiosa, usou os frades para agilizar tanto a pacificação das cidades quanto a repressão herética. Concedeu-lhes poderes de ação política nas cidades, inclusive poderes superiores aos dos bispos, para que agissem em nome do papa. Baseados em procedimentos jurídicos, tendo a reconciliação por finalidade e a defesa da verdade como horizonte teórico, os frades inquisidores procuravam identificar o erro e corrigi-lo mediante a exortação e, caso não fosse suficiente, com as punições já previstas pelo concílio. A investigação acurada (inquisitio) dos possíveis erros de fé era também chamada de negotium fidei, aliás, o mesmo nome dado ao tribunal que investigava os candidatos a santos, procedimento que conhecemos como processo de canonização, novidade instaurada por Inocêncio III, 1198. Assim, do mesmo modo que se devia provar a santidade de um cristão falecido, devia-se provar a ortodoxia de um cristão vivo acusado de heresia. Iguais procedimentos: instauração de uma banca de árbitros (juiz, promotor, relator, advogado), oitiva de testemunhas, questionamento dos acusados etc.; até, pelo menos, 1252 não podemos dizer que este tribunal usasse qualquer meio truculento de arrancar a verdade; no entanto, com o assassinato do grande inquisidor, Pedro de Verona (1205-1252), da ordem dos dominicanos, neste mesmo ano, em Milão, o então papa Inocêncio IV, afrontado em sua autoridade, lançou uma contraofensiva: canonizou Pedro, doravante chamado São Pedro Mártir, e endureceu ainda mais os procedimentos de investigação e punição: é neste momento que entram em cena as torturas. No entanto, jamais podemos confundir a inquisição fundada pelo papa no século XIII (justamente chamada de inquisição pontifícia) com aquela que os reis ibéricos (portugueses e espanhóis), mediante o direito de padroado, utilizaram para perseguir seus opositores políticos, do século XV em diante (chamada de inquisição ibérica, espanhola ou moderna). São instituições, procedimentos, finalidades e resultados amiúde distintos. Apesar de isto não servir de justificativa, a inquisição pontifícia, segundo os documentos históricos, não atingiu nunca os índices persecutórios que imaginamos. Na verdade, havia uma verdadeira política de retardar a instauração do tribunal ou as punições, uma vez que nem sempre tais procedimentos correspondiam à vontade das lideranças locais, muitas vezes implicadas com os acusados e sentenciados. Deste modo, os casos drásticos de intervenção e violência devem ser vistos dentro do acirramento de questões políticas regionais e momentâneas e não a lógica efetiva que controlava a instituição. Assim, a inquisição pontifícia, ou medieval, articulava-se dentro de uma perspectiva sociopolítica de cristandade em que, apesar da sincronia entre o poder secular e o religioso, a simples distinção entre os representantes de ambos os poderes (reis e papas, respectivamente) impedia que a inquisição fosse inteiramente instrumentalizada pela razão de Estado que marcou a inquisição ibérica.

André Miatello, UFMG/FAJE. Brasil.

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