Fé e Cultura

Sum√°rio

1 Quest√Ķes fundamentais sobre a f√© no mundo de hoje

1.1 Introdução

1.2 Uma virada para a beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural

2 Fé e cultura

2.1 Evangelização da cultura e inculturação da fé

2.2 A Palavra encarnada: a dialética entre a verdade imutável e sua expressão cultural

2.3 Toda cultura √© ‚Äúad-evangelho‚ÄĚ e todo Evangelho √© transcultural

3 Referências bibliográficas

1 Quest√Ķes fundamentais sobre a f√© no mundo de hoje

 1.1 Introdução

A rela√ß√£o da f√© crist√£ com a raz√£o, a pol√≠tica e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metaf√≠sica da subst√Ęncia dos antigos quanto a metaf√≠sica do sujeito dos modernos. A filosofia cl√°ssica nos ensinou com os transcendentais do ser, que, al√©m de ser uno, √© simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna, com o pensamento transcendental de Kant, pergunta pelas faculdades que tem o sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar o belo. Pelas virtudes teologais, n√≥s sabemos que o dom da f√© √© sempre uma f√© que cr√™, que ama e que espera. Podemos, ent√£o, vincular a f√© que cr√™ √† verdade e ao conhecimento, a f√© que ama ao bom e √† a√ß√£o √©tica, e a f√© que espera √† beleza e ao gosto po√©tico. A considera√ß√£o da passagem desde a metaf√≠sica cl√°ssica at√© a redu√ß√£o moderna ‚Äď que contrasta a f√© apenas com a ci√™ncia, com o dever moral e a teleologia ‚Äď nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da cr√≠tica como as tenta√ß√Ķes de voltar atr√°s, ao refugio pr√©-moderno: ‚ÄúN√£o nos encoraja a nostalgia das Atl√Ęntidas submersas, mas a esperan√ßa de uma recria√ß√£o da linguagem; para al√©m do deserto da cr√≠tica, queremos ser novamente interpelados‚ÄĚ (RICOEUR, 1960). A f√© crist√£ √© novamente interpelada pela virada hermen√™utica da raz√£o contempor√Ęnea (GREISCH, 1993), pelo grande acontecimento de gra√ßa que significou a renova√ß√£o do Conc√≠lio Vaticano II (H√úNERMANN, 2014) e pela plenitude da linguagem que se manifesta numa maior considera√ß√£o da beleza e a po√©tica em nossa situa√ß√£o de pluralismo cultural. Como introdu√ß√£o √†s rela√ß√Ķes entre f√© e cultura desenvolveremos brevemente a terceira interpela√ß√£o, que manifesta a maior considera√ß√£o da beleza e da po√©tica em nosso tempo de pluralidade cultural que a mantida por antigos e por modernos.

1.2 Uma virada para a beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural

Rawls come√ßa sua Teoria da justi√ßa afirmando que ‚Äúa justi√ßa √© a primeira virtude das institui√ß√Ķes sociais como a verdade √© a primeira virtude das teorias‚ÄĚ. As ideias de verdade e justi√ßa presidem, respectivamente, a filosofia te√≥rica e a filosofia pr√°tica. No entanto, neste esquema que distingue na raz√£o o te√≥rico do pr√°tico, que bebe da moderna cr√≠tica kantiana e segue a esteira dos cl√°ssicos¬† transcendentais, falta ainda a ideia do belo.

A cr√≠tica do ju√≠zo dos modernos e a ideia de beleza dos antigos parecem completar o pante√£o das possibilidades da condi√ß√£o humana. A f√© crist√£, que aqui relacionaremos com o saber racional, com o agir pol√≠tico e com o valor cultural, tem uma especial conex√£o com a beleza, al√©m daquelas que tem com a verdade e a bondade. ‚Äú√Č preciso partir da escuta das pessoas e dar raz√£o da beleza e da verdade de uma abertura incondicional √† vida‚ÄĚ (Relatio Synodi, 2014). √Č conveniente esbo√ßar um mapa para nos orientar no vasto territ√≥rio onde estas rela√ß√Ķes se situam hoje.

Verdade, bondade e beleza, os transcendentais do ser, s√£o reformulados com as tr√™s perguntas ‚Äď que podemos conhecer?, que devemos fazer? que √© poss√≠vel esperar? ‚Äď que Kant responde com as tr√™s cr√≠ticas. Verdade e justi√ßa claramente t√™m a ver com as duas primeiras. A beleza merece uma breve explica√ß√£o. Na cr√≠tica do ju√≠zo, a faculdade de julgar, j√° n√£o determinante, mas reflexiva, v√™ no princ√≠pio teleol√≥gico a possibilidade da ordem, da totalidade e do sentido na experi√™ncia est√©tica e na organiza√ß√£o da vida. O pr√≥prio Kant vincula a faculdade do julgamento reflexivo com a filosofia da cultura e Cassirer fez considera√ß√Ķes not√°veis a esse respeito. Podemos, portanto, colocar sob o patroc√≠nio desses tr√™s princ√≠pios (a raz√£o te√≥rica, a raz√£o pr√°tica e a faculdade de julgar), destas tr√™s dimens√Ķes (do saber, da √©tica e da po√©tica), dos tr√™s transcendentais, as quest√Ķes referidas √† ¬†raz√£o, √† pol√≠tica e √† cultura, que queremos vincular √† f√© crist√£.

Estimamos, ainda, que estas rela√ß√Ķes s√£o enriquecidas quando vinculadas ao conjunto de virtudes teol√≥gicas. Dado que, como acabamos de mencionar, o dom da f√© √© sempre uma f√© que cr√™, ama e espera, podemos apoiar a hip√≥tese que cada virtude teologal tem um v√≠nculo mais forte com algum dos tr√™s transcendentais do ser: a f√© com a verdade, o amor com o bem e a esperan√ßa com a beleza. Mas, al√©m de perceber as rela√ß√Ķes da f√© com esses tr√™s t√≥picos ‚Äď raz√£o, pol√≠tica e cultura ‚Äď nos interessa particularmente destacar a dimens√£o que o pensamento moderno tinha deixado na sombra. N√£o √© por acaso que esta redescoberta da beleza e da po√©tica ocorre no momento em que as redu√ß√Ķes modernas, que t√™m favorecido a unidade abstrata e uma raz√£o sem atributos, perdem terreno para a valoriza√ß√£o da diferen√ßa e do pluralismo cultural. Felizmente na teologia contempor√Ęnea, tamb√©m podemos encontrar esse maior apre√ßo pela est√©tica. Assim, a trilogia de Hans Urs von Balthasar foi capaz de favorecer como ponto de partida uma est√©tica teol√≥gica que depois ser√° continuada com uma teopragm√°tica e uma teol√≥gica. Sua not√°vel iniciativa nos ensinou que o dom de Deus se manifesta como belo, ele √© dado como bom e √© dito como verdadeiro. Jon Sobrino tamb√©m entende a teologia como intellectus amoris, que implica um intellectus justitiae e um intellectus gratiae, que deve se relacionar com um intellectus spei, para poder ser realmente intellectus fidei (SOBRINO, 1992). S√£o esfor√ßos teol√≥gicos em sintonia com o Conc√≠lio Vaticano II, na tentativa de passar de uma Igreja europeia ocidental para uma igreja que, pela primeira vez, se autocompreende como mundial e em di√°logo com todas as culturas.

2 Fé e cultura

2.1 Evangelização da cultura e inculturação da fé

A f√© n√£o pode buscar a intelig√™ncia e a justi√ßa se n√£o se encarna nas diferentes culturas. √Äs express√Ķes ‚Äúa f√© na intelig√™ncia‚ÄĚ e ‚Äúo evangelho no tempo‚ÄĚ, se deveria adicionar a raiz de ambas, que Chenu recorda: ‚Äúo Verbo se fez carne e habitou entre n√≥s‚ÄĚ (Jo 1, 14). O ‚ÄúVerbo encarnado‚ÄĚ pode ser uma express√£o prop√≠cia para indicar as rela√ß√Ķes da f√© com a cultura, que busca uma cultura evangelizada e uma f√© inculturada.

A preocupa√ß√£o com a evangeliza√ß√£o da cultura e a incultura√ß√£o da f√© teve uma s√©rie de marcos doutrin√°rios importantes desde o Vaticano II at√© hoje. Nesse Conc√≠lio h√° vest√≠gios da virada que significa compreender a cultura, j√° n√£o s√≥ na sua defini√ß√£o tradicional cl√°ssica (cria√ß√£o elevada do esp√≠rito humano manifesta no saber filos√≥fico humanista, no direito, nas artes ‚Äď e que √© muito t√≠pica das elites mais refinadas), mas, gra√ßas √†s contribui√ß√Ķes das ci√™ncias sociais e humanas, como um modo de viver, habitar e cultivar que t√™m os diferentes povos ou sociedades. A valoriza√ß√£o positiva da diversidade cultural rompe com o eurocentrismo que, considerando o restante como b√°rbaros e n√£o cultos, imp√Ķe as aspira√ß√Ķes e os padr√Ķes normativos de uma cultura hegem√īnica que se considera universal. Pelo contr√°rio, hoje podemos definir a cultura como tudo o que o homem e a mulher v√™m ‚Äúcultivando‚ÄĚ, o que v√™m semeando, colhendo, produzindo. De acordo com a UNESCO, a cultura √© entendida como o modo de conviv√™ncia.

Apesar das ambiguidades que ainda se encontram na Gaudium et Spes, no longo cap√≠tulo intitulado ‚ÄúA conveniente promo√ß√£o do progresso cultural‚ÄĚ, que fala de cultura de modo equivalente a ‚Äúmundo‚ÄĚ, ambos designam ‚Äúo objeto elementar ao qual est√° referida a Igreja. Cultura, como mundo, √© o polo em refer√™ncia ao qual se define o pr√≥prio ser ad extra da Igreja‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.12). Esta eclesiologia que faz uso da no√ß√£o de cultura para falar da sua rela√ß√£o com o mundo contempor√Ęneo, que tamb√©m est√° na LG e AG, s√≥ se desenvolver√° fortemente com a Exorta√ß√£o Apost√≥lica Evangelii Nuntiandi, fruto posterior do s√≠nodo de 1974 dedicado √† Evangeliza√ß√£o. Como a Assembleia n√£o conseguiu produzir um documento de consenso, a tarefa foi confiada a Paulo VI. A virada delineada no Conc√≠lio, reconhecendo o pluralismo cultural, atingiu, aqui, uma orienta√ß√£o decisiva: ‚ÄúA ruptura entre Evangelho e cultura √©, sem d√ļvida, o drama do nosso tempo, como foi tamb√©m no passado. Por isso, devemos fazer todos os esfor√ßos para garantir uma generosa evangeliza√ß√£o da cultura, ou, mais corretamente, das culturas‚ÄĚ (EN n.20).

Os destinat√°rios da evangeliza√ß√£o ainda s√£o as pessoas, mas agora tamb√©m as culturas, porque devemos ‚Äúalcan√ßar e transformar, com a for√ßa do Evangelho, os crit√©rios da justi√ßa, os valores determinantes, os pontos de interesse, as linhas de pensamento, as fontes inspiradoras e os modelos de vida da humanidade‚ÄĚ, porque n√£o importa evangelizar superficialmente, ‚Äúmas de uma maneira vital, em profundidade e isto at√© as suas pr√≥prias ra√≠zes, a civiliza√ß√£o e as culturas do homem‚ÄĚ (EN n.18-20). Neste processo, cada igreja particular tem uma fun√ß√£o tripla: ‚Äúassimilar o essencial da mensagem do Evangelho‚ÄĚ, ‚Äútransp√ī-la sem a menor trai√ß√£o (…) para a linguagem que essas pessoas entendem, (…) e proclam√°-la nessa mesma linguagem‚ÄĚ (EN n.63). Para alguns, essa teologia de uma Igreja multicultural n√£o foi superada por qualquer outro documento oficial, e seria o melhor que temos sobre o assunto. Jo√£o Paulo II, que como cardeal participou decisivamente na sua reda√ß√£o, considerou desde o in√≠cio do seu pontificado que ‚Äúo di√°logo da Igreja com as culturas do nosso tempo √© o terreno vital onde se joga o destino do mundo no final deste s√©culo XX‚ÄĚ. Duas contribui√ß√Ķes s√£o dignas de considera√ß√£o. A primeira √© o uso do termo ‚Äúincultura√ß√£o‚ÄĚ j√° na precoce Catechesi Tradendae de 1979, retomada na enc√≠clica Slavorum Apostoli, em 1985: ‚ÄúA incultura√ß√£o √© a encarna√ß√£o do Evangelho nas culturas nativas e a introdu√ß√£o destas culturas na vida da Igreja‚ÄĚ (n.21). Francisco confirmou recentemente esta ideia na Evangelii Gaudium, afirmando que ‚Äú√© imperativa a necessidade de evangelizar as culturas para inculturar o Evangelho‚ÄĚ (n.69). A segunda √© o seu constante apelo pastoral para uma ‚Äúnova evangeliza√ß√£o‚ÄĚ. Este repetido slogan papal foi proclamado pela primeira vez no Haiti em 1983, desenvolvido na Redemptoris Missio, em 1990, e acolhido em Santo Domingo, em 1992. ‚ÄúEm nome das nossas Igrejas particulares da Am√©rica Latina e do Caribe nos comprometemos a: 1. uma Nova Evangeliza√ß√£o dos nossos povos; 2. uma promo√ß√£o integral dos povos latino-americanos e caribenhos; 3. uma evangeliza√ß√£o inculturada‚ÄĚ (SANTO DOMINGO, Conclus√Ķes).

Al√©m do debate sobre os √™xitos e os limites da primeira evangeliza√ß√£o (BOFF, 1991), alguns argumentam que esta ‚Äúnova evangeliza√ß√£o‚ÄĚ j√° estava acontecendo na AL, antes do chamado que o Papa dirigiu √† Igreja universal. ‚ÄúN√£o √© apenas um projeto para o futuro. √Č uma realidade em curso a partir dos anos 60. Seu maior s√≠mbolo √© Medell√≠n, ampliado e aprofundado em Puebla, mas o processo come√ßa com o Vaticano II, passando pela (…) Evangelii Nuntiandi‚ÄĚ (ROLFES, 1992, p.16). Um processo no qual ‚Äúsurgiram novas formas de viver o Evangelho na Igreja (CEBs), novos m√©todos de evangeliza√ß√£o (a partir da op√ß√£o preferencial pelos pobres), novas express√Ķes lit√ļrgicas e de reflex√£o da f√© (teologia da liberta√ß√£o )‚ÄĚ (VERDUGO, 2003, p.28).

Na Am√©rica Latina, essa preocupa√ß√£o da EN pela evangeliza√ß√£o da cultura foi fundamental no documento de¬† Puebla. As rela√ß√Ķes entre f√© e cultura em Puebla, e em geral no magist√©rio latino-americano, merecem um desenvolvimento particular com um verbete pr√≥prio nesta Enciclop√©dia. O mesmo seria necess√°rio sobre a evolu√ß√£o e os problemas decorrentes do termo ‚Äúincultura√ß√£o da f√©‚ÄĚ, como sobre o movimento teol√≥gico que se autodenomina ¬†‚Äúteologia contextual‚ÄĚ (BEVANS, 1992),¬† ‚Äúteologia local‚ÄĚ (SCHREITER, 1993), ou ‚Äúteologia da incultura√ß√£o‚ÄĚ (SHORTER), teologias que insistem que a teologia deve ser sempre contextual, local ou inculturada.

2.2 A Palavra encarnada: a dialética entre a verdade imutável e sua expressão cultural

Contudo, a maior mudança que o magistério e a teologia pós-conciliar propiciam não está em  uma nova compreensão do que são as culturas. A maior diferença é teológica e tem a ver com a questão decisiva que orienta nossa indagação: a historicidade da fé e do Evangelho. Vale a pena voltar a ouvir as conhecidas palavras de João XXIII ao inaugurar o Concílio:

√Č necess√°rio que esta doutrina, verdadeira e imut√°vel, que deve ser fielmente obedecida, seja aprofundada e exposta de acordo com as necessidades de nosso tempo. Na verdade, uma coisa √© o dep√≥sito da f√©, isto √©, as verdades que cont√©m nossa vener√°vel doutrina, e outra diferente √© a maneira como s√£o enunciadas estas verdades, preservando, no entanto, o mesmo sentido e significado (GME, 1962).

A distin√ß√£o papal entre ‚Äúa verdade imut√°vel‚ÄĚ e ‚Äúo modo como s√£o enunciadas estas verdades‚ÄĚ lembra o ditado cl√°ssico sobre as afirma√ß√Ķes dogm√°ticas que ‚Äún√£o terminam no enunciado, mas na coisa‚ÄĚ e a distin√ß√£o, tamb√©m cl√°ssica, do fil√≥sofo Gottlob Frege, entre sentido e refer√™ncia (Sinn und Bedeutung), que influenciou tanto a fenomenologia de Husserl, quanto a filosofia da linguagem de Wittgenstein: uma coisa √© aquilo a qual me refiro e outra √© o modo de diz√™-la. O referencial da Escritura, o dogma, a verdade imut√°vel, √© o pr√≥prio Deus que se autocomunica pelo Esp√≠rito no seu √ļnico Filho, Jesus Cristo, o Senhor: ‚ÄúO √ļnico sujeito que nos foi dado‚ÄĚ ‚Äď diz Bento XVI, precisamente comentando as palavras inaugurais do Conc√≠lio. Prop√Ķe¬† distinguir entre ‚Äúas formas concretas que dependem da situa√ß√£o hist√≥rica e, portanto, est√£o sujeitas a altera√ß√Ķes‚ÄĚ e ‚Äúos princ√≠pios [que] expressam o aspecto duradouro, permanecendo no fundo e motivando a decis√£o de dentro‚ÄĚ (BENTO XVI, 2005 ). A distin√ß√£o permite-lhe explicar as mudan√ßas que o Conc√≠lio promoveu, que parecem estar em descontinuidade com uma parte da tradi√ß√£o.

Assim, as decis√Ķes substantivas podem permanecer v√°lidas enquanto as formas da sua aplica√ß√£o a novos contextos podem mudar (…) O Conc√≠lio Vaticano II, com a nova defini√ß√£o da rela√ß√£o entre a f√© da Igreja e certos elementos essenciais do pensamento moderno, revisou ou mesmo corrigiu algumas decis√Ķes hist√≥ricas, mas nesta aparente descontinuidade manteve e aprofundou a sua √≠ntima natureza e a sua verdadeira identidade (BENTO XVI, 2005).

A distin√ß√£o entre a verdade que permanece e sua express√£o contingente, ou entre ‚Äúos princ√≠pios‚ÄĚ duradouros e substanciais e ‚Äúas formas concretas‚ÄĚ, √© fundamental para compreender ‚Äďpara distinguir e vincular ‚Äď o Evangelho e a maneira como as diferentes culturas o vivem e expressam. No entanto, esta distin√ß√£o entre o imut√°vel e permanente (da verdade e os princ√≠pios), por um lado, ¬†e o contingente e mut√°vel (da express√£o e as formas concretas), por outro, pode deixar de ser uma simples oposi√ß√£o e passar a articular-se dialeticamente gra√ßas ao novo horizonte da historicidade, tanto da f√© quanto da cultura. Para esta finalidade, filosoficamente, ajuda colocar no mesmo n√≠vel a verdade e a beleza, como momentos segundos em refer√™ncia a um momento primeiro, que Ricoeur chamou de fun√ß√£o meta (1995). Do mesmo modo, em teologia, podemos colocar no mesmo n√≠vel a verdade e sua express√£o, distinguindo-a da experi√™ncia primeira de comunica√ß√£o de Deus com o dom da f√©. √Č o que fazemos, ligando o Evangelho primeiramente a Deus e as culturas com suas verdades e express√Ķes ao ser humano. S√£o estas distin√ß√Ķes e liga√ß√Ķes que s√£o esclarecidas neste novo horizonte do pensamento contempor√Ęneo e na renova√ß√£o teol√≥gica que implica pensar a historicidade do Evangelho e da f√©.

2.3 Toda cultura √© ‚Äúad-evangelho‚ÄĚ e todo Evangelho √© transcultural

√Č preciso, primeiro, reconhecer a distin√ß√£o fundamental entre Evangelho e cultura para, em seguida, verificar suas liga√ß√Ķes e media√ß√Ķes. Juan Noemi (1990, p.11-24) nos diz que ‚Äúa raiz da diversidade √© estabelecida no n√≠vel dos diferentes sujeitos‚ÄĚ: enquanto a cultura √© o cultivo do mundo ‚Äúoperado pelo humano‚ÄĚ, o Evangelho √© o bom an√ļncio ‚Äúoperado radicalmente¬† por Deus‚ÄĚ (p.13). Esta refer√™ncia radical do Evangelho a Deus ‚Äď de ‚ÄúDeus, sujeito do Evangelho‚ÄĚ ‚Äď √© uma verdade que se resume a uma condi√ß√£o impl√≠cita quando se insiste ‚Äúsobre o papel que cabe aos sujeitos instrumentais e secund√°rios no an√ļncio evang√©lico‚ÄĚ (p.13). Uma insist√™ncia que pode fazer esmaecer o fato de que tamb√©m Deus ‚Äú√© o objeto pr√≥prio do Evangelho‚ÄĚ. Mas esta diversidade radical entre Evangelho e cultura, relacionada √† diversidade de sujeitos que operam, √© b√°sica, mas n√£o ‚Äúab-soluta‚ÄĚ. Se Deus ‚Äúfalou-nos no Filho‚ÄĚ (Heb 1,2-3), Jesus √© o meio pelo qual Deus nos fala. Este √© o ponto de partida da EN: ‚ÄúO pr√≥prio Jesus, Evangelho de Deus, foi o primeiro e o maior dos evangelizadores‚ÄĚ (EN n.7). A eclesialidade constitui um momento posterior. ‚ÄúA realidade de Deus como sujeito do Evangelho √© mediada por Jesus e pela Igreja‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.15).

Um processo inverso ocorre com o outro polo, em que o ser humano √© o sujeito pr√≥prio da cultura. A verdade √© que o desenvolvimento do ser humano no mundo n√£o se d√° separado de Deus. A cultura √© do humano e o humano √© de Deus. N√£o se d√° uma antinomia, pois o mandato para cultivar o jardim √© feito atrav√©s da capacidade aut√īnoma que o mesmo Deus deu ao ser humano na cria√ß√£o. ‚ÄúNem Deus √© sujeito absoluto do Evangelho, nem o homem da cultura. O evangelho acontece atrav√©s do homem Jesus e dos homens que constituem a Igreja. A cultura do homem acontece como for√ßa de Deus inscrita na condi√ß√£o de criatura do homem‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.15). Descartando que a diferen√ßa seja oposi√ß√£o (que o Evangelho seja ‚Äúa-cultural‚ÄĚ e que a cultura seja ‚Äúa-evang√©lica‚ÄĚ), Noemi conclui que o ‚ÄúEvangelho se ¬†diferencia da cultura como transcultura e a cultura se diferencia do Evangelho como ‚Äėad-evangelho‚Äô, isto ¬†√©, como algo que tende ao Evangelho‚ÄĚ (p.17). Evangelho como transcultura ‚Äúsignifica que a express√£o de Deus, ao ser dada por Jesus e sua Igreja, assume elementos culturais, mas n√£o se dissolve neles, ¬†mas os ultrapassa‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.16).

Assim, Jesus de Nazar√© assumiu e atuou na cultura judaica de seu tempo. Tamb√©m a Igreja ao longo de sua hist√≥ria tem assumido e atuado nas v√°rias culturas em que se encarnou. Nenhuma delas √© indiferente ao Evangelho, mas encarna√ß√Ķes sucessivas e, no cen√°rio atual do pluralismo cultural, encarna√ß√Ķes simult√Ęneas. Tanto a cr√≠tica √† denominada heleniza√ß√£o do Cristianismo, que considera uma deprava√ß√£o do Evangelho sua passagem do juda√≠smo ao helenismo, como as nostalgias pela cultura ocidental crist√£, seja a cristandade medieval ou outra, al√©m de rom√Ęnticas s√£o id√≥latras, pois absolutizam uma cultura determinada.

Essa absolutiza√ß√£o envolve a n√£o aceita√ß√£o dos ‚Äúc√≠rculos hermen√™uticos inerentes para a constitui√ß√£o escritur√≠stica da f√© judaica e crist√£‚ÄĚ (RICOEUR,1994, p.268). √Č conveniente que reparemos nesses c√≠rculos constituintes, pois mostram com n√≠tida clareza o car√°ter hist√≥rico do Evangelho: 1) o c√≠rculo entre Palavra e Escritura (por um lado o pr√≥prio Jesus interpreta a escritura de Israel e a aplica para si mesmo, por outro lado, a comunidade apost√≥lica, reconhecendo-o como a Palavra de Deus definitiva, d√° origem a uma segunda escritura); 2) o c√≠rculo entre a Palavra e a Escritura, juntas, e a comunidade eclesial (a B√≠blia √© o espelho no qual a igreja se reconhece e ao interpret√°-la gera uma tradi√ß√£o teol√≥gica e magisterial que permite compreender-se a si mesma); 3) o c√≠rculo existencial em que cada crente √© confrontado com a prega√ß√£o eclesial que o desafia a compreender a sua vida a partir da revela√ß√£o de uma Palavra, que vem atrav√©s da Escritura e da tradi√ß√£o, e a apropriar-se dela na f√©. Em cada um desses tr√™s c√≠rculos, a Palavra de Deus est√° frente a outro (a marca das escrituras, a comunidade confessante, cada crente), que a encarna, a intermedia e a amplia. Uma amplia√ß√£o que inclui tanto a cultura com a qual se escreve a Escritura como a cultura da qual participa a comunidade confessante e cada crente que a interpreta. Temos aqui a tens√£o cl√°ssica entre Escritura e tradi√ß√£o. Por um lado, √© preciso ‚Äúproclamar a primazia das Escrituras sobre a tradi√ß√£o‚ÄĚ e acolher a posi√ß√£o dos reformadores da Sola scriptura! (o que significa que ela tem a capacidade de interpretar a si mesma). Por outro lado, ‚Äú√© preciso confessar que uma Escritura virgem de toda interpreta√ß√£o √©, estritamente falando, n√£o detect√°vel‚ÄĚ (RICOEUR,1994, p.269). Evitando ‚Äúa oposi√ß√£o entre a fidelidade ao texto original e a criatividade pr√≥pria da hist√≥ria da interpreta√ß√£o‚ÄĚ (RICOEUR,1994, p.269), a tradi√ß√£o n√£o ser√° a simples transmiss√£o de um dep√≥sito imut√°vel, mas a continua novidade de uma interpreta√ß√£o sem a qual a letra permaneceria morta. Assim Greg√≥rio Magno pode dizer que ‚Äúa Escritura cresce com aqueles quem a leem‚ÄĚ. √Č mais um importante ensino para a hermen√™utica contempor√Ęnea: o texto est√° sempre dispon√≠vel para que, em cada momento da hist√≥ria, a comunidade crente dele se ¬†aproprie e, ao interpret√°-lo, o atualize e amplie com a cultura de seu tempo.

No processo de forma√ß√£o da tradi√ß√£o √© muito consider√°vel o segmento representado pelos empr√©stimos das culturas adjacentes. As pr√≥prias Escrituras judaicas nasceram com a incorpora√ß√£o de conjuntos milenares vindos do Egito, da Mesopot√Ęmia, da P√©rsia e do encontro com o helenismo, que inicia ‚Äúo longo di√°logo entre Jerusal√©m e Atenas, do qual somos os herdeiros, seja aceitando-o¬† ou rejeitando-o‚ÄĚ (RICOEUR,1994, p.269). A heleniza√ß√£o do juda√≠smo ou a cristianiza√ß√£o do helenismo n√£o foi uma contamina√ß√£o lament√°vel, mas um destino hist√≥rico que continuou com a incorpora√ß√£o de Arist√≥teles na Idade M√©dia e, depois, de ‚ÄúDescartes e outros cartesianos, de Kant e de todo o idealismo alem√£o, sem esquecer os p√≥s-hegelianos judeus do in√≠cio do s√©culo XX, de Hermann Cohen a Mendelsohn¬† e Rosenzweig‚ÄĚ ( RICOEUR,1994, p.270).

A transcend√™ncia do evangelho em rela√ß√£o √† cultura n√£o significa um docetismo cultural, em ‚Äúque a cultura constitua uma apar√™ncia irrelevante, uma casca insignificante na qual se d√° Evangelho‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.16). O transcultural envolve um momento ‚Äúin-cultural‚ÄĚ. O momento ‚Äúin-cultural‚ÄĚ do Evangelho n√£o deriva da mera impossibilidade que o Evangelho seja dado sem a media√ß√£o cultural. √Č positivamente baseado no fato de ser an√ļncio de Deus que se dirige ao ser humano e n√£o a outro al√©m deste. ‚ÄúA partir da transforma√ß√£o que produz a aceita√ß√£o do Evangelho nenhuma atividade humana est√° isenta; nada do que √© pr√≥prio do mundo‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.17). O Evangelho estabelece uma transforma√ß√£o radical do sujeito da cultura; do homem tornado ‚Äúnova criatura‚ÄĚ. A novidade evang√©lica n√£o o desenraiza deste mundo, n√£o o dispensa de sua mundanidade. Ela oferece um novo horizonte √†s perspectivas humanas, sem excluir a tarefa tempor√°ria que corresponde a cada ser humano.

Cultura como ‚Äúad-evangelho‚ÄĚ n√£o significa negar a sua autonomia. Portanto, o desenvolvimento da cultura, que depende da capacidade que o ser humano tem de agir no mundo, n√£o significa propriamente uma maior proximidade com o Evangelho. Temos como resultado uma consequ√™ncia positiva e outra negativa.

Negativamente:

a a√ß√£o mundana operada pelo homem n√£o √© equivalente √† realiza√ß√£o do homem (…) a inadequa√ß√£o entre o homem e a cultura reside na incapacidade permanente, cr√īnica, do homem autoobjetivar-se univocamente, reside na realidade do pecado, que coloca toda a realiza√ß√£o humana sob o signo da ambiguidade. √Č por isso que a cultura como objetiva√ß√£o aut√īnoma do homem sempre envolve aliena√ß√£o. O homem que identifica sua realiza√ß√£o com a objetiva√ß√£o, da qual √© capaz autonomamente, termina sempre ¬†alienado de si mesmo, porque busca completar-se na obra que ¬†nunca o finaliza a si pr√≥prio (NOEMI, 1990, p.18-19).

¬†Ele tenta viver do fruto das suas m√£os, do resultado das suas a√ß√Ķes, pretende se justificar pelas suas obras.

Positivamente: ‚ÄúO ser humano n√£o √© definido como pecador, mas como uma criatura e orientada para Deus‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.19). A avers√£o a Deus tem uma situa√ß√£o antecedente que √© de convers√£o a Deus.

O ser para Deus, do homem, ficou alterado, desordenado, mas n√£o foi aniquilado pelo pecado (…) A desordem n√£o suprime a orienta√ß√£o radical do homem para Deus, nem concebe como alternativa uma convers√£o a Ele, independentemente da ordem criacional (…) A gra√ßa do Reden√ß√£o possibilita que esta orienta√ß√£o para Deus n√£o seja uma ‚Äúpaix√£o in√ļtil‚ÄĚ do homem; ela, no entanto, n√£o isenta nem libera da inser√ß√£o na ordem criacional ( NOEMI, 1990, p.19).

¬†A cultura √©, portanto, um caminho inevit√°vel na realiza√ß√£o do ser para Deus do humano. O motivo √© novamente o mesmo que explicava as rela√ß√Ķes da f√© com a raz√£o e com a pol√≠tica: ‚ÄúO¬† plano de salva√ß√£o de Deus expresso no Evangelho n√£o reduz ou suprime o des√≠gnio inscrito em toda a cria√ß√£o‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.20). Esta vincula√ß√£o entre¬† cria√ß√£o e salva√ß√£o, entre encarna√ß√£o e cruz, faz com que a f√©, ao mesmo tempo que n√£o se identifique com alguma cultura, nunca esteja desvinculada, mas sempre encarnada em uma determinada cultura. A encarna√ß√£o e a cruz tamb√©m apontam a necessidade tanto de assumir e apropriar-se de aspectos da cultura quanto de enfrentar e padecer as contradi√ß√Ķes de sua pr√≥pria cultura. Portanto, a f√© se dar√° sempre de forma condicionada por uma forma de ser, que incentiva certos valores, que se expressa em algumas imagens, que encoraja certos comportamentos, que se sabe deposit√°ria de uma hist√≥ria. Algumas destas determina√ß√Ķes s√£o partes irrenunci√°veis da Tradi√ß√£o e outras pertencem a determinadas tradi√ß√Ķes. Em cada momento hist√≥rico e cultural, √© necess√°rio discernir se esses costumes e linguagens, adequados para outros tempos, continuam sendo pertinentes para a cultura atual. Como dissemos na se√ß√£o dedicada √† f√© e √† raz√£o, √© fundamental distinguir entre o ‚Äúverdadeiro esc√Ęndalo‚ÄĚ (o de Jesus, o da cruz) e o ‚Äúfalso esc√Ęndalo‚ÄĚ (formas e usos pr√≥prios de outros tempos, adequados para o passado, mas que no presente podem estar ¬†sufocando o Evangelho).

A partir do exposto, podemos tirar algumas conclus√Ķes sobre o momento positivo e negativo dessa complexa¬† rela√ß√£o, em que h√° sempre um momento de¬† cr√≠tica e um momento de acolhida da cultura pelo Evangelho. Se a f√© e o Evangelho negam e afirmam a cultura, ser√° sempre necess√°rio um discernimento capaz de distinguir entre diferentes culturas e reconhecer os aspectos que devem ser assumidos e os que devem ser criticados. Um discernimento que n√£o¬† fazemos aqui, mas que uma teologia dos sinais dos tempos, como a nova teologia da hist√≥ria, precisa realizar (uma tarefa pendente e que dever√° ser objeto de outro verbete nesta Enciclop√©dia). Por agora, terminemos com algumas conclus√Ķes a respeito do momento positivo e negativo dessa complexa rela√ß√£o que, embora tenha semelhan√ßas √≥bvias com o que foi dito sobre a rela√ß√£o entre f√© e raz√£o, avan√ßam mais decisivamente no que diz respeito √†s contribui√ß√Ķes que o Evangelho √© chamado a dar a cada cultura.

Em primeiro lugar, a diferen√ßa entre ambas n√£o √© uma simples oposi√ß√£o, nem uma mera contradi√ß√£o. A diferen√ßa do Evangelho envolve um sim e um n√£o dial√©ticos sobre a cultura, que implica uma supera√ß√£o da cultura. Por um lado, ‚ÄúEvangelho √© a nega√ß√£o da cultura, uma vez que nega a possibilidade da cultura como realiza√ß√£o total do homem‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.21). N√£o √© uma nega√ß√£o indiscriminada de cultura, mas uma cr√≠tica a ela, como determina√ß√£o dos limites que pode representar para o ser humano. Por outro lado, ‚ÄúEvangelho √© a afirma√ß√£o da cultura, uma vez que nega a possibilidade de uma realiza√ß√£o do ser humano dissociada e alheia √† ordem criacional‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.21). Nem a nega√ß√£o nem a afirma√ß√£o s√£o ¬†feitas em refer√™ncia a um padr√£o ou modelo de cultura evang√©lica defin√≠vel, nem relativas a um ideal abstrato que possa ser deduzido do an√ļncio evang√©lico.

Portanto, em segundo lugar, a ‚Äúevangeliza√ß√£o da cultura n√£o √© uma tentativa de impor um ideal cultural particular‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.21). A cultura ser√° negada ou afirmada na medida em que permita a realiza√ß√£o do ser humano como ser orientado para Deus (estabelecido na cria√ß√£o, desordenado pelo pecado e possibilitado na sua atualiza√ß√£o pela gra√ßa). O Evangelho √© a nega√ß√£o ou a afirma√ß√£o da cultura, se ela se fecha (impossibilitando) ou se abre (n√£o impedindo) para um horizonte espec√≠fico de liberdade.¬† Afirma√ß√£o condicional porque permite a realiza√ß√£o humana que transcende toda cultura e permanece aberta ao dom de Deus. Nega√ß√£o determinada da cultura porque √© ‚Äúnega√ß√£o daquilo que, em uma cultura, fecha e restringe um horizonte e um exerc√≠cio concreto de liberdade‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.22).

Em terceiro lugar, uma vez que a atualiza√ß√£o do ser para Deus n√£o ocorre √† margem, mas na a√ß√£o no mundo, o Evangelho, que possibilita essa orienta√ß√£o para Deus, tem uma fun√ß√£o libert√°ria na vida cultural. ‚ÄúQue o Evangelho seja garantia da liberdade do ser humano (…) n√£o √© uma concess√£o √† consci√™ncia moderna p√≥s-iluminista. A liberdade n√£o √© baseada em um a priori abstrato de autonomia, mas na orienta√ß√£o positiva e concreta do ser humano para Deus‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.23). Ser para Deus √© o que define radicalmente o humano segundo o Evangelho. A liberdade que o Evangelho garante n√£o √© a proclama√ß√£o abstrata de um valor, nem um campo de escolhas poss√≠veis, mas o resguardo de um horizonte definitivo de liberdade. √Č garantia absoluta (se baseia em Deus como destino e fim insubstitu√≠vel) e concreta (denuncia tudo o que se op√Ķe √† busca desse prop√≥sito).

Finalmente, e em quarto lugar, ‚Äúa cultura enquanto uma opera√ß√£o humana est√° sujeita a uma ambiguidade radical‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.23). Toda cultura tende a esconder a sua ambiguidade (todas apelam a um ideal de humanidade) e isto constitui a fal√°cia da cultura. ‚ÄúA fal√°cia da cultura tem sua condi√ß√£o de possibilidade e n√£o √© sen√£o uma manifesta√ß√£o do dem√īnio, isto √©, do mal que se objetiva como uma efici√™ncia hip√≥crita e poderosa‚ÄĚ (NOEMI, 1990, p.24). Sob o pretexto de ser um ve√≠culo de liberdade, envolve um mecanismo de destrui√ß√£o da liberdade. Quando a cultura √© absolutizada e se torna um¬† ‚Äúobjeto objetivador‚ÄĚ e alienante do ser humano, h√° um ‚Äúdemonismo cultural‚ÄĚ (NOEMI, 1975, p.167-212). Portanto, a cr√≠tica evang√©lica da cultura n√£o se reduz a um discurso ¬†moralizante nem a meras exorta√ß√Ķes paren√©ticas. A den√ļncia prof√©tica do que h√° de pecado em uma cultura, de domina√ß√Ķes pol√≠ticas de um Estado, ou de patologias da raz√£o em nosso mundo, se √© evang√©lica vem sempre acompanhada por um an√ļncio de esperan√ßa, for√ßado a discernir as possibilidades de ‚Äúteonomia‚ÄĚ cultural que ali se manifestam. A ‚Äúteonomia‚ÄĚ, longe de ser uma heteronomia, √© verdadeira autonomia, garantia de liberta√ß√£o, ¬†enquanto impede que a liberdade se feche. O Evangelho de Jesus Cristo, que nos abre por meio da f√©, a esperan√ßa e o amor ao Reino de Deus, nos liberta de fechamento e de toda escravid√£o, seja cultural, pol√≠tica ou racional.

 Eduardo Silva S.J. Universidade Católica de Chile e Universidade Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol

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