Sumário

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

1.2 A virada hermenêutica da razão: o terceiro horizonte do pensamento contemporâneo

2 Fé e razão

2.1 Dois modos complementares e não contraditórios de acesso à verdade

2.2 A história das relações entre fé e razão

2.3 A virada hermenêutica da fé e a razão: da rejeição à mútua colaboração

3 Referências bibliográficas

 1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

 1.1 Introdução

A relação da fé cristã com a razão, a política e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metafísica da substância dos antigos quanto a metafísica do sujeito dos modernos. A filosofia clássica nos ensinou com os transcendentais do ser, que além de ser uno, é simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna, com o pensamento transcendental de Kant, pergunta pelas faculdades do sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar do belo. Pelas virtudes teologais, sabemos que o dom da fé é sempre uma fé que crê que ama e que espera. Podemos, então, vincular a fé que crê com a verdade e o conhecimento, a fé que ama com o bom e o agir ético, e a fé que espera com a beleza e o gosto poético. A importância da passagem da metafísica clássica à redução moderna – que contrasta a fé apenas com a ciência, com o dever moral e a teleologia – nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da crítica como as tentações de voltar atrás, ao refúgio pré-moderno: “Não nos encoraja a nostalgia das Atlântidas submersas, mas a esperança de uma recriação da linguagem; para além do deserto da crítica, queremos ser novamente interpelados” (RICOEUR, 1960). A fé cristã é novamente interpelada pela virada hermenêutica da razão contemporânea (GREISCH, 1993), pelo grande acontecimento de graça que significou a renovação do Concílio Vaticano II (HÜNERMANN, 2014) e pela plenitude da linguagem que se manifesta numa maior consideração da beleza e da poética em nossa situação de pluralismo cultural. Como introdução às relações entre fé e razão, desenvolveremos brevemente a primeira interpelação que considera um terceiro horizonte no pensamento contemporâneo.

 1.2 A virada hermenêutica da razão: o terceiro horizonte do pensamento contemporâneo

 Sustentar que a razão contemporânea deu uma virada ou que estamos em um novo horizonte, significa reconhecer não só a distância frente à metafísica clássica (que sustenta os transcendentais do ser), mas a crise sofrida pela metafísica do sujeito (que sustenta uma filosofia transcendental e interroga-se sobre as condições de possibilidade). Assim é afirmado por um grande número de filósofos, de Ortega e Zubiri a Vattimo e Habermas. Ortega cunhou a imagem das duas metáforas, sugerindo um terceiro momento, paradigmático, horizonte do pensamento contemporâneo depois das metáforas (ou metafísicas) da substância e do sujeito. Um terceiro horizonte aparece depois do pensamento antigo-medieval e do pensamento moderno (GONZALEZ, 1993).

A discussão sobre se é uma crise particular da metafísica ou da metafísica em geral se resolve se estamos de acordo sobre quem é o paciente diagnosticado com a crise: o Iluminismo que vê como o romantismo volta com força; a modernidade liberal, que foi ultrapassada pela modernidade tardia ou pela chamada pós-modernidade; ou a metafísica do sujeito, superada por um terceiro horizonte. Mas, em todos os casos – seja o cogito cartesiano, os a priori da razão, o saber absoluto, ou o sujeito transcendental – podemos ver como as pretensões da “só razão” (transcendental, sem atributos e constituinte de todo o real) empalidecem, porque temos um cogito ferido, bastante frágil, que procura poder se reassentar ao interior do ser e é reconhecido constituído pelo outro,  diferente de si mesmo.

Seja qual for a profundidade da crise, a hipótese de um terceiro horizonte do pensamento contemporâneo argumenta que a terceira metáfora não pensa o ser em termos de natureza nem em termos de consciência (GEFFRÉ, 1992), mas em referência a outras metáforas que tentam ser relevantes nos novos tempos: a alteridade, a linguagem, a práxis e o acontecimento. “A idade hermenêutica da razão” (GREISCH, 1985) parece ser o resultado de muitas viradas que deu a razão contemporânea: virada hermenêutica, virada linguística, virada pragmática, virada intersubjetiva, virada rumo à alteridade etc. (SCANNONE, 2009). Independente de qual seja a categoria vencedora, existem provas suficientes de que a crise seja um sinal dos tempos.

Se o que temos é um novo horizonte de pensamento, este, obviamente, afetará os interlocutores da fé: a razão e o conhecimento, a política e a justiça e nossos valores (estéticos e afetivos) e esperanças (religiosas e seculares). Voltamos a nos perguntar pela verdade que podemos conhecer com o uso do entendimento e da razão, pela justiça que devemos alcançar com nossas práticas éticas e políticas, pela beleza que nossos juízos estéticos e reflexivos modelam em cada cultura. Mas, obviamente, também afetam a própria experiência crente e religiosa, cuja virada foi expressa para a comunidade eclesial católica na renovação que fez o Concílio Vaticano II.

2 Fé e razão

2.1 Dois modos complementares e não contraditórios de acesso à verdade

“A fé e a raão são como duas asas com as quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade”. Fides et ratio, de João Paulo II, se conecta, assim, com o que o Vaticano II ensina-nos na Dei Verbum – que, por sua vez, segue quase literalmente os ensinamentos do Vaticano I em Dei Filius, que leva em conta os princípios do Concílio de Trento: “Pela revelação divina quis Deus manifestar e comunicar-se a Si mesmo e os decretos eternos da Sua vontade a respeito da salvação dos homens, ‘para os fazer participar dos bens divinos, que superam absolutamente a capacidade da inteligência humana’”(DV n.6). Indicado o caminho da revelação, o Vaticano II aponta o caminho da razão citando o Vaticano I: “O sagrado Concílio professa que Deus, princípio e fim de todas as coisas, se pode conhecer com certeza pela luz natural da razão a partir das criaturas” (cf. Rm 1,20); mas ensina, também, que deve atribuir-se à Sua revelação “poderem todos os homens conhecer, com facilidade, firme certeza e sem mistura de erro, aquilo que nas coisas divinas não é inacessível à razão humana, mesmo na presente condição do gênero humano” (DV n.6). A verdade alcançada através da reflexão filosófica ou das disciplinas científicas não se confunde nem se contradiz, mas é enriquecida com a verdade que vem da revelação. “Há duas ordens de conhecimento, distintas não só por seu princípio, mas também por seu objeto; por seu princípio, visto que uma conhecemos pela razão natural, e outra pela fé divina; e por seu objeto, porque, além daquilo que a razão natural pode atingir, propõem crer nos mistérios escondidos em Deus, que não podemos conhecer sem a revelação divina” (Dei Filius, DS 3015).

O reconhecimento de uma diferença não implica qualquer dualismo ou contradição entre fé e razão, nem no plano epistemológico, opondo fé e conhecimento, nem no plano ontológico, defendendo duas realidades separadas. Fé e razão são medidas pela verdade, e a verdade é uma só, embora haja aspectos dela que só sabemos pela fé, porque Deus nos revelou. “O carácter peculiar do texto bíblico reside na convicção que existe uma unidade profunda e indivisível entre o conhecimento da razão e o da fé.  (…) Não há motivo para existir concorrência entre a razão e a fé: uma implica a outra, e cada qual tem o seu espaço próprio de realização” (Fides et ratio n.16-17).

A contradição aparece quando uma e outra não respeitam suas respectivas áreas de competência. Racionalismo e fideísmo são a expressão clara do excesso de uma e outra. Então, o racionalismo é uma “concepção que considera que a razão pode ou deve fundamentar a fé, e que deve demonstrar sua verdade com argumentos de razão, ou pelo menos torná-la plausível” (KNAUER, 1989, p.257). Pelo contrário, a verdade da fé só pode ser reconhecida pela fé. A cor e a luz dos vitrais de uma catedral só podem ser vistas de dentro. Do lado de fora eles apenas parecem sombrios e cinzentos. A beleza de Deus é reconhecida a partir da experiência de fé, da acolhida na fé do que Deus revelou. Só pode entrar em comunhão com Deus quem acredita que é o próprio Deus que se autocomunicou. O fideísmo, enquanto isso, “argumenta que a fé não pode e não precisa ser justificada ante a razão” (KNAUER, 1989, p.258). Pelo contrário, a fé deve ser examinada pela razão para eliminar dela aquilo que possa contradizê-la. “Toda objeção contra a fé da parte da razão é refutada no mesmo campo da razão” (KNAUER, 1989, p.258).

Ambos os desentendimentos são superados ao se afirmar que a fé precisa da razão. Longe de ser uma inimiga da fé (porque a prejudicaria ou poderia contradizê-la) ou alguma coisa da qual a fé pudesse prescindir (porque bastando-se a si mesma não necessitaria de complementação), a razão é uma ajuda para a fé. Mas a fé não necessita dela para ser seu fundamento: a fé se fundamenta em si mesma, uma vez que se baseia na Palavra de Deus. Não necessita para que a prove ou a demonstre: o próprio Deus se mostra, se autocomunica na revelação. A fé é acolhida naquilo que Deus comunica. “A mensagem cristã se torna inteligível por si só; a fé somente pode explicar-se por si mesma” ( KNAUER, 1989, p.252). Portanto, não é possível provar a fé pela força das razões, não pode ser enquadrada no marco da razão, não pode ser subordinada como se sua fundamentação dependesse do nosso raciocínio. Da afirmação racional que Deus é o criador do mundo e todo-poderoso não é possível deduzir a possibilidade da comunhão com ele. Isso depende do próprio Deus, do seu amor gratuito e livre.

A fé precisa da razão, não como seu fundamento, mas com a função negativa de ser um filtro para si mesma. A razão é uma ajuda indispensável, ela nos ajuda a filtrar a fé de superstições, a purificá-la de irracionalidades, a ser peneira e crivo de possíveis fetiches. A mensagem cristã quer e deve ser examinada pela razão, pois não deve se acreditar em qualquer coisa que contradiga a razão em sua autonomia, “a autonomia da realidade criada não é interrompida nem debilitada em nenhum lugar pela comunhão com Deus (…) Isto exclui qualquer crença supersticiosa em milagres, que considera a interrupção de leis naturais como prova de especial intervenção divina” ( KNAUER, 1989, p.253-254).

Em resumo fé não se fundamenta na razão, mas pode ser examinada por ela. A revelação de Deus na qual se baseia não é dedutível do mundo; é reconhecível apenas pela a fé. Portanto, nenhuma afirmação da razão pode ameaçar a fé. “Como tendo fé já não se vive do temor, é possível usar a razão sem óculos” (KNAUER, 1989, p.257). Há mais duas ajudas disponíveis: oferece alguns pressupostos e ajuda a pensar, dar unidade e coerência ao conjunto do mistério cristão. Uma colaboração externa à fé, uma vez que “a fé pressupõe certas verdades que podem ser reconhecidas pela razão: o nosso próprio ser como criaturas e a nossa responsabilidade moral” (KNAUER, 1989, p.257). Uma colaboração interna à fé, porque “a razão ajuda a uma compreensão clara da fé. A razão, iluminada pela fé, abrange a unidade interna de todas as afirmações de fé” ( KNAUER, 1989, p.257). Colaboração que impede um conflito insolúvel entre a fé e a razão. Mas a historicidade da fé – expressa na doutrina da Igreja – e a historicidade da razão – expressa nas aquisições dos diversos saberes e ciências – não têm a e impedido a existência de múltiplos conflitos e divergências entre essa doutrina e essas aquisições ao longo da história.

 2.2 A história das relações entre fé e razão

Distante da contraposição entre crer e saber, que faz do primeiro um saber inseguro, a fé aparece como fundamento na Bíblia. Enquanto no AT se proclama a confiança em ser o povo escolhido e na esperança nas ações de Deus, no NT se trata de acreditar no que Deus já fez e manifestou em Cristo Jesus, que antecipa a plenitude escatológica:  “ A fé é a certeza daquilo que esperamos e a prova das coisas que não vemos” (Hb 11,1). O judeu-cristianismo, que acredita que o Deus salvador é o mesmo que o Deus criador, confia na razão humana e não tem medo de ser julgado por ela ao tentar dar razão para a sua esperança. A reprovação do Livro da Sabedoria para aqueles que “não foram capazes de conhecer, pelas coisas boas, Àquele que é (…) pois da grandeza e beleza das coisas criadas chega-se, por analogia, ao conhecimento do seu Autor” (Sb 13,1.5), reitera Paulo, aos que “aprisionam a verdade na injustiça (…) porque o invisível de Deus, desde a criação do mundo, revela-se à inteligência através de suas obras” (Rm 1,18.20). No início, São Pedro exorta os cristãos a estarem sempre prontos a dar resposta (apo-logia) a quem quer que perguntasse pelo logos (razão) de sua fé (cf. 1 Pd 3,15). São João não teme identificar Cristo com o logos e abre um caminho que percorrerão os Padres da Igreja que, de diferentes maneiras, identificarão sabedoria bíblica e filosofia grega na figura do logos. Justino é exemplar neste ponto e vê na fé cristã a verdadeira filosofia e, na filosofia, os precursores do cristianismo. “Isto significava que a fé bíblica devia entrar em discussão e em relação com a cultura grega e aprender a reconhecer, mediante a interpretação, a linha de separação, mas também a convergência e a afinidade entre elas na única razão dada por Deus” (BENTO XVI, 2005). Por isso, as Escrituras judaico-cristãs, o pensamento hebraico, não temerá medir-se e articular-se com o pensamento grego, e aqueles que, filosoficamente, o sucederão. Toda a história do cristianismo é testemunho dessa apropriação da racionalidade filosófica, em um esforço contínuo de tradução à linguagem dos cada vez mais novos destinatários da Boa Nova. O espírito secularista e desmistificador desta religião é a consequência desta disposição para ser purificada e criticada pela razão (TAYLOR, 2007).

Agostinho, “o mestre indiscutível da Alta Idade Média, cuja influência permanece durante todo o segundo milênio”, acredita que uma fé não pensada é uma fé morta e acredita que “o conhecimento do homem e o de Deus são convergentes”, porque a própria interioridade, “a subjetividade é o lugar por excelência para conhecer Deus” (ESTRADA, 1996, p.45). Por sua parte, Anselmo, o pai da escolástica, como um bom discípulo de Agostinho proclama os Fides quaerens intellectum: a fé em busca de sua inteligência. As palavras de Anselmo no Proslogion tornaram-se uma carta magna sobre a convergência harmônica entre fé e razão: “Senhor, não tenho a intenção de penetrar em sua profundidade: como eu poderia comparar a minha inteligência com o seu mistério? Mas quero entender, de algum modo, esta verdade que acredito e meu coração ama. Eu não procuro entender para crer, mas creio em primeiro lugar para, depois, fazer um esforço para entender. Porque acredito em algo: se eu não começo por acreditar, nunca vou compreender”. Nasce aqui uma teologia como Intellectus fidei, que tenta mostrar a razoabilidade da fé. Mas a razão encontra aquilo que a fé já sabe; o raciocínio serve para ajudar a descobrir a verdade, não para determiná-la. A fé, dom de Deus que a Palavra revelada suscita, deve ser assumida racionalmente para que seja humana. O esforço de intelecção não elimina, mas pressupõe a contemplação.

No século XIII, graças aos filósofos judeus e árabes, o pensamento aristotélico entrou em contato com o cristianismo medieval formado na tradição platônica. São Tomás de Aquino, de forma genial, entendeu que a ratio aristotélica poderia ser uma mediação mais apropriada do que a platônica para expressar fé dos homens de seu tempo. Ele foi capaz de mediar “o novo encontro entre a fé e a filosofia aristotélica, colocando, assim, a fé em uma relação positiva com a forma de razão dominante de seu tempo” (BENTO XVI, 2005). Com Tomás, as diferenças entre fé e razão estão claramente dispostas em relação à unidade e integridade da verdade, então a verdade não pode contradizer a verdade.

Essa clareza começa a desvanecer-se até escurecer com a chegada da modernidade, o desenvolvimento da ciência e a reivindicação de autonomia do mundo moderno. A própria articulação entre Atenas e Jerusalém para formar um ocidente que bebe da filosofia grega, do direito romano, da escolástica medieval, da Renascença europeia, oferece razões para que também a modernidade seja construída a partir de um ato de fé na razão humana. Mas a confiança na razão pode tornar-se excessiva, no caso de reivindicar-se somente pela razão o acesso exclusivo à verdade. Com a luz da razão pode ser superada a escuridão do mito e da religião. A reação defensiva da Igreja e seu refúgio nas apologias e condenações, nem sempre razoáveis, não contribuíram para melhorar as coisas. O épico caso de Galileu é apenas o sinal de uma disputa que irá aumentando com a só razão autossuficiente e uma revelação cada vez mais opaca e autoritária. A exortação kantiana para se atrever a pensar por si mesmo (o sapere aude) enfrenta, de modo desafiador, todos os guardiões que impedem a autonomia, entre eles a Igreja e fé. “O confronto da fé da Igreja com o liberalismo radical e também com umas ciências naturais, que tentam abranger, com seus conhecimentos, toda a realidade até os seus limites, propondo, teimosamente tornar inútil a ‘hipótese Deus’” (BENTO XVI, 2005), provocou, da parte da Igreja, no século XIX, “ásperas e radicais condenações desse espírito dos tempos modernos”. Também provocou, da parte dos representantes da idade moderna, “a rejeição drástica” à fé eclesial. É contra esta Igreja católica, fechada diante de um mundo moderno hostil e adverso, que o Vaticano II assume o desafio de “determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a idade moderna” (BENTO XVI, 2005).

Bento XVI observa que “havia se formado três círculos de perguntas que aguardavam uma resposta. Em primeiro lugar, foi necessário definir, de um modo novo, a relação entre a fé e as ciências modernas” – tanto as ciências naturais como as ciências históricas. “Em segundo lugar, era preciso definir, de um modo novo, a relação entre a Igreja e o Estado moderno (…) Em terceiro lugar, e com isso estava relacionado, de forma mais gera, o problema da tolerância religiosa” – e a liberdade religiosa –, “havia uma questão que exigia uma nova definição da relação entre a fé cristã e as religiões do mundo” (2005) e as culturas em geral. São precisamente estes três problemas que podem ser abordados com uma renovada compreensão da relação entre a fé e a razão, a política e a cultura.

2.3 A virada hermenêutica da fé e a razão: da rejeição à mutua colaboração 

Hoje em dia, uma hermenêutica, tanto da fé como das ciências, torna propícia a finalização das condenações recíprocas e permite uma aproximação, reconhecendo cada uma o seu campo de ação. Houve um tempo em que as ciências modernas competiam e ameaçavam a fé, não só as ciências naturais, mas também a ciência histórica. As explicações religiosas e teológicas deviam recuar na explicação do mundo e também em relação à compreensão das próprias sagradas Escrituras, pela pretensão do método histórico-crítico em ser a última palavra na interpretação da Bíblia. Deste excesso da razão ilustrada, passou-se para uma atitude mais modesta.

“As ciências naturais foram começando a refletir, cada vez mais claramente, sobre seu próprio limite, imposto pelo seu próprio método que, apesar de realizar coisas grandiosas, não era capaz de entender a totalidade da realidade” (BENTO XVI, 2005). Abandonando todo positivismo e todo dogmatismo, a ciência torna-se mais modesta e já não pretende ser a única abordagem válida sobre a realidade. Com consciência hermenêutica, o sonho da modernidade ilustrada em possuir o ponto de vista único começa a reconhecer vários instrumentos, sejam afirmações lógicas ou matemáticas, das ciências naturais ou das ciências sociais, das humanidades ou da arte. A multiplicidade de saberes exige múltiplas abordagens. O caminho tem sido difícil desde a diferenciação entre as ciências da natureza e as ciências do espírito (Dilthey) para argumentar que quanto mais se explica melhor se compreende (Ricoeur), a partir do reconhecimento dos interesses dos diferentes tipos de conhecimento (Habermas) até a conclusão que o observador nunca é neutro e que, em certos casos, como a história, a linguagem ou a arte, ele pertence à realidade que investiga (Gadamer).

Enquanto isso, também o discurso da fé, as afirmações magisteriais e a teologia adquirem consciência hermenêutica. Também a teologia se tornou mais modesta e não pretende enfrentar as afirmações científicas ou históricas com afirmações bíblicas nem promover concordismos apaziguadores. O texto bíblico não quer substituir ou contradizer os conhecimentos adquiridos pela razão. Sua pretensão é salvífica e não científica. Como aprendemos com Galileu, a Bíblia não ensina como vai o mundo, mas para onde vai. Não há nenhuma razão para qualquer competição entre razão e fé, mas sim a necessidade de cooperação mútua. Vimos que a fé precisa da razão para purificar-se, para corrigir o curso se alguma das suas afirmações contradiz a razão. “Quando, por causa da verdade, alguém vira as costas para Cristo, corre diretamente para seus braços” (KNAUER, 1989, p.248). O cristianismo tem “a convicção que agir contra a razão está em contradição com a natureza de Deus” (BENTO XVI, 2006).

Mas também é possível sustentar o contrário? Que agir contra a fé está em contradição com a natureza humana. A razão necessita da fé? Fides et ratio afirma: “Conhecer a fundo o mundo e os eventos da história não é possível sem confessar, ao mesmo tempo, a fé em Deus que neles age (n.16). Caritas in veritate reitera isso, defendendo a interação de diferentes saberes, incluindo o papel da caridade: “A caridade não exclui o saber, mas o requer, o promove e anima a partir de dentro. O saber nunca é apenas obra da inteligência (…) Sem o saber, o fazer é cego, e o saber é estéril sem o amor” (n.30). Por um lado, “ao enfrentar os fenômenos que estão diante de nós, a caridade, na verdade requer, antes de tudo, conhecer e compreender”, respeitando a especificidade de cada saber. Por outro lado, “a caridade não é um acréscimo posterior, mas dialoga (com as disciplinas) desde o início. As exigências do amor não contradizem as da razão. O saber humano é insuficiente e as condições das ciências não podem indicar por si só o caminho para o desenvolvimento humano integral. Sempre é preciso aventurar-se mais além: o exige a caridade na verdade” (n.30). Mas a caridade deve respeitar os mesmos limites que tem a fé. Tanto a caridade como a fé, e teríamos que adicionar a esperança, sabem que “ir além” do que elas encorajam, esta ampliação da razão, “nunca significa prescindir das conclusões da razão, nem contradizer os seus resultados. Não há inteligência e depois o amor: existe o amor rico de inteligência e a inteligência cheia de amor (n.30).

A inclusão do amor nos aproxima de nossa práxis e reflexão sobre a relação entre fé e política, que deverá considerar a relação entre amor e política. Terminemos com uma consideração final sobre se a razão necessita da fé e do amor cristão. Em seu famoso diálogo com Habermas, Ratzinger encoraja essa sugestão. Sem aceitar o discurso positivista que a gradual eliminação e superação da religião é o caminho do progresso humano, da liberdade e da tolerância universal, admite a existência de “patologias da religião” (do mais extremo fundamentalismo ao mais sutil integrismo), para as quais o diálogo com a razão é uma cura saudável. Mas continua a apontar uma condição que se torna cada vez mais evidente no mundo de hoje: a “patologia da razão”. “Antes havia surgido a questão se devia-se considerar a religião como uma força moral positiva; agora, deve surgir a dúvida sobre a confiabilidade da razão. No final das contas, a bomba atômica é um produto da razão; e também a produção e seleção de homens foram criadas pela razão. Neste caso, não haveria que colocar a razão sob observação? Mas por meio de quem ou de quê? Ou talvez não deveriam se circunscrever reciprocamente a religião e a razão, mostrarem mutuamente os respectivos limites e se ajudar a encontrar o caminho? (RATZINGER, 2008, p.43-44).

Ante as patologias da razão, devemos também exigir à sua hybris (com perigos tão ameaçadores como a bomba atômica e o ser humano entendido como um produto) “reconhecer os seus limites e aprender a ouvir as grandes tradições religiosas da humanidade” (RATZINGER, 2008, p.53). “Por isso, podemos falar de uma correlação necessária de razão e fé, razão e religião, que são convidadas a se purificar e regenerar mutuamente, que se necessitam reciprocamente e devem reconhecê-lo” (RATZINGER, 2008, p.53). Mas se adverte que, no contexto intercultural de hoje, os dois atores principais, a fé cristã e a racionalidade secular ocidental, não podem ignorar outras culturas e devem escutá-las para não repetir um falso eurocentrismo. Só com esta correlação polifônica poderá adquirir “nova força efetiva entre os homens o que dá coesão ao mundo” (RATZINGER, 2008, p.54). Ratzinger está falando aqui dos fundamentos morais e pré-políticos do estado liberal, da necessidade de “encontrar uma evidência ética eficaz que tenha suficiente força de motivação e que seja capaz de responder a estes desafios e ajudar a superá-los” (RATZINGER, 2008, p.44).

Deste modo existe uma dupla ajuda da razão à fé e da fé – e do amor – à razão.  A razão pode ajudar a fé eliminando contradições errôneas ou supérfluas que dificultam e impedem que o mundo de hoje possa entender o Evangelho em toda a sua grandeza e beleza. A razão não pode abolir as contradições entre o Evangelho e os erros e pecados dos seres humanos. A igreja se aproxima do mundo para servi-lo, anunciando a Boa Nova, evitando a tentação de mundanizar-se. Existe a distância cristã, que preserva de qualquer acomodação ou adaptação espúria, pois o Evangelho e a Igreja continuam sendo “sinal de contradição”. A razão só nos ajuda a eliminar falsos escândalos (formas que serviam em outros tempos e que agora já não são válidas) para que brilhe o verdadeiro escândalo, a cruz que é loucura para os gregos e escândalo para os judeus. A reforma promovida pelo Concílio para tornar compreensível o Evangelho ao mundo de hoje é um novo momento nesta longa história entre a fé e a razão.

A fé cristã no reino de Deus volta a abrir passagem entre o racionalismo e o fideísmo, contornando as diferentes versões que se repetem tanto na modernidade ilustrada (no positivismo científico, no marxismo totalitário ou no economicismo neoliberal) como no romantismo pós-moderno (nos fanatismos e fundamentalismos religiosos ou nos fundamentalismo seculares de algumas versões do ecologismo, do indigenismo, do populismo). Além de se deixar ajudar para evitar que nela aconteçam “patologias da religião”, a fé, o amor e a esperança cristã podem ajudar a razão contemporânea nos desafios que enfrenta o nosso mundo. Podem ajudar a detectar e denunciar as “patologias da razão”, as desumanizações que prejudicam o desenvolvimento integral. Podem colaborar na busca dessa “evidência ética eficaz” desses fundamentos morais e pré-políticos que não pretendem substituir a autonomia da moral e da política, mas que podem enriquecer com amor a nossa busca por justiça e impregnar de esperança os anseios de cada uma das nossas culturas.

 Eduardo Silva S.J. Universidad Católica de Chile y Universidad Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol 

3 Referências Bibliográficas

Textos magisteriais

BENTO XVI. Mensaje de navidad, 22 de diciembre, 2005.

BENTO XVI. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso en la Universidad de Ratisbona (Regensburg), 12 de septiembre 2006.

BENTO XVI. Caritas in veritate, 2009.

CELAM. Documentos de Medellin, 1968; Puebla, 1980; Santo Domingo, 1992; Aparecida, 2005.

FRANCISCO. Lumen Fidei, 2013.

FRANCISCO. Evangelii Gaudium, 2013.

JOÃO PAULO II. Catechesi Tradendae,1979; Encíclica Slavorum Apostoli, 1985; Redemptoris Missio, 1990; Fides et ratio, 1998.

JOÃO XXIII. Gaudet Mater Ecclesia (GME), 11 de octubre de 1962.

PAULO VI. Evangelii Nuntiandi, 1975.

RELATIO SYNODI sobre la familia, 7 noviembre, 2014.

Outros textos

ANSELMO, S. Prosologio.

BOFF, L. Nueva Evangelização. Paulinas, 1991.

CHENU, M.-D. La Parole de Dieu, I. La foi dans l’Inteligence; II. L’Evangile dans les Temps. Paris: Editions du Cerf, 1964.

DE LA GARZA, M. T. Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente dese el margen. Barcelona: Anthropos,  2002.

ELLACURIA, I. Historicidad de la salvación cristiana.  In: ELLACURIA, I.; SOBRINO,  J. Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación. Madrid: Trotta, 1994. p.323-372.

ESTRADA, J. A. Dios en las tradiciones filosóficas. 2 – De la muerte de Dios a la crisis del sujeto. Madrid: Trotta, 196.

GEFFRE, C. Un nouvel age de la théologie Paris: Editions du Cerf, 1972.

GEFFRE, C. Le christianisme au risque de l’interprétation. Paris: Editions du Cerf, 1987.

GEFFRE, C. L’entrée de l’hermenéutique en theologie. In: DORE, J. (dir.) Les cens ans de la faculté de theologie. Paris: Beauchesne, 1992.

GONZÁLEZ, A. El significado filosófico de la teología de la liberação. In: COMBLIN, J. et al. Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. Madrid: Trotta, 1993. p.145-160

GONZÁLEZ, A. El evangelho de la paz y el reinado de Dios. Buenos Aires: Kairos, 2008.

GREISCH, J. L’age herméneutique de la raison.  Paris: Editions du Cerf, 1985.

GREISCH, J. Comprendre et interpréter. Le paradigme herméneutique de la raison. Paris:  Beauchesne, 1993.

GUTIÉRREZ. G. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 1972 (1990).

HÜNERMANN, P. El Vaticano II como software de la iglesia actual. Santiago: UAH, 2014.

KANT, E. Critica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila, 1991.

KNAUER, P. Para comprender nossa fé. México: U. Iberoamericana, 1989.

METZ, J. B. El problema de una “teología política”. Concilium, n.36, 1968. p.385-403.

METZ, J. B. Teología del mundo. Salamanca: Sígueme, 1971.

METZ, J. B. Dios y tiempo. Nueva teología política. Madrid: Trotta, 2002.

NOEMI, J. Interpretação teológica del presente. Introdução al pensamiento de Paul Tillich. Anales de la Facultad de Teología UC (26), 1975.

NOEMI, J.  Evangelho y libertad. In: ______. ¿Es la esperanza cristã liberadora? Santiago: Paulinas,  1990. p.11-24. (também em: NOEMI, J. Evangelização de la cultura. Presupuestos. Teología y Vida n.19, 1978. p.73-83).

RATZINGER, J. Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolíticos del estado liberal. In: HABERMAS, J.; RATZINGER, J. Entre razão y religión. Dialéctica de la secularização. FCE, 2008. p.35-54.

RAWLS, J. Teoría de la justicia. Cambridge: Harvard university press,1977.

RICOEUR, P. Philosophie de la volonté. 1-Finitude et Culpabilité 2-La Symbolique du mal. Paris:  Aubier, 1960.

RICOEUR, P. Temps et récit III. Le temps raconté. Paris:  Seuil, 1985.

RICOEUR, P. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 1990a.

RICOEUR, P. Amour et Justice. Paris: Seuil, 1990b.

RICOEUR, P. Vérité et mensonge. Esprit, n.19. 1951. p.165-192. (Republicado em: Historia  verdade. Madrid: Encuentro, 1990c. p.155-164).

RICOEUR, P.  Ética y política. In: ______. Lectures2. La Contrée des philosophies. Paris: Seuil,  1992.

RICOEUR, P. Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris: Seuil, 1994.

RICOEUR, P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris: Esprit, 1995.

RICOEUR, P. Le juste 2. Paris: Esprit, 2001.

ROLFÉS H. Nueva Evangelização. In: ROLFÉS, Hanni; y otros. La Nueva Evangelização. Reflexiones, experiencias y testimonios desde el Peru. Lima: CEP, 1992.

SCANNONE J. C. Teología de la liberação y praxis popular. Salamanca: Sígueme, 1976.

SCANNONE J. C. Discernimiento filosófico de la acção y pasión históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina. Barcelona: Anthropos, 2009.

SOBRINO, J. Teología en un mudo sufriente. La Teología de la liberação como intellectus amoris. In: ______. El principio misericordia. Santander: Sal Terrae, 1992. p.47-80.

TAYLOR, C. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

TRIGO, P. Fénomenología de las formas ambientales de religión en América Latina. In: DURAN, V.; SCANNONE, J. C.; SILVA, E. (comp.) Problemas de filosofía de la religión desde América Latina. Bogotá: Siglo del Hombre, 2004. p.37-121.

VERDUGO, F. Relectura de la salvação cristã en Juan Luis Segundo. Anales Teología UC, 2003.

Sumário

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

1.2 A virada teológica do Concílio Vaticano II: a historicidade da fé

2 Fé e política

2.1 As relações respectivas da fé e da política com a ética

2.1.1 Fé e obras

2.1.2 Amor e justiça

2.1.3 Ética e política

2.2 Quatro modos de relação entre fé e política

2.3 A teologia política: as buscas da teologia da libertação e da nova teologia política

3 Referências bibliográficas

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

A relação da fé cristã com a razão, a política e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metafísica da substância dos antigos quanto a metafísica do sujeito dos modernos. A filosofia clássica nos ensinou os transcendentais do ser, que além de ser uno, é simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna, com o pensamento transcendental de Kant, pergunta pelas faculdades do sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar do belo. Pelas virtudes teologais, sabemos que o dom da fé é sempre uma fé que crê, que ama e que espera. Podemos, então, vincular a fé que crê com a verdade e o conhecimento, a fé que ama com o bom e o agir ético, e a fé que espera com a beleza e o gosto poético. A importância da passagem da metafísica clássica à redução moderna – que contrasta a fé apenas com a ciência, com o dever moral e a teleologia – nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da crítica como as tentações de voltar atrás, ao refugio pré-moderno: “Não nos encoraja a nostalgia das Atlântidas submersas, mas a esperança de uma recriação da linguagem; para além do deserto da crítica, queremos ser novamente interpelados” (RICOEUR, 1960). A fé cristã é novamente questionada pela virada hermenêutica da razão contemporânea (GREISCH, 1993), pelo grande acontecimento de graça que significou a renovação do Concílio Vaticano II (HÜNERMANN, 2014) e pela plenitude da linguagem que se manifesta numa maior consideração da beleza e da poética em nossa situação de pluralismo cultural. Como introdução às relações entre fé e política, desenvolveremos brevemente a segunda interpelação que considera a renovação que significaram estes cinquenta anos de recepção conciliar na América Latina.

1.2 A virada teológica do Concílio Vaticano II: a historicidade da fé

Em consonância com este novo horizonte, é conveniente explicar a virada dada pela experiência de fé que se seguiu ao Concílio Vaticano II. Este evento de graça, inspirado pelo duplo movimento para se aproximar mais de Jesus Cristo, a fim de estar assim mais perto dos homens e mulheres deste tempo, renovou a face da Igreja Católica. Foi justamente descrito por João XXIII como “um novo Pentecostes” e por João Paulo II como “o evento de graça do século XX” e “a bússola” que nos leva ao terceiro milênio. Vamos nos debruçar em um dos aspectos fundamentais da renovação conciliar teológica: a entrada do tempo e da história no exercício e no método da teologia.

 O Concílio foi precedido por um enorme trabalho de muitos teólogos que tentavam superar a neoescolástica e assumir o desafio de historicidade. Podemos apenas lembrar os franceses – os dominicanos de Saulchoir ou os jesuítas de Fourvière –, a “Nouvelle Théologie”,  a teologia das realidades terrenas, e Rahner, com o método antropológico transcendental. Nessas buscas, se trata de acolher a historicidade e reconhecer à história (seus eventos, fenômenos sociais, os sinais dos tempos) uma positividade teológica. É também a pretensão e o valor da teologia da libertação (TdL): reconhecer o continente como um antecedente teológico e não apenas um local de aplicação de uma teologia que é extrínseca à sua realidade. Se for isso o que está em jogo, é a teologia mesma que está em jogo, ela se coloca em crise e é transformada. “interpretar teologicamente o presente” ou “compreender o significado teológico dos eventos” só pode ser feito por aquele que reconhece o status histórico da teologia. Conceber a teologia como “reflexão crítica sobre a práxis histórica à luz da Palavra” (GUTIERREZ, 1972), ou como “interpretatio temporis” (HÜNERMANN, 2014) envolve reconhecer o duplo movimento hermenêutico que interpreta a escritura a partir da história concreta e que interpreta o presente à luz da fé.

Ignacio Ellacuría nos ensina que por historicidade da salvação cristã entendemos duas coisas. A primeira, pergunta pelo caráter histórico dos fatos salvíficos; a segunda, pela natureza salvífica dos fatos históricos. Enquanto a primeira está interessada em fundamentar historicamente os fatos fundamentais da fé (ressurreição, milagres, eventos salvíficos do AT), a segunda procura discernir “que fatos históricos trazem salvação e quais trazem condenação, quais fatos fazem Deus mais presente e como neles é atualizada e se torna eficaz essa presença” (ELLACURÍA, 1994, p.323). A segunda pressupõe a primeira, e quer repensar o problema de como se relacionam a salvação cristã (“o que é formalmente determinante da missão dos cristãos enquanto cristãos”) e a libertação histórica (“o formalmente determinante  dos Estados, as classes sociais, os cidadãos e os homens como homens”) como nos mostra Ellacuría (p.324). Repensar a ligação entre a salvação cristã e promoção humana, entre o serviço da fé e a promoção da justiça, da fé cristã com a salvação-libertação dos pobres da terra, não é  reduzir a fé a uma ética social, a um compromisso político em particular, mas, como proclamou exaustivamente a TdL, conceber uma nova forma de fazer teologia.

Marie-Dominique Chenu, precursor e partícipe no Concílio, agrupou os seus artigos em dois volumes que intitulou A fé na inteligência e O Evangelho no tempo, indicando-nos que as relações gerais da fé e do Evangelho são com a razão e com a história: o paralelismo dos nomes dos dois volumes “baseia-se na lei encarnada da Palavra de Deus, seja considerada no espírito do homem ou  no desenvolvimento da história” (CHENU, 1964, p.8). O binômio verdade e justiça que, para Rawls, em sua Teoria da Justiça, são as primeiras virtudes respectivas das teorias e das instituições sociais, é modificado por esse binômio inteligência e tempo.  A verdade é ampliada para vinculá-la à inteligência, ao “espírito do homem”, e não apenas ao conhecimento que as várias ciências permitem-nos, como quer a redução moderna. A justiça é profundamente modificada com esta consideração do tempo que, como “desenvolvimento da história”, vai além do imperativo categórico e dos deveres universalizantes. Historicidade da verdade e da justiça; historicidade também da fé e do Evangelho, que ao encarnar-se na inteligência e no tempo, os amplia e cresce  com eles. A fé amplia o inteligível, pois proporciona “bens divinos que transcendem totalmente a inteligência humana” (DV n.6), e por sua vez o Evangelho do amor amplia os deveres de justiça para que a história alcance a plenitude do Reino de Deus. Bens divinos  e deveres de justiça, sinais dos tempos que a Igreja está chamada a auscultar para descobrir a voz de Deus no meio das vozes dos seres humanos. Mandato conciliar que o magistério e a teologia latino-americana assumiram com dedicação exemplar nestes 50 anos de recepção do Concílio.

2 Fé e política

A fé que busca a inteligência é uma fé que busca também a justiça. A relação entre fé e justiça é abordada nesta Enciclopédia no eixo temático Teologia prática e pastoral, em que Francisco de Aquino Júnior aborda os elementos essenciais da relação da justiça com a fé, com o Reino de Deus e com as opções da Igreja latino-americana. Muitas dessas considerações são cruciais para as relações entre fé e política. As relações da justiça e da política com a fé se localizam dentro de um horizonte mais amplo: o da relação entre fé e ética. Tony Mifsud desenvolve, no eixo temático Ética Teológica, o verbete Moral Social,  em que aborda vários aspectos intimamente relacionados com nosso  tópico: o pensamento social da Igreja tem a sua fonte no Evangelho e seu desenvolvimento na doutrina social; é possível enunciar uma série de princípios permanentes que o norteiam; eles se relacionam à economia, à política e às questões ambientais; a solidariedade, os direitos humanos e a opção pelos pobres são a chave para este ensinamento e compromisso social.

Trataremos aqui a relação entre fé e política assumindo todas estas questões e nos ocuparemos, principalmente, da maneira que elas podem dar-se, considerando tanto a renovação teológica  conciliar como a elaboração que o magistério e a  teologia latino-americana tem feito sobre isso. Antes desta questão principal, e como introdução, gostaríamos de oferecer alguns esclarecimentos e considerações terminológicas sobre os conceitos envolvidos, reconhecendo a virada hermenêutica da razão contemporânea. A relação entre fé e política inevitavelmente nos confronta com a experiência ética. Uma breve reflexão sobre as relações respectivas da fé com a ética e do político com o ético parece necessária.

2.1 As  relações respectivas da  fé e da política com a ética

A ligação entre o serviço da fé e a promoção da justiça tem sido repetidamente apontada pela renovação teológica conciliar. Puebla nos ensina que “a promoção da justiça é uma parte integrante da evangelização” (Puebla, n.1254). Para ser fiel ao Concílio, os jesuítas têm reformulado sua missão como serviço da fé “do qual a promoção da justiça é uma exigência absoluta” (CG 32, 1975). Isso nos lembra que a fé opera através do amor, que o amor a Deus é verificado no amor para os irmãos e que a fé sem obras é uma fé morta.

Vincular fé e justiça é articular a experiência religiosa com a experiência ética, o dom da fé com o compromisso moral. Sabemos que essas são duas experiências diferentes, e que o status dessa diferença não é uma oposição irreconciliável. Mas é menos claro como transformar a tensão em uma  dialética proveitosa para ambas as experiências que reivindicam sua autonomia. As duas primeiras seções tratam de apresentar primeiro a radicalidade dessa diferença, e depois as possibilidades  de sua articulação. Na primeira, a apresentação da oposição entre fé e obras no problema da justificação em Paulo nos ajudará a compreender melhor uma das alternativas da relação entre fé e política que apresentaremos adiante. Servirá, também, para compreender a legitimidade das respectivas reivindicações de autonomia: da experiência moral em relação a qualquer mandamento religioso, e da experiência de fé que deve escapar da tentação pelagiana. Na segunda seção, aprofundaremos a articulação entre fé e ética, refletindo sobre a dialética entre amor e justiça, que de acordo com Ricoeur é a tradução para o campo prático da relação teórica entre fé e razão. Finalmente, numa terceira seção, abordaremos brevemente a especificidade do político, do ético e da relação entre eles (Tg 2,17).

2.1.1 Fé e obras

Para examinar a diferença entre fé e ética e a impossibilidade de reduzir uma à outra, é conveniente partir da questão da justificação pela fé, o articulus stantis do cristianismo, de acordo com Lutero, e que em Paulo parece estabelecer uma polaridade irreconciliável ​​entre fé e obras: o que justifica é a fé em Jesus Cristo e não o cumprimento da lei. Somos salvos pelo dom gratuito de Deus e não pelas obras de nossas mãos; são os méritos de Jesus Cristo, e não os nossos, que nos justificam e nos fazem agradáveis a Deus. A salvação é um dom imerecido, e não uma recompensa por causa da nossa bondade. Na realidade, somos maus: pagãos e judeus estamos sob a ira de Deus, merecedores de castigo, se Deus levasse em conta nossos delitos e nos tratasse como nossas ações merecem. Mas a misericórdia de Deus, em virtude dos méritos de Jesus Cristo, nos justifica, nos salva, nos perdoa. Crer que nada pode nos separar do amor de Deus nos torna livres e nos permite viver da fé na ação de Deus por nós e não no medo de depender de nossas próprias ações.

Portanto, a alternativa que parece opor em forma irreconciliável a ação de Deus e a ação humana deve dar lugar à necessária mediação entre ambas. O mediador é o próprio Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. A fé é, ao mesmo tempo, um dom de Deus e resposta livre do ser humano. Para que o dom se torne uma chamada que provoque uma resposta, é preciso  o que João proclama no prólogo do seu Evangelho: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós”. Graças ao corpo de Cristo, podemos ouvir a Palavra e crer nela. A fé é dom de Deus que vem a nós através de Cristo na Igreja. A fé é, ao mesmo, teologal, eclesial e pessoal. Um dom de Deus acolhido no corpo eclesial por cada crente. Pela fé o homem fé “se entrega a Deus total e livremente, lhe oferece a homenagem total do seu entendimento e vontade, assentindo livremente ao que Deus revela” (DV n.5). Apenas um dom que se apropria, se acolhe e se recebe com  liberdade pode ser um dom que empapa a terra, que a fecunda e que nos transforma. Um dom que não se impõe, mas que interpela a nossa liberdade, que pode aceitá-lo ou rejeitá-lo. “Mas a todos quantos o receberam, aos que creem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus” (Jo 1,11-12). Um poder que nos transforma porque a graça é “inerente”: “O amor de Deus é derramado (…) nos corações daqueles que são justificados e neles permanece inerente. O homem recebe a fé, a esperança e a caridade, que por sua vez são infundidos, através de Jesus Cristo, por quem é enxertado” (Trento, DH 1530).

A fé produz frutos. Tanto católicos quanto luteranos, acreditamos nisto. Por isso pode-se dizer da fé luterana: a sola fidei nunca está só. É o que permite diferenciar entre a fé viva e a fé morta. É, portanto, perfeitamente compatível a doutrina da justificação pela fé de Paulo (esclarecida pelo debate tridentino e pela “Declaração Conjunta sobre a Justificação” de 1997 entre católicos e luteranos) com a afirmação de Tiago, que “a fé, se não tiver as obras, é morta em si mesma” (Tg 2,17). A justiça justificante de Deus nos salva e somente nela, que coincide com sua misericórdia, podemos confiar. No entanto, trata-se de uma confiança que não nos deixa passivos, mas pede frutos de amor. Não há contradição entre o que Deus faz em nós e o que nós fazemos, “uma vez que aquela justiça que se diz nossa, porque por tê-la em nós somos justificados, também é de Deus, porque é por Deus infundida por merecimentos de Cristo” (DH 1547). É o que diz belamente a frase de Agostinho, retomada por Trento: a bondade de Deus “é tão grande que quer que sejam merecimentos deles, o que são dons seus” (DH 1548).

2.1.2 Amor e justiça

“Eu vejo a relação entre amor e justiça como a forma prática da relação entre teologia e filosofia” (RICOEUR, 1994, p.271). A diferença entre a lógica do dom que incentiva o amor e a lógica da equivalência que rege as relações de justiça parece análoga à que existe entre a linguagem religiosa (que é um tipo de linguagem poética) e o discurso do argumento (que inclui a linguagem da ética). É precisamente esta lógica do dom que incentiva a fé bíblica a que tentamos articular, respectivamente, com a razão, com a política e com a cultura.

Ricoeur nos ensina que o amor pertence à lógica da superabundância, característica daquilo que ele chama de economia do dom. Distinta e outra é a lógica da equivalência, que rege as diferentes esferas da justiça. Também rege as trocas econômicas e é a lógica da vingança e da lei de Talião. Só após a realização de uma descrição essencial do amor e da justiça, e deixar bem marcada a desproporção entre os dois, Ricoeur aborda a tarefa de estabelecer uma ponte entre a “poética do amor” – lógica da superabundância – e a “prosa da justiça” – lógica da equivalência. O amor precisa da mediação da justiça para entrar na esfera prática e ética: a justiça necessita da “fonte” do amor para evitar cair em uma simples regra utilitária. A tarefa da filosofia e da teologia, neste nível, seria mostrar que é perfeitamente razoável a incorporação tenaz de um grau crescente de compaixão em todos os nossos códigos legais. “Se de fato o amor obriga, é à justiça que obriga em primeiro lugar, mas a uma justiça educada pela economia do dom. É como se a economia do dom procurasse se infiltrar na economia da equivalência” (RICOEUR, 1990b, p.28).

O amor (…) é o guardião da justiça, na medida em que a justiça, apesar de sua grandeza quando colocada sob a égide da reciprocidade e da equivalência, está sempre ameaçada de recair, apesar de si mesma, no nível do cálculo interesseiro, o Do ut des (“eu te dou para que tu me dês”). O amor protege a justiça contra essa malvada inclinação, proclamando: “Eu dou porque já me deste”. Então, eu vejo a relação entre caridade e justiça como a forma prática de relação entre o teológico e o filosófico (RICOEUR, 1994, p.179).

A partir dessa perspectiva, Ricoeur propõe repensar o pensamento teológico-político

ou seja, o fim de um determinado teológico-político construído sobre a relação vertical dominação/subordinação. Uma teologia política de outra maneira orientada deveria, na minha opinião, deixar de constituir-se como uma teologia da dominação para instaurar-se como justificação do querer viver juntos em instituições justas (1994, p.179).

Esta reflexão teológico-política, “em confronto com o problema do ‘desencantamento do mundo’” (RICOEUR, 1994, p.179), se afasta de qualquer pretensão de fundamentação pela fé. Ricoeur estima que a partir da fé bíblica não se acrescentam conteúdos éticos, não se dão as respostas adequadas que faltariam à moral.

No plano ético e moral, a fé bíblica não acrescenta nada aos predicados “bom” e “obrigatório” aplicados à ação. O ágape bíblico faz parte de uma economia do dom de caráter metaético (…) O que me faz dizer que não há moral cristã, exceto no plano da história das mentalidades, mas uma moral comum (…) que a fé bíblica coloca em uma nova perspectiva, em que o amor está ligado à “nomeação de Deus” (RICOEUR, 1990a, p.37)

 A relação entre amor e justiça nos ajuda a pensar a relação entre fé e ética e a entrar na discussão dos teólogos moralistas sobre o “específico” da ética cristã. De um lado, estão os defensores da ética “autônoma” que se aproximam da posição aqui enunciada de Ricoeur: a autonomia da experiência moral, a autonomia do imperativo categórico, universalizante e válido em todas as condições, é independente das motivações religiosas. Por outro lado, os partidários da  chamada “ética da fé”, que também atribuem à fé princípios concretos que redimensionam o alcance universal da capacidade da razão: a experiência cristã seria uma fonte de  critérios morais para a política. Um debate que deve ser objeto de outro verbete nesta Enciclopédia.

2.1.3 Ética e política

Para entender as relações entre fé e política, e como a política, além de ser objeto das ciências sociais, pertence ao campo da ética, são necessários os correspondentes esclarecimentos terminológicos: o que é política?, o que é ética?, qual é a relação entre política e ética? Aqui só enunciaremos as questões pertinentes, que são objeto de reflexão da filosofia prática.

Uma análise da especificidade da política e sua singularidade dentro do campo da ética nos obriga a observar o “paradoxo da política”. Ricoeur reconhece, por um lado, a racionalidade específica da política, sua autonomia, que é a busca de um “bem-viver” juntos, como cidadãos da polis, no Estado. Por outro lado, isso nos fala sobre o seu mal específico, a dominação, a violência, o poder de uns sobre os outros. “Racionalidade específica, mal específico, tal é a dupla e paradoxal originalidade da política” (1990c, p.230). Que o mal político venha da especificidade da política, permite resistir à tentação de opor dois tipos de reflexão política, “uma que favorece a racionalidade da política, com Aristóteles, Rousseau, Hegel, e outra que coloca a ênfase na violência e na mentira do poder, de acordo com a crítica platônica do ‘tirano’, a apologia maquiavélica do ‘príncipe’ e a crítica marxista da “alienação política” (RICOEUR, 1990c, p.230). Na relação da política com a ética – e também com a fé – deve-se saber que não se trata de escolher entre uma boa e uma má política, mas de reconhecer a sua natureza paradoxal, sua ambiguidade intrínseca.

Uma palavra sobre a ética em geral, nos convida a reconhecer nela dois momentos: o que é considerado bom e o que se impõe como obrigatório. O primeiro é o modo opcional, a herança aristotélica, o momento teleológico, que Ricoeur resume na “intenção da vida boa com e para os outros em instituições justas”; o segundo é o modo do imperativo, a herança kantiana, o momento deontológico próprio das normas, das obrigações, das proibições caracterizadas pela exigência de universalidade e dos efeitos coercitivos da lei (cf. a chamada “pequena ética”, em  RICOEUR, 1990a). O bom é anterior à lei, pois as normas que determinam o que é permitido e o que é proibido tentam encarnar os desejos e anseios do viver bem. O bom é também posterior à  lei, pois permite a interpretação e a aplicação das normas às situações específicas que exigem um discernimento de sabedoria prática, particularmente em casos difíceis. O momento da norma –convencionalmente denominada “moral” –  reconhece um momento ético anterior, no nível da fundamentação, a ética fundamental, e um momento ético posterior, no nível da aplicação, as éticas aplicadas (RICOEUR, 2001).

Uma vez esclarecidos os respectivos termos, política e ética, estaremos em condições de analisar a relação entre os dois. Por um lado, é conveniente  ter um olhar para a história dessas relações, que possa distinguir o modelo clássico, o modelo hegeliano e as articulações contemporâneas, desde Habermas a Benjamin (DE LA GARZA, 2002). Por outro lado, uma análise das atuais relações entre ética e política não pode deixar de considerar a relação de ambas para com a economia. Ricoeur, novamente, nos ajuda a compreender a distinção entre a luta com a natureza, para tornar possível a sobrevivência, e a produção econômica e a sabedoria, para sermos capazes de viver juntos em uma comunidade política. Aparece aqui a distinção entre o racional, da maximização econômica, e o razoável, das deliberações e decisões para viver juntos (RICOEUR, 1992).

Considerando este quadro conceitual, agora abordaremos os vários modos de articulação entre fé e política. Primeiro através de uma descrição fenomenológica das quatro possibilidades de articulação da fé cristã e a política que realmente ocorrem na AL. Imediatamente depois, com uma reflexão crítica das tentativas da teologia política feitas pela TdL e pela nova teologia política.

2.2 Quatro modos de relação entre fé e política

Nos anos 1970, Juan Carlos Scannone analisa “quatro posições latino-americanas sobre fé e política” (SCANNONE, 1976, p.97-126). Fazendo uso de documentos episcopais, distinguia a postura clássica tradicional, a do humanismo cristão reformado e outras duas muito próximas da nascente TdL (uma mais ligada ao movimento de sacerdotes do Terceiro Mundo e a outra aos cristãos para o socialismo). Nos mesmos anos setenta, Pedro Trigo faz uma tipologia na qual também reconhece quatro tipos de catolicismo na América Latina: o tradicional das elites, o reformado, o  revolucionário e o da religiosidade popular (TRIGO, 2004, p.37-121). Centrando-nos na questão do poder e na atitude que a Igreja tem sobre ele e aprofundando essas análises tipológicas, podemos discernir quatro tipos de relação entre fé e política.

A primeira, a mais clássica e que podemos ver no catolicismo tradicional – seja da elite conservadora, seja da religião popular – é típica de um regime de cristandade, onde as consequências sociais, políticas e até culturais do Evangelho são deduzidas diretamente dele. Para esta posição, o poder é óbvio, a Igreja o recebe de Deus e está ao seu serviço para unificar todos os níveis do ser humano. Isto é o que Paul Ricoeur chamou de “síntese clerical da verdade” (RICOEUR, 1955, p.155-160), que está muito próxima da síntese que pretende o totalitarismo na política. Ao lado da grandeza de buscar a unidade, aparece “a tentação de unificar violentamente o  verdadeiro” através do poder espiritual ou do poder temporal. Enquanto o núcleo clerical faz uso da autoridade especial que o crente concede à verdade revelada, o núcleo político perverte sua função natural e verdadeiramente dominante de nossa existência histórica. Aqui se manifesta o paradoxo da política e do poder não só como um serviço para o bem comum e para as possibilidades de convivência, mas como patologia de dominação. Nós observaremos especialmente esta patologia clerical, pois os outros três tipos de relação que a fé estabelece com a política, e que descrevemos a seguir, são maneiras de tentar superá-la, procurando seguir as exigências da modernidade a este respeito.

 A unificação violenta da verdade está ligada à teologia e a autoridade que o poder clerical tem sobre a verdade. Mas a teologia, “antes de ser esta tentação de violência, é uma realidade subordinada, submetida; sua referência para além dela é a Verdade que é, e que é mostrada como uma Pessoa. (…) Esta Verdade que se manifestou só vem a nós através de uma cadeia de testemunhas e testemunhos. (…) O primeiro testemunho é Escritura; a sua verdade está subordinada, e com ela se mede a verdade da pregação, que no ato de culto transmite e explica à comunidade de hoje o testemunho primeiro” (RICOEUR, 1955, p.156). A pregação como interpretação da Palavra  tentar evitar tanto “uma repetição anacrônica” como “uma adaptação arriscada da Palavra às necessidades atuais”. Com esta verdade da pregação se articula a verdade possível da teologia, que é um esforço para compreender. A sua função crítica em relação à pregação (medindo-a com a Palavra de Deus), é uma função de totalização, em que integra a cultura do seu tempo e, por vezes, combate a filosofia, que também visa compreender toda a nossa existência. O caráter de autoridade destas instâncias não é mais um acidente social adicional, mas um aspecto fundamental da Revelação e da verdade que aquele que crê ali reconhece. “Todo um encadeamento: a autoridade do Verbo, a do testemunho escriturístico, a da pregação fiel, a da teologia” (RICOEUR, 1955, p.158). Daí surge “a pretensão endêmica das igrejas de recapitular todos os níveis de verdades em um sistema atual, que seja ao mesmo tempo uma doutrina e uma civilização” (1955, p.158) surge. É a tentativa medieval – tentação de todas as cristandades – de “associar a Palavra a um sistema do mundo, a  uma astronomia, a uma  física, a um sistema social” (1955, p.158). Na busca da unidade se expressa tanto uma tarefa grandiosa do homem como a falta ambígua que dá origem às paixões pelo poder, que se une à violência do poder clerical ou político. Para Ricoeur, “a paixão clerical é capaz de gerar todas as figuras fundamentais da mentira que voltará a inventar o totalitarismo político” (1955, p.159). Assim, a ideia de um “humanismo integral”, em que estariam situados harmoniosamente todos os níveis de verdade, realmente é uma miragem,  “o tempo ainda é tempo para o debate, o discernimento e a paciência” (1955, p.183).

Os outros três tipos de relação entre fé e política são maneiras muito diversas de crítica e superação desta tentação pré-moderna. Na segunda, temos o cristianismo reformado, sustentado pela renovação que significou a doutrina social da igreja desde a Rerum Novarum até a Caritas in Veritatis. A resposta do catolicismo social às urgências da questão social é contundente e inovadora: a tomada de consciência da questão proletária, da pobreza e injustiça; um medo do abandono massivo da fé e da Igreja pelas massas proletárias, seduzidas pelos apóstolos da “fantasia do socialismo” (RN n.11); uma ruptura com os partidos católicos conservadores, que até então eram o único canal legítimo dos cristãos na política, validando o pluralismo cristão na política; um meio-termo entre o capitalismo industrial injusto e alternativa marxista, que é alimentada pela social democracia, o humanismo cristão e o magistério papal. “A doutrina social católica, que se desenvolveu gradualmente, tornou-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado” (BENTO XVI, 2005).

Se analisarmos especificamente a relação desta teologia reformada com o poder, vemos que, para ela, o poder é um instrumento de serviço. Estima-se que é um bem, mas não um bem último, mas que serve a bens superiores. O questionamento e a suspeita sobre a distribuição do poder e sua origem na história são fracos, mas, ao contrário da figura anterior, existem. Como o poder é “para o serviço”, o importante é a forma como ele é usado: a justiça de seu uso é dada por sua orientação para o bem. Os cristãos são chamados a servir ao bem comum e, a partir dos valores do Evangelho e da doutrina social, um cristão saberá como fazê-lo. Usar o poder ou assumir  o poder que se tem não só é legítimo, mas é um dos maiores serviços que podem ser feitos. “A maior vocação depois do sacerdócio” – disse  Santo Alberto Hurtado; “a expressão máxima da caridade” – afirmou  Paulo VI.

A terceira maneira de relacionar fé e política é expressa pelo surgimento de um cristianismo revolucionário, que com a TdL expressa o surgimento de um cristianismo libertador que critica não só o catolicismo conservador e reformado, mas, também, o catolicismo popular. Enquanto o primeiro é cúmplice das injustiças e o segundo não é a solução certa para superá-las,  a “religiosidade popular” é acusada duramente de alienar as pessoas. Mas a religião popular, que foi alvo de muitos ataques na primeira etapa da TdL, gradualmente foi sendo revalorizada nas fases posteriores. Uma evolução influenciada tanto pela crise no uso das mediações analíticas quanto pela maturidade que o movimento vai alcançando, produto dos questionamentos e do diálogo eclesial. Também foi influenciada pelo surgimento de uma teologia da cultura, que mostrava como a leitura da realidade ficava limitada quando, ao enfatizar as variáveis ​​sociopolíticas e econômicas, se eclipsava a profundidade da cultura e da religião latino-americanas. A teologia do povo, contemplada pelo papa Francisco, continua atenta ao discernimento entre os valores da fé, da solidariedade e da sabedoria de uma “cultura popular evangelizada” e os “pontos fracos que ainda têm de ser curados pelo Evangelho” (Evangelii Gaudium n.68-69). A tipologia de Scannone, que mencionamos anteriormente, já mostrou duas versões da teologia latino-americana, que, para ele, são duas versões da TdL. Para outros, as possibilidades oferecidas por uma teologia da cultura são o modo de combater os discursos liberacionistas. Alguns dizem que todo o documento de Puebla é o resultado dessa luta entre culturalistas e liberacionistas. O debate promoveu o engano de aparentar, em algum momento, que existia oposição entre a libertação dos pobres e a evangelização da cultura. O medo de um neoclericalismo de esquerda surgiu naqueles que temiam que a libertação cristã fosse reduzida à emancipação política. A acusação mais incisiva não vem de conservadores e reformados, mas do cristianismo radical, a quarta figura a ser discutida.

Se nos concentrarmos na questão do poder, vemos que essa teologia tem sido alimentada pelas novas teologias políticas de Moltmann, Pannenberg e Metz. Em todas elas existe uma crítica para a distribuição do poder dominante e uma luta pela reversão do status quo. Não só importa que o poder esteja a serviço do bem comum; nem se sua justiça será valorizada só porque simplesmente serve ao bem. É criticada e suspeita uma atitude muitas vezes ingênua e ideológica que não leva em conta a origem desse poder. Tal como se distribuem os outros bens, o poder deve também ser distribuído de forma justa. A pobreza é a falta de poder e as várias lutas pelo reconhecimento e a emancipação dos mais desfavorecidos procuram reverter esta situação e colocar os pobres em uma posição diferente, não como meros objetos, mas como sujeitos.

O panorama não estaria completo se não nos referíssemos a uma quarta possibilidade nas relações entre fé e política. O cristianismo radical não se situa nos quatro tipos de catolicismo que Trigo enunciava na década de setenta, mas tem alguma sintonia com algum dos oito tipos de catolicismos que descreve nos anos noventa (TRIGO, 2004). Tipologia ampliada, mostrando por um lado a fragmentação e pluralização do catolicismo e, por outro lado, a perda de hegemonia, especialmente com o crescimento do pentecostalismo, mas também com a presença de religiões autóctones e os novos movimentos religiosos. Apenas a alternativa radical, que tem sua origem nas denominações anabatistas, quer evitar tanto a proximidade (e às vezes cumplicidade) com o poder que normalmente tem o catolicismo, como a distância (e às vezes submissão) que, seguindo a tradição protestante, caracteriza o pentecostalismo.

O cristianismo radical faz uma crítica completa do poder. O poder pode ser um bem, mas apenas em referência a Deus e por ele limitado. O poder de uns é sempre à custa dos outros. Em contrapartida, o Evangelho é um serviço que não é feito de cima para baixo; um serviço sem mais poder do que a força do Espírito. Ele defende um igualitarismo radical. À medida que os poderes deste mundo estão obsoletos, a única política é escatológica (1Cor 1-2), em uma vida alternativa, que não tem a intenção de escapar deste mundo, mas viver já a lógica do Reino. A comunidade cristã é testemunha do mundo real e não cúmplice deste mundo que é lixo .

O cristianismo radical tende a posições anárquicas, promove um pacifismo radical e desconfia totalmente do Estado. William Cavanaugh explica que o estado moderno deve ser entendido como uma soteriologia alternativa à da Igreja. É uma invenção dos últimos quatro séculos. “Um poder abstrato e centralizado que mantém o monopólio da coerção física dentro de um território” (CAVANAUGH, 2007, p.24) Depois de mostrar o relato cristão e o do Estado, analisa o mito das “guerras de religião”, e refuta a interpretação usual, mostrando que essas guerras não foram causadas ​​pela religião, mas visavam a própria criação da religião. Rejeita o “mythos da salvação pelo estado”, adotado por muitos cristãos que se submetem às suas práticas e até mesmo entregam seus corpos para a guerra, “na esperança de alcançar a paz e a unidade prometidas pelo estado. O que se tentou mostrar é que o mythos do estado e a religião do estado são distorções da nossa esperança, e que a tradição cristã fornece recursos para a resistência” (CAVANAUGH, 2007, p.62). Foi Antonio González que, criticando frontalmente a TdL,  aprofundou as motivações teológicas do cristianismo radical (Teología de la praxis evangélica, 1999; Reinado de Dios e imperio, 2003; El evangelio de la paz y el reinado de Dios, 2008).

2.3 A teologia política: as buscas da teologia da libertação e da nova teologia política

As quatro possibilidades de relação entre fé e política oferecem um panorama fenomenológico que deve ser enriquecido com uma reflexão crítico-hermenêutica sobre as implicações políticas da fé cristã. Nós a fazemos tendo em conta não só a renovação teológica  conciliar, mas também a virada hermenêutica da razão contemporânea.  Os desafios da secularização – como também os da libertação –  são resolvidos não com “uma teologia do cosmos, nem uma teologia transcendente da existência humana, mas com uma teologia política” (GEFFRÉ, 1972, p.113). “O denominado problema fundamental hermenêutico da teologia não é propriamente  a relação entre teologia sistemática e teologia histórica, entre dogma e história, mas entre Teoria e Práxis, entre a inteligência da fé e a prática social” (METZ, 1971, p.146).  A política – a práxis, o evento histórico –  aparece aqui como a terceira metáfora substitutiva tanto da substância dos antigos, como do sujeito dos modernos. Já não basta a teologia existencial e  “antropocêntrica”, centrada no presente e em um assunto abstrato, com concepções individualistas e idealistas (mesmo de certos personalismos e da teologia transcendental), que tendem a permanecer distantes do mundo e da história. Este terceiro ponto requer a compreensão do mundo e da Igreja como a história, o político como mediação do ser humano e uma teologia política não no sentido regional – como a teologia do “trabalho” ou do “desenvolvimento” – mas como uma teologia fundamental que leve a sério a dimensão escatológica do cristianismo. O programa de teologia política de Johann Baptist Metz contemplará, por um lado, o momento negativo de criticar a tendência de reduzir a fé cristã à esfera privada e, por outro, “a tarefa positiva (política) para determinar um novo gênero de relações entre a religião e a sociedade, entre a Igreja e a realidade pública social, entre a fé escatológica e a prática social” (METZ, 1968, p.385).

É o caminho que seguiu a TdL na AL: “Pela inesperada brecha aberta por Bloch passa a atual teologia de esperança.  J. Moltmann e W. Pannenberg encontraram, nas análises de Bloch, categorias que lhes permitem pensar alguns grandes temas bíblicos: escatologia, promessa, esperança” (GUTIERREZ, 1990, p.255-256). À pergunta de Kant sobre “o que me é permitido esperar?” Bloch respondeu: “onde há esperança, há também a religião”. “Esperar não é saber o futuro, mas para estar pronto, em atitude de infância espiritual, para acolhê-lo como dom. Mas esse dom é acolhido na negação da injustiça (…) e na luta pela paz e fraternidade. É por isso que a esperança cumpre uma  função mobilizadora e libertadora da história (…) Peguy dizia como a pequena esperança, que parece ser impulsionada por suas duas irmãs mais velhas, a fé e a caridade, é de fato quem as arrasta” (GUTIERREZ, 1990, p.258). Gutierrez sugeriu que a passagem da insistência na ortodoxia às preocupações pela ortopráxis está relacionada com a passagem do primado da fé ao “primado da caridade”. São talvez os impasses da práxis (a afirmação de autojustificação, a redução à ética etc.) que fizeram  acontecer uma nova primazia: “a da esperança, que libera história graças à sua abertura ao Deus que vem” (1990, p.259).

Entre as muitas críticas que a nova teologia política recebeu, nos interessam as feitas pela TdL, considerando que a política, nos escritos de Metz, ainda se move em um campo um tanto abstrato. Expressando sua estima e sua dívida com essas teologias europeias e, depois de resenhá-las em sua obra fundadora, Gutiérrez explicita suas diferenças: “Lendo os trabalhos de Metz tem-se a impressão de uma certa insuficiência na sua análise da situação contemporânea. (Estar) longe da efervescência revolucionária que existe em países do terceiro mundo, não lhe permite assimilar profundamente a situação de dependência, de injustiça e de expropriação que vive a maioria da humanidade (…), nem (experimentar) a aspiração de libertação que vem das profundezas desse estado de coisas” (1990, p.266-267). Esse tem sido o desafio que a TdL quis assumir e, para além dos seus sucessos e limites, o empreendeu bebendo da renovação do Concílio e da recepção que dele fez o magistério latino-americano. Um esforço para compreender as relações entre fé e política a partir da situação no continente e no horizonte desta era hermenêutica da razão. Na verdade, as duas características fundamentais da TdL, a primazia do pobre e a primazia da práxis, situam-se neste terceiro paradigma do pensamento contemporâneo (GONZALEZ, 1993).

Uma teologia que quer articular as esperanças cristãs com as esperanças humanas, uma teologia da história que é realizada como teologia dos sinais dos tempos, é necessariamente provisória e deve reconhecer os novos desafios que ocorrem em um contexto muito diferente dos anos sessenta, quando ela nasceu. A queda dos socialismos históricos fez com que alguns acreditassem que a história havia chegado ao fim, graças à aliança entre o capitalismo financeiro e tecnológico e a democracia liberal. Mas essa ilusória  reconciliação final tem visto o surgimento de novas crises: financeira, com a crise do sistema econômico em 2008; ecológica, com a poluição e as alterações climáticas; bélica, com novas guerras após o ataque às torres gêmeas; civil, com a insatisfação e o desassossego expressos nas manifestações de 2011. Novas crises que se somam às antigas, que assolam há muito tempo o continente – a violência, tráfico de drogas, a corrupção – em um mundo que se mostra cada vez mais desigual e injusto, ao aumentar simultaneamente a pobreza injusta, o consumo e a concentração de renda.

As mudanças que ocorreram em nível mundial e continental nos últimos trinta anos obrigam as teologias  política e da libertação a se renovarem, a não se repetirem, a redescobrir a ação e a paixão de Deus em nossa história. Devem vencer a tentação de ser simplesmente teologias politizadas, novos clericalismos de esquerda ou progressistas, evitando tanto a abstração e a neutralidade como uma concretização  que leve à sacralização de uma teoria da sociedade, de um programa político ou de um projeto de ação em particular. “Uma teologia cristã que fosse apenas a justificação para a práxis de um grupo particular corre o risco de cair na ideologia” (GEFFRÉ, 1987, p.104). Também corre o risco de ser alvo das críticas daqueles que advertem para o perigo de transformar o cristianismo num novo tipo de pelagianismo, em mero compromisso moral com alguma causa que esteja na moda.  A justificação pela fé e não pelo cumprimento da lei, a superação do “sistema das retribuições e de toda a lógica da autojustificação (Col 2,14)” (GONZALEZ, 2008, p.12) é a chave para o Evangelho que o cristianismo radical  nos recorda: abandonar “a velha pretensão adâmica de viver dos resultados das próprias ações” (GONZALEZ, 2008, p.12). É também o que parece advertir  Metz quando indica que a historicidade, como entrada do tempo tanto na fé quanto na política, implica a superação de toda  identidade, como totalização ou coincidência entre o real e o racional. A novidade da consciência histórica e hermenêutica é o abandono da grande tentativa hegeliana, mostrada agora como uma grande tentação (RICOEUR, 1985). Metz argumenta que o desafio de fazer uma “teologia depois de Auschwitz” – e na AL “depois de Ayacucho” – significa, em primeiro lugar, “aceitar finalmente o surgimento da história concreta no logos da teologia e a consequente experiência teológica da não identidade” (METZ, 2002, p.142). Pela mesma razão Gutiérrez, em seu prefácio “Olhar longe” indica que a teologia, se quer permanecer fiel a Deus, à Igreja e ao povo, longe de ser uma mera repetição, é um amor que se aprofunda e varia a forma de sua expressão (1990, p.53).

Eduardo Silva S.J. Universidade Católica de Chile e Universidade Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol

3 Referências bibliográficas

Textos magisteriais:

BENTO XVI. Mensaje de navidad, 22 de diciembre, 2005.

BENTO XVI. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso en la Universidad de Ratisbona (Regensburg), 12 de septiembre 2006.

BENTO XVI. Caritas in veritate, 2009.

CELAM. Documentos de Medellin, 1968; Puebla, 1980; Santo Domingo, 1992; Aparecida, 2005.

FRANCISCO. Lumen Fidei, 2013.

FRANCISCO. Evangelii Gaudium, 2013.

JOÃO PAULO II. Catechesi Tradendae,1979; Encíclica Slavorum Apostoli, 1985; Redemptoris Missio, 1990; Fides et ratio, 1998.

JOÃO XXIII. Gaudet Mater Ecclesia (GME), 11 de octubre de 1962.

PAULO VI. Evangelii Nuntiandi, 1975.

RELATIO SYNODI sobre la familia, 7 noviembre, 2014.

Outros textos:

ANSELMO, S. Prosologio.

BOFF, L. Nueva Evangelização. Paulinas, 1991.

CHENU, M.-D. La Parole de Dieu, I. La foi dans l’Inteligence; II. L’Evangile dans les Temps. Paris: Editions du Cerf, 1964.

DE LA GARZA, M. T. Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente dese el margen. Barcelona: Anthropos,  2002.

ELLACURIA, I. Historicidad de la salvación cristiana.  In: ELLACURIA, I.; SOBRINO,  J. Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación. Madrid: Trotta, 1994. p.323-372.

ESTRADA, J. A. Dios en las tradiciones filosóficas. 2 – De la muerte de Dios a la crisis del sujeto. Madrid: Trotta, 196.

GEFFRE, C. Un nouvel age de la théologie Paris: Editions du Cerf, 1972.

GEFFRE, C. Le christianisme au risque de l’interprétation. Paris: Editions du Cerf, 1987.

GEFFRE, C. L’entrée de l’hermenéutique en theologie. In: DORE, J. (dir.) Les cens ans de la faculté de theologie. Paris: Beauchesne, 1992.

GONZÁLEZ, A. El significado filosófico de la teología de la liberação. In: COMBLIN, J. et al. Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. Madrid: Trotta, 1993. p.145-160

GONZÁLEZ, A. El evangelho de la paz y el reinado de Dios. Buenos Aires: Kairos, 2008.

GREISCH, J. L’age herméneutique de la raison.  Paris: Editions du Cerf, 1985.

GREISCH, J. Comprendre et interpréter. Le paradigme herméneutique de la raison. Paris:  Beauchesne, 1993.

GUTIÉRREZ. G. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 1972 (1990).

HÜNERMANN, P. El Vaticano II como software de la iglesia actual. Santiago: UAH, 2014.

KANT, E. Critica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila, 1991.

KNAUER, P. Para comprender nossa fé. México: U. Iberoamericana, 1989.

METZ, J. B. El problema de una “teología política”. Concilium, n.36, 1968. p.385-403.

METZ, J. B. Teología del mundo. Salamanca: Sígueme, 1971.

METZ, J. B. Dios y tiempo. Nueva teología política. Madrid: Trotta, 2002.

NOEMI, J. Interpretação teológica del presente. Introdução al pensamiento de Paul Tillich. Anales de la Facultad de Teología UC (26), 1975.

NOEMI, J.  Evangelho y libertad. In: ______. ¿Es la esperanza cristã liberadora? Santiago: Paulinas,  1990. p.11-24. (também em: NOEMI, J. Evangelização de la cultura. Presupuestos. Teología y Vida n.19, 1978. p.73-83).

RATZINGER, J. Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolíticos del estado liberal. In: HABERMAS, J.; RATZINGER, J. Entre razão y religión. Dialéctica de la secularização. FCE, 2008. p.35-54.

RAWLS, J. Teoría de la justicia. Cambridge: Harvard university press,1977.

RICOEUR, P. Philosophie de la volonté. 1-Finitude et Culpabilité 2-La Symbolique du mal. Paris:  Aubier, 1960.

RICOEUR, P. Temps et récit III. Le temps raconté. Paris:  Seuil, 1985.

RICOEUR, P. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 1990a.

RICOEUR, P. Amour et Justice. Paris: Seuil, 1990b.

RICOEUR, P. Vérité et mensonge. Esprit, n.19. 1951. p.165-192. (Republicado em: Historia  verdade. Madrid: Encuentro, 1990c. p.155-164).

RICOEUR, P.  Ética y política. In: ______. Lectures2. La Contrée des philosophies. Paris: Seuil,  1992.

RICOEUR, P. Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris: Seuil, 1994.

RICOEUR, P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris: Esprit, 1995.

RICOEUR, P. Le juste 2. Paris: Esprit, 2001.

ROLFÉS H. Nueva Evangelização. In: ROLFÉS, Hanni; y otros. La Nueva Evangelização. Reflexiones, experiencias y testimonios desde el Peru. Lima: CEP, 1992.

SCANNONE J. C. Teología de la liberação y praxis popular. Salamanca: Sígueme, 1976.

SCANNONE J. C. Discernimiento filosófico de la acção y pasión históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina. Barcelona: Anthropos, 2009.

SOBRINO, J. Teología en un mudo sufriente. La Teología de la liberação como intellectus amoris. In: ______. El principio misericordia. Santander: Sal Terrae, 1992. p.47-80.

TAYLOR, C. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

TRIGO, P. Fénomenología de las formas ambientales de religión en América Latina. In: DURAN, V.; SCANNONE, J. C.; SILVA, E. (comp.) Problemas de filosofía de la religión desde América Latina. Bogotá: Siglo del Hombre, 2004. p.37-121.

VERDUGO, F. Relectura de la salvação cristã en Juan Luis Segundo. Anales Teología UC, 2003.

Sumário

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

1.2 Uma virada para a beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural

2 Fé e cultura

2.1 Evangelização da cultura e inculturação da fé

2.2 A Palavra encarnada: a dialética entre a verdade imutável e sua expressão cultural

2.3 Toda cultura é “ad-evangelho” e todo Evangelho é transcultural

3 Referências bibliográficas

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

 1.1 Introdução

A relação da fé cristã com a razão, a política e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metafísica da substância dos antigos quanto a metafísica do sujeito dos modernos. A filosofia clássica nos ensinou com os transcendentais do ser, que, além de ser uno, é simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna, com o pensamento transcendental de Kant, pergunta pelas faculdades que tem o sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar o belo. Pelas virtudes teologais, nós sabemos que o dom da fé é sempre uma fé que crê, que ama e que espera. Podemos, então, vincular a fé que crê à verdade e ao conhecimento, a fé que ama ao bom e à ação ética, e a fé que espera à beleza e ao gosto poético. A consideração da passagem desde a metafísica clássica até a redução moderna – que contrasta a fé apenas com a ciência, com o dever moral e a teleologia – nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da crítica como as tentações de voltar atrás, ao refugio pré-moderno: “Não nos encoraja a nostalgia das Atlântidas submersas, mas a esperança de uma recriação da linguagem; para além do deserto da crítica, queremos ser novamente interpelados” (RICOEUR, 1960). A fé cristã é novamente interpelada pela virada hermenêutica da razão contemporânea (GREISCH, 1993), pelo grande acontecimento de graça que significou a renovação do Concílio Vaticano II (HÜNERMANN, 2014) e pela plenitude da linguagem que se manifesta numa maior consideração da beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural. Como introdução às relações entre fé e cultura desenvolveremos brevemente a terceira interpelação, que manifesta a maior consideração da beleza e da poética em nosso tempo de pluralidade cultural que a mantida por antigos e por modernos.

1.2 Uma virada para a beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural

Rawls começa sua Teoria da justiça afirmando que “a justiça é a primeira virtude das instituições sociais como a verdade é a primeira virtude das teorias”. As ideias de verdade e justiça presidem, respectivamente, a filosofia teórica e a filosofia prática. No entanto, neste esquema que distingue na razão o teórico do prático, que bebe da moderna crítica kantiana e segue a esteira dos clássicos  transcendentais, falta ainda a ideia do belo.

A crítica do juízo dos modernos e a ideia de beleza dos antigos parecem completar o panteão das possibilidades da condição humana. A fé cristã, que aqui relacionaremos com o saber racional, com o agir político e com o valor cultural, tem uma especial conexão com a beleza, além daquelas que tem com a verdade e a bondade. “É preciso partir da escuta das pessoas e dar razão da beleza e da verdade de uma abertura incondicional à vida” (Relatio Synodi, 2014). É conveniente esboçar um mapa para nos orientar no vasto território onde estas relações se situam hoje.

Verdade, bondade e beleza, os transcendentais do ser, são reformulados com as três perguntas – que podemos conhecer?, que devemos fazer? que é possível esperar? – que Kant responde com as três críticas. Verdade e justiça claramente têm a ver com as duas primeiras. A beleza merece uma breve explicação. Na crítica do juízo, a faculdade de julgar, já não determinante, mas reflexiva, vê no princípio teleológico a possibilidade da ordem, da totalidade e do sentido na experiência estética e na organização da vida. O próprio Kant vincula a faculdade do julgamento reflexivo com a filosofia da cultura e Cassirer fez considerações notáveis a esse respeito. Podemos, portanto, colocar sob o patrocínio desses três princípios (a razão teórica, a razão prática e a faculdade de julgar), destas três dimensões (do saber, da ética e da poética), dos três transcendentais, as questões referidas à  razão, à política e à cultura, que queremos vincular à fé cristã.

Estimamos, ainda, que estas relações são enriquecidas quando vinculadas ao conjunto de virtudes teológicas. Dado que, como acabamos de mencionar, o dom da fé é sempre uma fé que crê, ama e espera, podemos apoiar a hipótese que cada virtude teologal tem um vínculo mais forte com algum dos três transcendentais do ser: a fé com a verdade, o amor com o bem e a esperança com a beleza. Mas, além de perceber as relações da fé com esses três tópicos – razão, política e cultura – nos interessa particularmente destacar a dimensão que o pensamento moderno tinha deixado na sombra. Não é por acaso que esta redescoberta da beleza e da poética ocorre no momento em que as reduções modernas, que têm favorecido a unidade abstrata e uma razão sem atributos, perdem terreno para a valorização da diferença e do pluralismo cultural. Felizmente na teologia contemporânea, também podemos encontrar esse maior apreço pela estética. Assim, a trilogia de Hans Urs von Balthasar foi capaz de favorecer como ponto de partida uma estética teológica que depois será continuada com uma teopragmática e uma teológica. Sua notável iniciativa nos ensinou que o dom de Deus se manifesta como belo, ele é dado como bom e é dito como verdadeiro. Jon Sobrino também entende a teologia como intellectus amoris, que implica um intellectus justitiae e um intellectus gratiae, que deve se relacionar com um intellectus spei, para poder ser realmente intellectus fidei (SOBRINO, 1992). São esforços teológicos em sintonia com o Concílio Vaticano II, na tentativa de passar de uma Igreja europeia ocidental para uma igreja que, pela primeira vez, se autocompreende como mundial e em diálogo com todas as culturas.

2 Fé e cultura

2.1 Evangelização da cultura e inculturação da fé

A fé não pode buscar a inteligência e a justiça se não se encarna nas diferentes culturas. Às expressões “a fé na inteligência” e “o evangelho no tempo”, se deveria adicionar a raiz de ambas, que Chenu recorda: “o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1, 14). O “Verbo encarnado” pode ser uma expressão propícia para indicar as relações da fé com a cultura, que busca uma cultura evangelizada e uma fé inculturada.

A preocupação com a evangelização da cultura e a inculturação da fé teve uma série de marcos doutrinários importantes desde o Vaticano II até hoje. Nesse Concílio há vestígios da virada que significa compreender a cultura, já não só na sua definição tradicional clássica (criação elevada do espírito humano manifesta no saber filosófico humanista, no direito, nas artes – e que é muito típica das elites mais refinadas), mas, graças às contribuições das ciências sociais e humanas, como um modo de viver, habitar e cultivar que têm os diferentes povos ou sociedades. A valorização positiva da diversidade cultural rompe com o eurocentrismo que, considerando o restante como bárbaros e não cultos, impõe as aspirações e os padrões normativos de uma cultura hegemônica que se considera universal. Pelo contrário, hoje podemos definir a cultura como tudo o que o homem e a mulher vêm “cultivando”, o que vêm semeando, colhendo, produzindo. De acordo com a UNESCO, a cultura é entendida como o modo de convivência.

Apesar das ambiguidades que ainda se encontram na Gaudium et Spes, no longo capítulo intitulado “A conveniente promoção do progresso cultural”, que fala de cultura de modo equivalente a “mundo”, ambos designam “o objeto elementar ao qual está referida a Igreja. Cultura, como mundo, é o polo em referência ao qual se define o próprio ser ad extra da Igreja” (NOEMI, 1990, p.12). Esta eclesiologia que faz uso da noção de cultura para falar da sua relação com o mundo contemporâneo, que também está na LG e AG, só se desenvolverá fortemente com a Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi, fruto posterior do sínodo de 1974 dedicado à Evangelização. Como a Assembleia não conseguiu produzir um documento de consenso, a tarefa foi confiada a Paulo VI. A virada delineada no Concílio, reconhecendo o pluralismo cultural, atingiu, aqui, uma orientação decisiva: “A ruptura entre Evangelho e cultura é, sem dúvida, o drama do nosso tempo, como foi também no passado. Por isso, devemos fazer todos os esforços para garantir uma generosa evangelização da cultura, ou, mais corretamente, das culturas” (EN n.20).

Os destinatários da evangelização ainda são as pessoas, mas agora também as culturas, porque devemos “alcançar e transformar, com a força do Evangelho, os critérios da justiça, os valores determinantes, os pontos de interesse, as linhas de pensamento, as fontes inspiradoras e os modelos de vida da humanidade”, porque não importa evangelizar superficialmente, “mas de uma maneira vital, em profundidade e isto até as suas próprias raízes, a civilização e as culturas do homem” (EN n.18-20). Neste processo, cada igreja particular tem uma função tripla: “assimilar o essencial da mensagem do Evangelho”, “transpô-la sem a menor traição (…) para a linguagem que essas pessoas entendem, (…) e proclamá-la nessa mesma linguagem” (EN n.63). Para alguns, essa teologia de uma Igreja multicultural não foi superada por qualquer outro documento oficial, e seria o melhor que temos sobre o assunto. João Paulo II, que como cardeal participou decisivamente na sua redação, considerou desde o início do seu pontificado que “o diálogo da Igreja com as culturas do nosso tempo é o terreno vital onde se joga o destino do mundo no final deste século XX”. Duas contribuições são dignas de consideração. A primeira é o uso do termo “inculturação” já na precoce Catechesi Tradendae de 1979, retomada na encíclica Slavorum Apostoli, em 1985: “A inculturação é a encarnação do Evangelho nas culturas nativas e a introdução destas culturas na vida da Igreja” (n.21). Francisco confirmou recentemente esta ideia na Evangelii Gaudium, afirmando que “é imperativa a necessidade de evangelizar as culturas para inculturar o Evangelho” (n.69). A segunda é o seu constante apelo pastoral para uma “nova evangelização”. Este repetido slogan papal foi proclamado pela primeira vez no Haiti em 1983, desenvolvido na Redemptoris Missio, em 1990, e acolhido em Santo Domingo, em 1992. “Em nome das nossas Igrejas particulares da América Latina e do Caribe nos comprometemos a: 1. uma Nova Evangelização dos nossos povos; 2. uma promoção integral dos povos latino-americanos e caribenhos; 3. uma evangelização inculturada” (SANTO DOMINGO, Conclusões).

Além do debate sobre os êxitos e os limites da primeira evangelização (BOFF, 1991), alguns argumentam que esta “nova evangelização” já estava acontecendo na AL, antes do chamado que o Papa dirigiu à Igreja universal. “Não é apenas um projeto para o futuro. É uma realidade em curso a partir dos anos 60. Seu maior símbolo é Medellín, ampliado e aprofundado em Puebla, mas o processo começa com o Vaticano II, passando pela (…) Evangelii Nuntiandi” (ROLFES, 1992, p.16). Um processo no qual “surgiram novas formas de viver o Evangelho na Igreja (CEBs), novos métodos de evangelização (a partir da opção preferencial pelos pobres), novas expressões litúrgicas e de reflexão da fé (teologia da libertação )” (VERDUGO, 2003, p.28).

Na América Latina, essa preocupação da EN pela evangelização da cultura foi fundamental no documento de  Puebla. As relações entre fé e cultura em Puebla, e em geral no magistério latino-americano, merecem um desenvolvimento particular com um verbete próprio nesta Enciclopédia. O mesmo seria necessário sobre a evolução e os problemas decorrentes do termo “inculturação da fé”, como sobre o movimento teológico que se autodenomina  “teologia contextual” (BEVANS, 1992),  “teologia local” (SCHREITER, 1993), ou “teologia da inculturação” (SHORTER), teologias que insistem que a teologia deve ser sempre contextual, local ou inculturada.

2.2 A Palavra encarnada: a dialética entre a verdade imutável e sua expressão cultural

Contudo, a maior mudança que o magistério e a teologia pós-conciliar propiciam não está em  uma nova compreensão do que são as culturas. A maior diferença é teológica e tem a ver com a questão decisiva que orienta nossa indagação: a historicidade da fé e do Evangelho. Vale a pena voltar a ouvir as conhecidas palavras de João XXIII ao inaugurar o Concílio:

É necessário que esta doutrina, verdadeira e imutável, que deve ser fielmente obedecida, seja aprofundada e exposta de acordo com as necessidades de nosso tempo. Na verdade, uma coisa é o depósito da fé, isto é, as verdades que contém nossa venerável doutrina, e outra diferente é a maneira como são enunciadas estas verdades, preservando, no entanto, o mesmo sentido e significado (GME, 1962).

A distinção papal entre “a verdade imutável” e “o modo como são enunciadas estas verdades” lembra o ditado clássico sobre as afirmações dogmáticas que “não terminam no enunciado, mas na coisa” e a distinção, também clássica, do filósofo Gottlob Frege, entre sentido e referência (Sinn und Bedeutung), que influenciou tanto a fenomenologia de Husserl, quanto a filosofia da linguagem de Wittgenstein: uma coisa é aquilo a qual me refiro e outra é o modo de dizê-la. O referencial da Escritura, o dogma, a verdade imutável, é o próprio Deus que se autocomunica pelo Espírito no seu único Filho, Jesus Cristo, o Senhor: “O único sujeito que nos foi dado” – diz Bento XVI, precisamente comentando as palavras inaugurais do Concílio. Propõe  distinguir entre “as formas concretas que dependem da situação histórica e, portanto, estão sujeitas a alterações” e “os princípios [que] expressam o aspecto duradouro, permanecendo no fundo e motivando a decisão de dentro” (BENTO XVI, 2005 ). A distinção permite-lhe explicar as mudanças que o Concílio promoveu, que parecem estar em descontinuidade com uma parte da tradição.

Assim, as decisões substantivas podem permanecer válidas enquanto as formas da sua aplicação a novos contextos podem mudar (…) O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e certos elementos essenciais do pensamento moderno, revisou ou mesmo corrigiu algumas decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade manteve e aprofundou a sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade (BENTO XVI, 2005).

A distinção entre a verdade que permanece e sua expressão contingente, ou entre “os princípios” duradouros e substanciais e “as formas concretas”, é fundamental para compreender –para distinguir e vincular – o Evangelho e a maneira como as diferentes culturas o vivem e expressam. No entanto, esta distinção entre o imutável e permanente (da verdade e os princípios), por um lado,  e o contingente e mutável (da expressão e as formas concretas), por outro, pode deixar de ser uma simples oposição e passar a articular-se dialeticamente graças ao novo horizonte da historicidade, tanto da fé quanto da cultura. Para esta finalidade, filosoficamente, ajuda colocar no mesmo nível a verdade e a beleza, como momentos segundos em referência a um momento primeiro, que Ricoeur chamou de função meta (1995). Do mesmo modo, em teologia, podemos colocar no mesmo nível a verdade e sua expressão, distinguindo-a da experiência primeira de comunicação de Deus com o dom da fé. É o que fazemos, ligando o Evangelho primeiramente a Deus e as culturas com suas verdades e expressões ao ser humano. São estas distinções e ligações que são esclarecidas neste novo horizonte do pensamento contemporâneo e na renovação teológica que implica pensar a historicidade do Evangelho e da fé.

2.3 Toda cultura é “ad-evangelho” e todo Evangelho é transcultural

É preciso, primeiro, reconhecer a distinção fundamental entre Evangelho e cultura para, em seguida, verificar suas ligações e mediações. Juan Noemi (1990, p.11-24) nos diz que “a raiz da diversidade é estabelecida no nível dos diferentes sujeitos”: enquanto a cultura é o cultivo do mundo “operado pelo humano”, o Evangelho é o bom anúncio “operado radicalmente  por Deus” (p.13). Esta referência radical do Evangelho a Deus – de “Deus, sujeito do Evangelho” – é uma verdade que se resume a uma condição implícita quando se insiste “sobre o papel que cabe aos sujeitos instrumentais e secundários no anúncio evangélico” (p.13). Uma insistência que pode fazer esmaecer o fato de que também Deus “é o objeto próprio do Evangelho”. Mas esta diversidade radical entre Evangelho e cultura, relacionada à diversidade de sujeitos que operam, é básica, mas não “ab-soluta”. Se Deus “falou-nos no Filho” (Heb 1,2-3), Jesus é o meio pelo qual Deus nos fala. Este é o ponto de partida da EN: “O próprio Jesus, Evangelho de Deus, foi o primeiro e o maior dos evangelizadores” (EN n.7). A eclesialidade constitui um momento posterior. “A realidade de Deus como sujeito do Evangelho é mediada por Jesus e pela Igreja” (NOEMI, 1990, p.15).

Um processo inverso ocorre com o outro polo, em que o ser humano é o sujeito próprio da cultura. A verdade é que o desenvolvimento do ser humano no mundo não se dá separado de Deus. A cultura é do humano e o humano é de Deus. Não se dá uma antinomia, pois o mandato para cultivar o jardim é feito através da capacidade autônoma que o mesmo Deus deu ao ser humano na criação. “Nem Deus é sujeito absoluto do Evangelho, nem o homem da cultura. O evangelho acontece através do homem Jesus e dos homens que constituem a Igreja. A cultura do homem acontece como força de Deus inscrita na condição de criatura do homem” (NOEMI, 1990, p.15). Descartando que a diferença seja oposição (que o Evangelho seja “a-cultural” e que a cultura seja “a-evangélica”), Noemi conclui que o “Evangelho se  diferencia da cultura como transcultura e a cultura se diferencia do Evangelho como ‘ad-evangelho’, isto  é, como algo que tende ao Evangelho” (p.17). Evangelho como transcultura “significa que a expressão de Deus, ao ser dada por Jesus e sua Igreja, assume elementos culturais, mas não se dissolve neles,  mas os ultrapassa” (NOEMI, 1990, p.16).

Assim, Jesus de Nazaré assumiu e atuou na cultura judaica de seu tempo. Também a Igreja ao longo de sua história tem assumido e atuado nas várias culturas em que se encarnou. Nenhuma delas é indiferente ao Evangelho, mas encarnações sucessivas e, no cenário atual do pluralismo cultural, encarnações simultâneas. Tanto a crítica à denominada helenização do Cristianismo, que considera uma depravação do Evangelho sua passagem do judaísmo ao helenismo, como as nostalgias pela cultura ocidental cristã, seja a cristandade medieval ou outra, além de românticas são idólatras, pois absolutizam uma cultura determinada.

Essa absolutização envolve a não aceitação dos “círculos hermenêuticos inerentes para a constituição escriturística da fé judaica e cristã” (RICOEUR,1994, p.268). É conveniente que reparemos nesses círculos constituintes, pois mostram com nítida clareza o caráter histórico do Evangelho: 1) o círculo entre Palavra e Escritura (por um lado o próprio Jesus interpreta a escritura de Israel e a aplica para si mesmo, por outro lado, a comunidade apostólica, reconhecendo-o como a Palavra de Deus definitiva, dá origem a uma segunda escritura); 2) o círculo entre a Palavra e a Escritura, juntas, e a comunidade eclesial (a Bíblia é o espelho no qual a igreja se reconhece e ao interpretá-la gera uma tradição teológica e magisterial que permite compreender-se a si mesma); 3) o círculo existencial em que cada crente é confrontado com a pregação eclesial que o desafia a compreender a sua vida a partir da revelação de uma Palavra, que vem através da Escritura e da tradição, e a apropriar-se dela na fé. Em cada um desses três círculos, a Palavra de Deus está frente a outro (a marca das escrituras, a comunidade confessante, cada crente), que a encarna, a intermedia e a amplia. Uma ampliação que inclui tanto a cultura com a qual se escreve a Escritura como a cultura da qual participa a comunidade confessante e cada crente que a interpreta. Temos aqui a tensão clássica entre Escritura e tradição. Por um lado, é preciso “proclamar a primazia das Escrituras sobre a tradição” e acolher a posição dos reformadores da Sola scriptura! (o que significa que ela tem a capacidade de interpretar a si mesma). Por outro lado, “é preciso confessar que uma Escritura virgem de toda interpretação é, estritamente falando, não detectável” (RICOEUR,1994, p.269). Evitando “a oposição entre a fidelidade ao texto original e a criatividade própria da história da interpretação” (RICOEUR,1994, p.269), a tradição não será a simples transmissão de um depósito imutável, mas a continua novidade de uma interpretação sem a qual a letra permaneceria morta. Assim Gregório Magno pode dizer que “a Escritura cresce com aqueles quem a leem”. É mais um importante ensino para a hermenêutica contemporânea: o texto está sempre disponível para que, em cada momento da história, a comunidade crente dele se  aproprie e, ao interpretá-lo, o atualize e amplie com a cultura de seu tempo.

No processo de formação da tradição é muito considerável o segmento representado pelos empréstimos das culturas adjacentes. As próprias Escrituras judaicas nasceram com a incorporação de conjuntos milenares vindos do Egito, da Mesopotâmia, da Pérsia e do encontro com o helenismo, que inicia “o longo diálogo entre Jerusalém e Atenas, do qual somos os herdeiros, seja aceitando-o  ou rejeitando-o” (RICOEUR,1994, p.269). A helenização do judaísmo ou a cristianização do helenismo não foi uma contaminação lamentável, mas um destino histórico que continuou com a incorporação de Aristóteles na Idade Média e, depois, de “Descartes e outros cartesianos, de Kant e de todo o idealismo alemão, sem esquecer os pós-hegelianos judeus do início do século XX, de Hermann Cohen a Mendelsohn  e Rosenzweig” ( RICOEUR,1994, p.270).

A transcendência do evangelho em relação à cultura não significa um docetismo cultural, em “que a cultura constitua uma aparência irrelevante, uma casca insignificante na qual se dá Evangelho” (NOEMI, 1990, p.16). O transcultural envolve um momento “in-cultural”. O momento “in-cultural” do Evangelho não deriva da mera impossibilidade que o Evangelho seja dado sem a mediação cultural. É positivamente baseado no fato de ser anúncio de Deus que se dirige ao ser humano e não a outro além deste. “A partir da transformação que produz a aceitação do Evangelho nenhuma atividade humana está isenta; nada do que é próprio do mundo” (NOEMI, 1990, p.17). O Evangelho estabelece uma transformação radical do sujeito da cultura; do homem tornado “nova criatura”. A novidade evangélica não o desenraiza deste mundo, não o dispensa de sua mundanidade. Ela oferece um novo horizonte às perspectivas humanas, sem excluir a tarefa temporária que corresponde a cada ser humano.

Cultura como “ad-evangelho” não significa negar a sua autonomia. Portanto, o desenvolvimento da cultura, que depende da capacidade que o ser humano tem de agir no mundo, não significa propriamente uma maior proximidade com o Evangelho. Temos como resultado uma consequência positiva e outra negativa.

Negativamente:

a ação mundana operada pelo homem não é equivalente à realização do homem (…) a inadequação entre o homem e a cultura reside na incapacidade permanente, crônica, do homem autoobjetivar-se univocamente, reside na realidade do pecado, que coloca toda a realização humana sob o signo da ambiguidade. É por isso que a cultura como objetivação autônoma do homem sempre envolve alienação. O homem que identifica sua realização com a objetivação, da qual é capaz autonomamente, termina sempre  alienado de si mesmo, porque busca completar-se na obra que  nunca o finaliza a si próprio (NOEMI, 1990, p.18-19).

 Ele tenta viver do fruto das suas mãos, do resultado das suas ações, pretende se justificar pelas suas obras.

Positivamente: “O ser humano não é definido como pecador, mas como uma criatura e orientada para Deus” (NOEMI, 1990, p.19). A aversão a Deus tem uma situação antecedente que é de conversão a Deus.

O ser para Deus, do homem, ficou alterado, desordenado, mas não foi aniquilado pelo pecado (…) A desordem não suprime a orientação radical do homem para Deus, nem concebe como alternativa uma conversão a Ele, independentemente da ordem criacional (…) A graça do Redenção possibilita que esta orientação para Deus não seja uma “paixão inútil” do homem; ela, no entanto, não isenta nem libera da inserção na ordem criacional ( NOEMI, 1990, p.19).

 A cultura é, portanto, um caminho inevitável na realização do ser para Deus do humano. O motivo é novamente o mesmo que explicava as relações da fé com a razão e com a política: “O  plano de salvação de Deus expresso no Evangelho não reduz ou suprime o desígnio inscrito em toda a criação” (NOEMI, 1990, p.20). Esta vinculação entre  criação e salvação, entre encarnação e cruz, faz com que a fé, ao mesmo tempo que não se identifique com alguma cultura, nunca esteja desvinculada, mas sempre encarnada em uma determinada cultura. A encarnação e a cruz também apontam a necessidade tanto de assumir e apropriar-se de aspectos da cultura quanto de enfrentar e padecer as contradições de sua própria cultura. Portanto, a fé se dará sempre de forma condicionada por uma forma de ser, que incentiva certos valores, que se expressa em algumas imagens, que encoraja certos comportamentos, que se sabe depositária de uma história. Algumas destas determinações são partes irrenunciáveis da Tradição e outras pertencem a determinadas tradições. Em cada momento histórico e cultural, é necessário discernir se esses costumes e linguagens, adequados para outros tempos, continuam sendo pertinentes para a cultura atual. Como dissemos na seção dedicada à fé e à razão, é fundamental distinguir entre o “verdadeiro escândalo” (o de Jesus, o da cruz) e o “falso escândalo” (formas e usos próprios de outros tempos, adequados para o passado, mas que no presente podem estar  sufocando o Evangelho).

A partir do exposto, podemos tirar algumas conclusões sobre o momento positivo e negativo dessa complexa  relação, em que há sempre um momento de  crítica e um momento de acolhida da cultura pelo Evangelho. Se a fé e o Evangelho negam e afirmam a cultura, será sempre necessário um discernimento capaz de distinguir entre diferentes culturas e reconhecer os aspectos que devem ser assumidos e os que devem ser criticados. Um discernimento que não  fazemos aqui, mas que uma teologia dos sinais dos tempos, como a nova teologia da história, precisa realizar (uma tarefa pendente e que deverá ser objeto de outro verbete nesta Enciclopédia). Por agora, terminemos com algumas conclusões a respeito do momento positivo e negativo dessa complexa relação que, embora tenha semelhanças óbvias com o que foi dito sobre a relação entre fé e razão, avançam mais decisivamente no que diz respeito às contribuições que o Evangelho é chamado a dar a cada cultura.

Em primeiro lugar, a diferença entre ambas não é uma simples oposição, nem uma mera contradição. A diferença do Evangelho envolve um sim e um não dialéticos sobre a cultura, que implica uma superação da cultura. Por um lado, “Evangelho é a negação da cultura, uma vez que nega a possibilidade da cultura como realização total do homem” (NOEMI, 1990, p.21). Não é uma negação indiscriminada de cultura, mas uma crítica a ela, como determinação dos limites que pode representar para o ser humano. Por outro lado, “Evangelho é a afirmação da cultura, uma vez que nega a possibilidade de uma realização do ser humano dissociada e alheia à ordem criacional” (NOEMI, 1990, p.21). Nem a negação nem a afirmação são  feitas em referência a um padrão ou modelo de cultura evangélica definível, nem relativas a um ideal abstrato que possa ser deduzido do anúncio evangélico.

Portanto, em segundo lugar, a “evangelização da cultura não é uma tentativa de impor um ideal cultural particular” (NOEMI, 1990, p.21). A cultura será negada ou afirmada na medida em que permita a realização do ser humano como ser orientado para Deus (estabelecido na criação, desordenado pelo pecado e possibilitado na sua atualização pela graça). O Evangelho é a negação ou a afirmação da cultura, se ela se fecha (impossibilitando) ou se abre (não impedindo) para um horizonte específico de liberdade.  Afirmação condicional porque permite a realização humana que transcende toda cultura e permanece aberta ao dom de Deus. Negação determinada da cultura porque é “negação daquilo que, em uma cultura, fecha e restringe um horizonte e um exercício concreto de liberdade” (NOEMI, 1990, p.22).

Em terceiro lugar, uma vez que a atualização do ser para Deus não ocorre à margem, mas na ação no mundo, o Evangelho, que possibilita essa orientação para Deus, tem uma função libertária na vida cultural. “Que o Evangelho seja garantia da liberdade do ser humano (…) não é uma concessão à consciência moderna pós-iluminista. A liberdade não é baseada em um a priori abstrato de autonomia, mas na orientação positiva e concreta do ser humano para Deus” (NOEMI, 1990, p.23). Ser para Deus é o que define radicalmente o humano segundo o Evangelho. A liberdade que o Evangelho garante não é a proclamação abstrata de um valor, nem um campo de escolhas possíveis, mas o resguardo de um horizonte definitivo de liberdade. É garantia absoluta (se baseia em Deus como destino e fim insubstituível) e concreta (denuncia tudo o que se opõe à busca desse propósito).

Finalmente, e em quarto lugar, “a cultura enquanto uma operação humana está sujeita a uma ambiguidade radical” (NOEMI, 1990, p.23). Toda cultura tende a esconder a sua ambiguidade (todas apelam a um ideal de humanidade) e isto constitui a falácia da cultura. “A falácia da cultura tem sua condição de possibilidade e não é senão uma manifestação do demônio, isto é, do mal que se objetiva como uma eficiência hipócrita e poderosa” (NOEMI, 1990, p.24). Sob o pretexto de ser um veículo de liberdade, envolve um mecanismo de destruição da liberdade. Quando a cultura é absolutizada e se torna um  “objeto objetivador” e alienante do ser humano, há um “demonismo cultural” (NOEMI, 1975, p.167-212). Portanto, a crítica evangélica da cultura não se reduz a um discurso  moralizante nem a meras exortações parenéticas. A denúncia profética do que há de pecado em uma cultura, de dominações políticas de um Estado, ou de patologias da razão em nosso mundo, se é evangélica vem sempre acompanhada por um anúncio de esperança, forçado a discernir as possibilidades de “teonomia” cultural que ali se manifestam. A “teonomia”, longe de ser uma heteronomia, é verdadeira autonomia, garantia de libertação,  enquanto impede que a liberdade se feche. O Evangelho de Jesus Cristo, que nos abre por meio da fé, a esperança e o amor ao Reino de Deus, nos liberta de fechamento e de toda escravidão, seja cultural, política ou racional.

 Eduardo Silva S.J. Universidade Católica de Chile e Universidade Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol

3 Referências Bibliográficas

Textos magisteriais:

BENTO XVI. Mensaje de navidad, 22 de diciembre, 2005.

BENTO XVI. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso en la Universidad de Ratisbona (Regensburg), 12 de septiembre 2006.

BENTO XVI. Caritas in veritate, 2009.

CELAM. Documentos de Medellin, 1968; Puebla, 1980; Santo Domingo, 1992; Aparecida, 2005.

FRANCISCO. Lumen Fidei, 2013.

FRANCISCO. Evangelii Gaudium, 2013.

JOÃO PAULO II. Catechesi Tradendae,1979; Encíclica Slavorum Apostoli, 1985; Redemptoris Missio, 1990; Fides et ratio, 1998.

JOÃO XXIII. Gaudet Mater Ecclesia (GME), 11 de octubre de 1962.

PAULO VI. Evangelii Nuntiandi, 1975.

RELATIO SYNODI sobre la familia, 7 noviembre, 2014.

Outros textos:

ANSELMO, S. Prosologio.

BOFF, L. Nueva Evangelização, Paulinas, 1991.

CHENU, M.-D. La Parole de Dieu, I. La foi dans l’Inteligence; II. L’Evangile dans les Temps. Paris: Editions du Cerf, 1964.

DE LA GARZA, M. T. Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente dese el margen. Barcelona: Anthropos,  2002.

ELLACURIA, I. Historicidad de la salvación cristiana.  In: ELLACURIA, I.; SOBRINO,  J. Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación. Madrid: Trotta, 1994. p.323-372.

ESTRADA, J. A. Dios en las tradiciones filosóficas. 2 – De la muerte de Dios a la crisis del sujeto. Madrid: Trotta, 196.

GEFFRE, C. Un nouvel age de la théologie Paris: Editions du Cerf, 1972.

GEFFRE, C. Le christianisme au risque de l’interprétation. Paris: Editions du Cerf, 1987.

GEFFRE, C. L’entrée de l’hermenéutique en theologie. In: DORE, J. (dir.) Les cens ans de la faculté de theologie. Paris: Beauchesne, 1992.

GONZÁLEZ, A. El significado filosófico de la teología de la liberação. In: COMBLIN, J. et al. Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. Madrid: Trotta, 1993. p.145-160

GONZÁLEZ, A. El evangelho de la paz y el reinado de Dios. Buenos Aires: Kairos, 2008.

GREISCH, J. L’age herméneutique de la raison.  Paris: Editions du Cerf, 1985.

GREISCH, J. Comprendre et interpréter. Le paradigme herméneutique de la raison. Paris:  Beauchesne, 1993.

GUTIÉRREZ. G. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 1972 (1990).

HÜNERMANN, P. El Vaticano II como software de la iglesia actual. Santiago: UAH, 2014.

KANT, E. Critica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila, 1991.

KNAUER, P. Para comprender nossa fé. México: U. Iberoamericana, 1989.

METZ, J. B. El problema de una “teología política”. Concilium, n.36, 1968. p.385-403.

METZ, J. B. Teología del mundo. Salamanca: Sígueme, 1971.

METZ, J. B. Dios y tiempo. Nueva teología política. Madrid: Trotta, 2002.

NOEMI, J. Interpretação teológica del presente. Introdução al pensamiento de Paul Tillich. Anales de la Facultad de Teología UC (26), 1975.

NOEMI, J.  Evangelho y libertad. In: ______. ¿Es la esperanza cristã liberadora? Santiago: Paulinas,  1990. p.11-24. (também em: NOEMI, J. Evangelização de la cultura. Presupuestos. Teología y Vida n.19, 1978. p.73-83).

RATZINGER, J. Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolíticos del estado liberal. In: HABERMAS, J.; RATZINGER, J. Entre razão y religión. Dialéctica de la secularização. FCE, 2008. p.35-54.

RAWLS, J. Teoría de la justicia. Cambridge: Harvard university press,1977.

RICOEUR, P. Philosophie de la volonté. 1-Finitude et Culpabilité 2-La Symbolique du mal. Paris:  Aubier, 1960.

RICOEUR, P. Temps et récit III. Le temps raconté. Paris:  Seuil, 1985.

RICOEUR, P. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 1990a.

RICOEUR, P. Amour et Justice. Paris: Seuil, 1990b.

RICOEUR, P. Vérité et mensonge. Esprit, n.19. 1951. p.165-192. (Republicado em: Historia  verdade. Madrid: Encuentro, 1990c. p.155-164).

RICOEUR, P.  Ética y política. In: ______. Lectures2. La Contrée des philosophies. Paris: Seuil,  1992.

RICOEUR, P. Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris: Seuil, 1994.

RICOEUR, P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris: Esprit, 1995.

RICOEUR, P. Le juste 2. Paris: Esprit, 2001.

ROLFÉS H. Nueva Evangelização. In: ROLFÉS, Hanni; y otros. La Nueva Evangelização. Reflexiones, experiencias y testimonios desde el Peru. Lima: CEP, 1992.

SCANNONE J. C. Teología de la liberação y praxis popular. Salamanca: Sígueme, 1976.

SCANNONE J. C. Discernimiento filosófico de la acção y pasión históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina. Barcelona: Anthropos, 2009.

SOBRINO, J. Teología en un mudo sufriente. La Teología de la liberação como intellectus amoris. In: ______. El principio misericordia. Santander: Sal Terrae, 1992. p.47-80.

TAYLOR, C. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

TRIGO, P. Fénomenología de las formas ambientales de religión en América Latina. In: DURAN, V.; SCANNONE, J. C.; SILVA, E. (comp.) Problemas de filosofía de la religión desde América Latina. Bogotá: Siglo del Hombre, 2004. p.37-121.

VERDUGO, F. Relectura de la salvação cristã en Juan Luis Segundo. Anales Teología UC, 2003.