Sumário

1 Definição

2 O contexto do mundo do trabalho

3 Doutrina Social da Igreja

4 América Latina

5 Sistematização

6 Referências bibliográficas

1 Definição

O trabalho é o âmbito da existência em que a pessoa se depara com todos os aspectos que marcam sua identidade como indivíduo e como ser social. O verbo trabalhar vem do latim tripaliare (torturar), derivado de tripalium, uma espécie de instrumento de tortura composto de tres e palus. Em quase todos os idiomas, se utiliza esse verbo para expressar ideia de fadiga. O conceito alemão arbeit se usa com um significado equivalente. No idioma português e no espanhol, é derivado de tripalium, assim como travailler, em francês significou “sofrer” pelo menos até o século XVI.

Na história do Ocidente, o sentido do trabalho sofre mutações segundo os contextos históricos (cf. MERCURE e SPURK, 2005). Na civilização greco-romana, estruturada sobre o modo de produção escravista, o trabalho não era um elemento da vida boa. Em Histórias, Heródoto registra que os trabalhos manuais (cheirotecnai) eram rejeitados pelos homens livres. Filósofos como Platão ensinavam que tanto os cheirotecnai como o trabalho artesanal (banausia) eram atividades inferiores. Cícero classificava o trabalho manual no nível mais baixo da hierarquia dos valores. O trabalho para a sobrevivência era identificado à palavra negócio, literalmente, “negação do ócio”. O ócio era a forma nobre de ocupar o tempo com a arte do governo da pólis (política) e com a filosofia (contemplação das ideias). As atividades relacionadas com a sobrevivência material ficavam a cargo dos servos, escravos e camponeses, pessoas de segunda categoria (ARENAS POSADAS, 2003).

O Cristianismo inaugura uma lenta e progressiva mudança de perspectiva. Nela, os monges tiveram influência inquestionável. São Basílio (330-379) ensinava que “sobram palavras para mostrar os males da ociosidade, como ensina o Apóstolo: ‘Aquele que não trabalha que não coma’ (2Tes 3,10). Do mesmo modo que cada um tem necessidade do alimento, assim também deve trabalhar segundo suas forças” (BASÍLIO, 1857-1866, p.37).

Os monges não estavam submetidos a critérios econômicos, mas à espiritualidade. Isso explica sua preocupação com as distrações da vida contemplativa: “Ocupa-te em algum trabalho, de modo que o diabo te encontre sempre com as mãos na obra”, exortava São Jerônimo (347-420). A sentença ora et labora, da Regra de São Bento (século VI), é origem da moderna ética do trabalho. A regra sobre o trabalho manual – De opere manuum Quotidiano – instrui que a ociosidade é inimiga da alma; por isso, em determinados tempos, os monges ocupem-se dele. Os monges que se ocupavam em fazer cestas para rompê-las em seguida e refazê-las tinham como fim “juntar tesouros no céu” (Mt 6,20). O trabalho era motivado pela caridade. A preocupação em garantir o sustento estava acompanhada pelo socorro aos necessitados (JACCARD, 1971).

Santo Agostinho (354-430) aprofunda esta vinculação entre trabalho, oração e caridade. Em seu estado original, o trabalho era agradável ao corpo e à mente, um livre exercício da razão e uma forma de louvar a Deus. O cansaço é uma consequência da finitude humana e uma recordação da primitiva infidelidade. Seu extremo é a ociosidade. Monges de Cartago defendiam a renúncia ao trabalho manual para dedicar-se totalmente à contemplação. Em resposta, Agostinho escreveu o livro De Opere monachorum. A razão fundamental para o trabalho, sem dúvida, é a edificação da cidade de Deus, concretizando o conceito cristão de charitas na história da humanidade. O trabalho e os bens materiais bem ordenados ajudam a edificar a cidade de Deus – núcleo da intenção bem ordenada (AGOSTINHO, Cidade de Deus).

A tradição escolástico-tomista acentuou novos sentidos ao trabalho. Na Suma Teológica, de Tomás de Aquino (1225-1274), o trabalho é abordado a partir do princípio universal da preservação da vida. A necessidade de sobrevivência é sua primeira razão. O trabalho pertence à ordem da matéria e não se deve buscar mais do que o sustento. Outro critério é o da utilidade comum. O valor de uma coisa depende da sua utilidade para a comunidade (ST II-II q.179-189).

Na modernidade ocorre uma mudança radical no conceito de trabalho (DÍEZ, 2001). Abandona-se o sentido religioso em favor de fins primordialmente materiais. A revolução industrial irá solidificar este processo de mudança. John Locke, um dos pais da economia política do liberalismo, vê no trabalho a origem da propriedade privada (LOCKE, 1990). Adam Smith, fundador da moderna ciência econômica, vê no trabalho a principal origem da riqueza das nações (SMITH, 1996). Com a consolidação do capitalismo, o trabalho na indústria e a relação salarial passam a definir todas as demais relações sociais (PARIAS, 1965). O processo de proletarização é um acontecimento nuclear da consolidação da modernidade ocidental. Na economia de mercado, o valor dos bens é estabelecido pela lei da oferta e da procura. O salário é o preço da mercadoria trabalho (POLANYI, 2000). O indivíduo configura sua personalidade através do trabalho. Os “melhores” trabalhos são os mais bem remunerados e prestigiados. Max Weber (1864-1920), ao investigar as origens do racionalismo ocidental do Capitalismo, conclui que a espiritualidade do trabalho da Reforma Protestante impulsionou uma ética profissional (WEBER, 2004). A teoria da predestinação individual do calvinismo ampliou o conceito de vocação a todas as profissões honestas. O homem deve agradar a Deus com seu trabalho.

Para Karl Marx, o trabalho é, primeiramente, uma categoria antropológica, pois se trata de uma atividade essencial da natureza humana. O progresso econômico e cultural acontece em torno do aperfeiçoamento dos meios de trabalho (MARX, 2013). O trabalho livre é a essência do homem e o motor da história das civilizações. A história universal é a criação do homem pelo trabalho (cf. MARX, 2007). Contudo, a economia política o conduziu ao processo de degradação traduzido pelo conceito de alienação. O trabalhador foi convertido em uma besta de trabalho, cujas exigências são reduzidas a necessidades físicas essenciais dos animais (MARX, 2004). O mecanismo da mais-valia e a propriedade privada reduziram o trabalhador a esta condição (MARX, 2013). O trabalho alienado representa uma verdadeira mutilação da humanidade e uma nova forma de escravidão (cf. MARX, 2004). Aqui está a origem do conflito entre trabalho e capital, a luta de classes (cf. MARX, 2007).

 2 Mundo do trabalho em contexto

Desemprego e precariedade, capitalismo neoliberal globalizado e economia financeirizada, novas tecnologias e competitividade são conceitos que trazem nova maneira de compreender o trabalho. A convergência entre desenvolvimento tecnológico e informação produziu uma mutação profunda. As tecnologias  ajustam o ser humano ao mercado e o trabalhador às máquinas. O trabalho no chão da fábrica perde espaço para o trabalho imaterial, aquele que cria bens como o conhecimento, a informação, o design, a imagem, emoções e ideias (GÓRZ, 2005). As novas tecnologias reforçaram a capacidade de expansão do sistema financeiro. Enquanto a parte do capital aplicada à produção de bens e serviços diminui, aumenta o valor do capital aplicado às finanças. Empregos desaparecem na mesma velocidade do crescimento das finanças. O estatuto do trabalhador é substituído por contratos temporários (CASTEL, 1998). As políticas de terceirização eliminam os direitos garantidos em lei. Os sindicatos perdem capacidade de negociação. A classe trabalhadora tem um perfil mais heterogêneo, fragmentado e empobrecido. O trabalho em regime de escravidão é uma realidade.

O crescimento populacional inunda o mercado de trabalho com milhões de pessoas; o agronegócio expulsa os pequenos agricultores para as cidades, convertendo-os em reserva de mão de obra barata. Conflitos religiosos, políticos e econômicos e desastres ambientais forçam milhares de pessoas a se deslocarem em busca de sobrevivência, ficando expostas a uma situação de fragilidade que pode conduzi-las para a exploração.

A discriminação racial e de gênero é outra das características do mundo do trabalho. Negros e mulheres ganham proporcionalmente menos que homens brancos. O desemprego atinge de forma mais intensa a população negra. As mulheres negras são duplamente discriminadas, pela raça e sexo. A mulher vem ocupando espaços no mercado. Entretanto, essa incorporação tem sido desigual em relação ao homem. Os contratos costumam ser de curta duração e os salários inferiores. Muitas mulheres têm dupla jornada, ou seja, realizam o trabalho doméstico e na empresa. Mantém-se a divisão sexual do trabalho.

 3 Doutrina social da Igreja

a) Rerum novarum

O ponto de partida da consciência eclesial sobre a exploração do trabalhador imposta pelo capitalismo é a encíclica Rerum novarum (RN) de Leão XIII (1878-1903). A condição dos operários foi a razão da publicação da primeira encíclica social da DSI (GASDA, 2011). Os operários foram jogados em uma situação de infortúnio e de miséria imerecida e terrível (RN n.1). A ideia do trabalho como mercadoria é rejeitada pela Igreja: “É vergonhoso e desumano usar dos homens como de vis instrumentos de lucro, e não os estimar senão na proporção do vigor dos seus braços” (RN n.10). O trabalho é um direito natural, é pessoal e necessário (RN n.32) e ao trabalhador correspondem os frutos do seu trabalho, ou seja, dá o direito de propriedade (RN n.3, 33). Pio XI, em 1931, faz eco dessas palavras: “O trabalho não é um simples produto comercial, mas deve reconhecer-se nele a dignidade humana do operário, e não pode permutar-se como qualquer mercadoria” (Quadragesimo anno n.5).

b) Concílio Vaticano II

O elemento teológico do trabalho humano é destacado no Concílio Vaticano II. Todo trabalho realizado para conseguir melhores condições de vida contribui de alguma forma na construção do Reino de Deus. A pergunta sobre o sentido da atividade humana (GS n.33) também é dirigida ao trabalho: “A atividade humana individual e coletiva, aquele imenso esforço com que os homens, no decurso dos séculos, tentaram melhorar as condições de vida, corresponde à vontade de Deus” (GS n.34). O trabalho pode ser uma coparticipação na obra da Criação:

Os homens e as mulheres que, ao ganhar o sustento para si e suas famílias, de tal modo exercem a própria atividade que prestam conveniente serviço à sociedade, com razão podem considerar que prolongam com o seu trabalho a obra do Criador, ajudam os seus irmãos e dão uma contribuição pessoal para a realização dos desígnios de Deus na história (GS n.34).

É apontado o crescimento pessoal como um aspecto importante: “Quando age, o homem não transforma apenas as coisas e a sociedade, mas realiza-se a si mesmo (…). Este desenvolvimento, bem compreendido, vale mais do que os bens externos que se possam conseguir” (GS n.35). À luz da Revelação, o valor do trabalho é esclarecido plenamente em Cristo: “oferecendo a Deus o seu trabalho, o homem se associa à obra redentora de Cristo, o qual conferiu ao trabalho uma dignidade sublime, trabalhando com as suas próprias mãos em Nazaré” (GS n.67). O trabalho é um esforço temporal que interessa em grande medida ao Reino de Deus” (GS n.39).

Na vida socioeconômica (GS n.63-72), o trabalho é enquadrado no âmbito do princípio da dignidade humana: “o homem é o autor, o centro e o fim da vida socioeconômica” (GS n.63). Portanto, o trabalho é muito superior aos outros elementos da economia, uma vez que estes não têm outra função que a de instrumentos (GS n.67). Não há trabalho sem descanso. O esforço responsável e árduo dedicado ao trabalho deve ser seguido por “tempo de repouso e descanso que permita cultivar a vida familiar, cultural e religiosa. Ainda mais, que seja capaz de desenvolver livremente energia e qualidades, que no trabalho profissional apenas é possível preservar” (GS n.67).

c) Laborem exercens

A encíclica Laborem exercens (1981), de João Paulo II, é o texto mais importante da DSI neste tema. Nela, “a questão dos operários deixou de ser um problema de classe, e deve ser tomado em consideração no âmbito mundial das desigualdades e das injustiças” (LE n.2). O documento identifica a questão antropológica que está origem dos conflitos sociais. Trata-se de uma inversão na ordem dos conceitos, isto é, a primazia do “capital” sobre o “trabalho” que resulta na alienação da pessoa (GASDA, 2011b). O capital transformou o trabalho em instrumento de acumulação material (cf. LE n.13). É frente a esta inversão, que provoca a exploração, a escravidão e a alienação que o primado do trabalho sobre o capital deve ser reafirmado (LE n.11). O valor primordial do trabalho está vinculado ao fato que quem o executa é uma pessoa criada à imagem e semelhança de Deus (LE n.4). “Antes de tudo o trabalho é para o homem e não o homem para o trabalho” (LE n.6).

Desta essência do trabalho emergem seu sentido objetivo e o seu sentido subjetivo. O sentido objetivo refere-se ao conjunto de atividades, recursos, instrumentos, técnicas, formas de gestão e tecnologias. São fatores contingentes que variam nas suas modalidades com a mudança das condições técnicas, culturais, sociais e políticas (LE n.5). Em sentido subjetivo, é o agir humano enquanto leva a cabo as ações que pertencem ao processo do trabalho e correspondem à sua vocação. O trabalho procede das pessoas criadas à imagem e semelhança de Deus, chamadas a prolongar, ajudando-se mutuamente, a obra da Criação (LE n.6). A subjetividade impede considerar o trabalho como simples mercadoria. O trabalho é superior a todo e qualquer outro elemento da economia (LE n.10). Este princípio vale, em particular, no que tange ao capital (LE n.12). Também o capital é fruto do trabalho. Trata-se da “tradução, em termos econômicos, do princípio ético do primado das pessoas sobre as coisas” (LE n.12). A propriedade dos meios de produção deve estar a serviço do trabalho (LE n.14). A Laborem exercens insere os direitos trabalhistas no conjunto dos Direitos Humanos (LE n.16). Tais direitos se baseiam na natureza humana. Os sindicatos e as organizações de trabalhadores são expoentes da luta pela justiça social (LE n.20).

O sentido subjetivo do trabalho revela a dimensão espiritual da pessoa humana, sua abertura à transcendência, ou seja, a espiritualidade do trabalho. João Paulo II recupera os elementos teológicos desenvolvidos principalmente na GS em forma de síntese, nos quatro últimos parágrafos da encíclica (cf. LE n.25-27): o homem, criado à imagem e semelhança de Deus, participa de sua obra criadora; tem em Cristo, o homem do trabalho e anunciador do Reino, seu ponto de referência. O mundo do trabalho é um lugar imprescindível para assumir este compromisso com a transformação da sociedade à luz do Reino (cf. LE n.27). Considerar o trabalho unicamente em seu sentido econômico é mutilá-lo em sua essência e reduzi-lo a uma tarefa mecânica. Deve-se pensar um trabalho que liberte as potencialidades para o cuidado e cultivo da Criação (Gn 2, 15).

d) Bento XVI e o trabalho decente

Bento XVI, em sintonia com a OIT (Organização Internacional do Trabalho), insere os direitos trabalhistas no marco dos direitos humanos. Atualmente o Programa Trabalho Decente é o ponto de convergência das propostas e convenções da OIT. A qualidade do emprego é tão importante quanto a quantidade.

Bento XVI explica a palavra decência ao trabalho:

Significa um trabalho que, em cada sociedade, seja a expressão da dignidade essencial de todo o homem e mulher: um trabalho escolhido livremente, que associe eficazmente os trabalhadores, homens e mulheres, ao desenvolvimento da sua comunidade; um trabalho que, deste modo, permita aos trabalhadores serem respeitados sem qualquer discriminação; um trabalho que consinta satisfazer as necessidades das famílias e dar a escolaridade aos filhos, sem que estes sejam constrangidos a trabalhar; um trabalho que permita aos trabalhadores organizarem-se livremente e fazerem ouvir a sua voz; um trabalho que deixe espaço suficiente para reencontrar as próprias raízes a nível pessoal familiar e espiritual; um trabalho que assegure aos trabalhadores aposentados uma condição decorosa (CV n.63).

O conceito inclui todas as pessoas que vivem do seu trabalho. Por princípio, todo trabalho humano deveria ser decente, gerador de valores relacionais, éticos e espirituais.

A implementação do Programa Trabalho Decente depende da articulação dos próprios trabalhadores. A Igreja expressa seu apoio ao movimento sindical (RN n.34.39-40; GS n.68; CDSI, n.305-309). Os sindicatos enfrentam o desafio de redefinir-se diante das reconfigurações do mercado de trabalho (ANTUNES, 2005; GORZ, 1982). Bento XVI reconhece que “o conjunto de mudanças sociais e econômicas cria grandes dificuldades para as organizações sindicais no cumprimento de seu papel de representar os interesses dos trabalhadores” (CV n.25). Embora o movimento sindical lute pelos interesses da categoria, não pode ignorar os problemas de toda a sociedade (SANTANA e RAMALHO, 2003): “a sociedade civil é, de fato, o lugar mais apropriado para uma ação em defesa do trabalho, especialmente em favor dos trabalhadores explorados e sem representatividade, cuja amarga condição passa despercebida aos olhos distraídos da sociedade” (CV n.64).

e) Papa Francisco

Papa Francisco, na Laudato si (LS), articula a ecologia integral ao trabalho decente, à sustentabilidade e à justiça social: “uma ecologia integral exige que se leve em conta o valor subjetivo do trabalho aliado ao esforço de se prover acesso ao trabalho estável e digno para todos” (LS n.191). A ecologia integral envolve dois aspectos: a dignidade do trabalhador e o cuidado com o meio ambiente.

O trabalho sustentável passa por garantir acesso universal ao trabalho decente e ao fomento da saúde. Prover cada ser humano de educação e de recursos para assegurar uma condição de trabalho seguro. Incluir os vulneráveis habilitando-os a desenvolverem suas capacidades. Para se conseguir continuar a dar emprego, é indispensável promover uma economia que favoreça a diversificação produtiva e a criatividade empresarial (LS n.129).

O trabalho sustentável implica o cuidado com o meio ambiente.

Da relação entre natureza, trabalho e capital depende o futuro da espécie humana. O mundo do trabalho é parte da solução da crise ambiental.

Em qualquer abordagem de ecologia integral que não exclua o ser humano, é indispensável incluir o valor do trabalho. Na narração bíblica da criação, Deus colocou o ser humano no jardim recém-criado (cf. Gn 2, 15), não só para cuidar do existente (guardar), mas também para trabalhar nele a fim de que produzisse frutos (cultivar) (LS n.124).

Papa Francisco tem sido enfático na defesa dos trabalhadores: “Terra, teto e trabalho – isso pelo que vocês lutam – são direitos sagrados. Reivindicar isso é a Doutrina Social da Igreja… Não existe pior pobreza material do que a que não permite ganhar o pão e priva da dignidade do trabalho” (Encontro Mundial de Movimentos Populares, Roma, 2014).

4 América Latina

O mundo do trabalho foi abordado nas Conferências do CELAM (Conselho Episcopal Latino-americano). Reunidos em Medellín, os bispos dirigiram-se

a todos aqueles que, com o esforço diário, vão criando os bens e serviços que permitem a existência e o desenvolvimento da vida humana. Pensamos muito especialmente nos milhões de homens e mulheres latino-americanos que constituem o setor camponês e operário. Eles, na sua maioria, sofrem, esperam e se esforçam por uma mudança que humanize e dignifique seu trabalho. Sem desconhecer a totalidade do significado humano do trabalho, aqui o consideramos como estrutura intermediária, enquanto constitui a função que dá origem à organização profissional no campo da produção (Doc. Justiça).

Em Santo Domingo, o tema foi tratado de forma mais sistemática no item n.2.2.5 – Trabalho). Uma das realidades que mais preocupa a Igreja em sua ação pastoral

é o mundo do trabalho, por sua significação humanizadora e salvífica, que tem sua origem na vocação cocriadora do homem como “filho de Deus” (Gn 1,26) e que foi resgatado e elevado por Jesus, trabalhador e “filho de carpinteiro” (Mt 13,55 e Mc 6,3). A Igreja, como depositária e servidora da mensagem de Jesus, vê o homem como sujeito que dignifica o trabalho realizando-se a si mesmo e aperfeiçoando a obra de Deus, para fazer dela um louvor ao Criador e um serviço aos irmãos (Santo Domingo n.182).

O mundo do trabalho é campo pastoral, por isso

alerta-se para uma deterioração em suas condições de vida e no respeito aos seus direitos; um escasso ou nulo cumprimento de normas estabelecidas para os setores mais débeis; uma perda de autonomia por parte das organizações de trabalhadores devido a dependências ou autodependências de diversos gêneros; abuso do capital que desconhece ou nega a primazia do trabalho; poucas ou nulas oportunidades de trabalho para os jovens. Alerta-se para a alarmante falta de trabalho ou desemprego com toda a insegurança econômica e social que isso implica (Santo Domingo n.183).

Diante desta dura realidade, a defesa intransigente dos direitos do trabalho impõe-se como o desafio mais importante: “Os direitos do trabalhador são um patrimônio moral da sociedade que deve ser tutelado por uma adequada legislação social e sua necessária instância judicial, que assegure a continuidade confiável nas relações de trabalho” (Santo Domingo n.184). São propostas três linhas pastorais: impulsionar e sustentar uma pastoral do trabalho em todas as nossas dioceses, a fim de promover e defender o valor humano do trabalho; apoiar as organizações próprias dos homens do trabalho para a defesa de seus legítimos direitos, em especial de um salário suficiente e de uma justa proteção social para a velhice, a doença e o desemprego; favorecer a formação de trabalhadores, empresários e gover­nantes em seus direitos e em seus deveres, e propiciar espaços de encontro e mútua colaboração (Santo Domingo n.185).

Em Aparecida, os bispos estimularam os empresários, os agentes econômicos da gestão produtiva e comercial, tanto da ordem privada quanto comunitária, a serem criadores de riqueza em nossas nações, quando se esforçam em gerar emprego digno. Igualmente, estimularam “os que não investem seu capital em ação especulativa, mas em criar fontes de trabalho, preocupando-se com os trabalhadores, considerando-os ‘a eles e a suas famílias’” (DAp n.404). Um dos maiores desafios consiste em

formar na ética cristã que estabelece como desafio a conquista do bem comum a criação de oportunidades para todos, a luta contra a corrupção, a vigência dos direitos do trabalho e sindicais; é necessário colocar como prioridade a criação de oportunidades econômicas para setores da população tradicionalmente marginalizados, como as mulheres e os jovens, a partir do reconhecimento de sua dignidade. Por isso, é necessário trabalhar por uma cultura da responsabilidade em todo nível que envolva pessoas, empresas, governos e o próprio sistema internacional (DAp n.406).

Foram indicadas duas linhas de ação voltadas para categorias sociais que mais sofrem no mundo do trabalho, os jovens e as mulheres: é imperativa a capacitação dos jovens para que tenham oportunidades no mundo do trabalho e evitar que caiam na droga e na violência (DAp n.446); promover o diálogo com autoridade para a elaboração de programas, leis e políticas públicas que permitam harmonizar a vida de trabalho da mulher com seus deveres de mãe de família (DAp n.458). Em Aparecida, levantou-se um desafio inédito: “a formação de pensadores e formadores opinião no mundo do trabalho, dirigentes sindicais, cooperativos e comunitários” (DAp n.492).

 5 Sistematização

A complexidade do mundo do trabalho envolve a antropologia, a política, o direito, a cultura, a economia e a filosofia. A relação do ser humano com Deus é a perspectiva do pensamento teológico sobre o trabalho. Qualquer reflexão sobre o trabalho deve ter como referência o princípio da dignidade humana. Cada pessoa, independentemente da idade, condição ou capacidade, é uma imagem de Deus e, portanto, dotada de um valor irredutível. Cada pessoa é um fim em si, nunca um instrumento valorizado pela sua utilidade. O reconhecimento desta dignidade é o primeiro critério para avaliar modelos econômicos e a organização da divisão do trabalho. Seu estatuto está consolidado na Declaração Universal dos Direitos Humanos da ONU.

O trabalho humano é uma atividade geradora de relações sociais. Em virtude da imago Dei, os seres individuais são também seres relacionais. Individualidade e sociabilidade se objetivam em estruturas e relações. O sentido do trabalho não se esgota no sucesso profissional. Minha relação no trabalho diz quem eu sou para outro. “O princípio, o sujeito e o fim de todas as instituições sociais são e devem ser a pessoa humana, a qual, por sua mesma natureza, tem absoluta necessidade da vida social” (GS n.25).

Colocar o trabalho a serviço da dignidade humana é ter como meta o bem comum (GS n.27). Nenhum grupo social, indivíduo, empresa ou estado pode desentender-se do bem comum. O trabalho humano está na origem da empresa como organização de pessoas. Por meio do trabalho, as empresas produzem muitas das condições importantes que contribuem para o bem comum da sociedade. A criação de postos de trabalho é um aspecto imprescindível para alcançar o bem comum. Não se entende o trabalho humano desconectado do descanso. Neste sentido, o

ápice do ensinamento bíblico sobre o trabalho é o mandamento do repouso sabático. A memória e a experiência do sábado constituem um baluarte contra a escravização do homem ao trabalho, voluntário ou imposto, contra toda forma de exploração, larvada ou manifesta. O repouso sabático, de fato, mais que para consentir a participação no culto de Deus, foi instituído em defesa do pobre; tem também uma função liberatória das degenerações antissociais do trabalho humano (CDSI n.258).

O povo de Israel, que começou com aquela experiência de libertação de um grupo de trabalhadores submetidos ao trabalho forçado, se alimenta do cumprimento da promessa da plena libertação, a irrupção do Reino e o descanso em Deus (cf. Hb 4,10-11). Na legislação de Israel, a instituição do sábado como memorial do êxodo da alienação do trabalho, é o alicerce que sustenta os seis dias restantes.

O Filho de Deus, ao assumir a condição de trabalhador braçal, redimensiona o sentido do trabalho. O mundo do trabalho é lugar de irrupção do Reino de Deus e sua justiça (Mt 6,33). Para os cristãos, o verdadeiro sábado é Cristo, celebrado no domingo. É ele o Senhor do sábado (Mc 2,27) que inaugurou o sábado eterno (Hb 4,10) já prefigurado no sétimo dia da criação (Gn 2,1-3). O domingo revela a dimensão escatológica do trabalho. O descanso é identificado com a situação da criação de Deus (Gn 2, citado em Hb 4,4). O domingo é uma prefiguração deste descanso, não é apenas uma pausa do trabalho. A autorrealização alcançada no trabalho sempre é penúltima. O trabalho é uma forma de expressão da identidade humana, mas não de toda a identidade.

A natureza também precisa descansar. O sétimo dia representa um limite ao poder transformador do trabalho humano entendido como proteção e cultivo da criação. No trabalho, a pessoa descobre-se criadora, mas também como criatura frágil. A humanidade, irmanada em sua capacidade de trabalho, também está irmanada em sua debilidade e nos limites da natureza.

Pio XI afirmou que o maior escândalo do século XIX foi a Igreja ter perdido a classe operária. Para que este escândalo não volte a repetir-se no século XXI, não basta acumular documentos e declarações de boas intenções. A solidariedade com os trabalhadores é uma maneira de concretizar a opção preferencial pelos pobres. “Os pobres aparecem, em muitos casos, como resultado da violação da dignidade do trabalho humano” (Laborem exercens, n.8). A partir da Revolução Industrial, a realidade dos pobres e o mundo do trabalho estão interconectados. A constituição de uma pastoral operária libertadora é o principal desafio para os cristãos na América Latina. O compromisso de libertar o trabalho de uma “economia que mata” (papa Francisco) e emancipar os trabalhadores está implícito na práxis dos cristãos. Libertar o trabalho dos interesses financeiros, da competitividade desenfreada e da obsessão pela riqueza. Resgatar a economia como instrumento a serviço da vida.

 Élio Gasda, SJ. FAJE, Belo Horizonte, Brasil. Texto original em português.

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Sumário

1 Status questione

2 Escolástica-tomista

3 Da justiça legal à justiça social

4 Doutrina Social da Igreja

5 Novos enfoques e perspectivas

6 Sistematização

7 Referências bibliográficas

1 Status questione

Ao se adentrar em um tema de tamanha complexidade, nos cabe indagar a possibilidade de realização da Justiça Social a partir das condições evidenciadas na realidade. As desigualdades sociais vêm aumentando. Para os defensores de um sistema capitalista neoliberal, a desigualdade não só é necessária, mas ela está na “essência” deste modelo de sociedade. A forte rejeição do capitalismo liberal à justiça social é um dado relevante. Ludwig von Mises, um expoente da Escola Austríaca de economia, justifica a desigualdade social nos seguintes termos: “A desigualdade de renda e de riqueza é uma característica essencial da economia de mercado. Sua eliminação a destruiria completamente” (MISES, 2010, p. 347-948).

Friedrich Hayek, um dos principais ícones do pensamento neoliberal, expressa toda sua aversão ao conceito de justiça social. Primeiro, desclassifica a Igreja:

Parece ter sido abraçada por amplo segmento do clero de todas as tendências do cristianismo, as quais, à medida que perderam a fé numa revelação sobrenatural, parecem ter buscado refúgio e consolo numa nova religião “social” que substitui uma promessa celeste de justiça por outra temporal, e esperam poder assim prosseguir na sua missão de fazer o bem. A Igreja Católica Romana, especialmente, fez da meta de “justiça social” parte de sua doutrina oficial (HAYEK, 1985, p. 84).

Ato seguido, desclassifica seus teóricos:

A expressão “justiça social” não é uma expressão ingênua de pessoas de boa vontade para com os menos afortunados, tendo, antes, se tornado uma insinuação desonesta. Para que o debate político seja honesto, é necessário que as pessoas reconheçam que a expressão é desonrosa do ponto de vista intelectual, símbolo de demagogia ou do jornalismo barato, que pensadores responsáveis deveriam envergonhar-se de usar (HAYEK, 1985, p. 118).

A Doutrina Social Igreja (DSI) é reconhecida até pelos seus maiores adversários como defensora da justiça social. A desigualdade social é intolerável e a humanidade vive uma grave situação de injustiça social provocada por uma economia que mata. A justiça é um conceito em torno do qual se estrutura o cristianismo (cf. verbete Fé e Justiça). Não se trata apenas de distribuição de renda.

Além das formas tradicionais de justiça herdadas do pensamento clássico (legal/geral, distributiva, corretiva), a DSI apresenta a categoria de justiça social:

 O Magistério social evoca a respeito das formas clássicas da justiça: a comutativa, a distributiva, a legal. Um relevo cada vez maior no Magistério tem adquirido a justiça social, que representa um verdadeiro e próprio desenvolvimento da justiça geral, reguladora das relações sociais com base no critério da observância da lei. A justiça social, exigência conexa com a questão social, que hoje se manifesta em uma dimensão mundial, diz respeito aos aspectos sociais, políticos e econômicos e, sobretudo, à dimensão estrutural dos problemas e das respectivas soluções. (CDSI, 2005, n. 201)

 2 Escolástica-tomista

O conceito aristotélico-bíblico-patrístico de justiça foi reinterpretado na escolástica. Santo Tomás de Aquino, no Tratado Da Iustitia, introduziu o termo na teologia e o inseriu no quadro das virtudes, reformulando assim a justiça legal de Aristóteles (ST II-II qq. 58-122). Seu estudo é imprescindível para compreender o conteúdo da justiça social. A justiça é a disposição de caráter que faz as pessoas agirem justamente e desejarem o que é justo. É a virtude que rege as relações humanas. O homem justo (dikaios) é aquele que respeita as leis (justiça absoluta) e a igualdade (justiça particular). Ser justo é viver dentro da legalidade e respeitar a igualdade.

Na justiça geral, um ato justo é aquele em conformidade com a lei. A lei estabelece como devidas aquelas ações necessárias para que a comunidade alcance o bem comum e a eudaimonia. O termo “geral” refere-se à sua abrangência. A justiça particular é pautada pela noção de igualdade e subdivide-se em justiça distributiva e justiça corretiva. Justiça distributiva se exerce nas distribuições de honras, riquezas e tudo aquilo que pode ser repartido. Na distribuição, considera-se a qualidade pessoal do destinatário. Na oligarquia, o critério de distribuição é a riqueza; na democracia, o cidadão livre; na aristocracia, a virtude. A justiça corretiva visa o restabelecimento do equilíbrio nas relações privadas, voluntárias (contratos) e involuntárias (ilícitos civis e penais).

Tomás de Aquino dá continuidade à tradição aristotélica, acrescentando-lhe elementos do Direito Romano, da Patrística e da Sagrada Escritura. Para designar a justiça geral, Tomás utiliza o termo justiça legal, uma vez que os atos devidos à comunidade para que alcance o bem comum estão dispostos em lei. Esta justiça diz respeito àquilo que é devido ao outro em comunidade. O objeto da justiça legal é o bem de todos. A justiça distributiva é aquela que reparte proporcionalmente o que é comum, trate-se de bens ou encargos, e visa garantir a igualdade na distribuição dos deveres e direitos. A justiça corretiva aristotélica é denominada comutativa em Tomás.

 3 Da justiça legal à justiça social

No século XIX os neotomistas recuperam o conceito de justiça legal em nova perspectiva. A Ilustração, o estado de direito e o liberalismo exigem repensar o conceito de justa distribuição. Seguindo Charles Taylor (TAYLOR, 2000, p. 242), a base de identificação social nas sociedades hierárquicas é a noção de honra. A honra é um pré-conceito de cada pessoa em sua condição que define privilégios e distinções por ocupar uma determinada posição (status). Em sociedades hierarquizadas, a justiça distributiva será o princípio ordenador da vida social. A regra de distribuição será: a cada um segundo sua posição social. Na sociedade democrática, na qual todos possuem a mesma “relevância”, substitui-se a noção de honra pela “noção de dignidade usada em sentido universalista e igualitário que permite falar de dignidade inerente aos seres humanos (…). A premissa é que todos partilham desta dignidade” (TAYLOR, 2000, p. 242). Ora, se a igualdade fundamental não é proporcional, mas absoluta, a justiça distributiva não pode ser o princípio ordenador da sociedade, mas sim a justiça legal, fundada na igualdade fundamental de todos os seres humanos. Como todos os membros de uma sociedade são iguais perante a lei, a justiça legal converte-se em justiça social, aquela em que todos têm o mesmo valor, e todo ato em conformidade com a lei beneficia a todos. O meio utilizado para alcançar o bem comum é o sujeito do bem comum – a sociedade em seus membros – justificando a mudança de denominação, de justiça legal para justiça social.

Neste contexto de transição, Louis Taparelli d’Azeglio (1793-1862), teólogo neotomista da Universidade Gregoriana, foi o primeiro a utilizar a expressão “justiça social” na obra Saggio teoretico di diritto naturale. Preocupado com as consequências do liberalismo, da rápida expansão do capitalismo, através da Revolução Industrial, este autor buscou uma base teológica que sustentasse a doutrina moral da Igreja. E conseguiu, pois seu pensamento influenciou a elaboração da Rerum Novarum. Porém, a expressão justiça social suscitou controvérsias entre setores conservadores da hierarquia e o “catolicismo social europeu”, pois se suspeitava de certa influência socialista. Esta parece ser a razão pela qual não foi adotada por Leão XIII.

Taparelli parte do pressuposto da existência de dois direitos. O direito individual refere-se a Deus e a si mesmo. O direito social especifica as relações humanas e deve fundamentar a justiça social. “A justiça social é a justiça entre homem e homem”. Entre os homens considerados somente em sua humanidade, sua racionalidade e liberdade, existem “relações de perfeita igualdade, por que homem e homem aqui não significa senão a humanidade reproduzida duas vezes” (TAPARELLI d’AZEGLIO, 1840-1843). A justiça social, portanto, em uma sociedade na qual as posições ocupadas por cada um são consideradas secundárias em matéria de justiça, tem por objeto aquilo que é devido ao individuo somente pela sua condição humana.

Os católicos sociais franceses do final do século XIX, principais responsáveis pela difusão do termo “justiça social” na Europa, também a vincularam à justiça legal. Antoine, em Cours d’économie sociale (1899), desenvolve uma teoria da justiça, em que reitera os significados de justiça legal, justiça distributiva e justiça comutativa. A justiça legal é a vontade constante dos cidadãos de dar à sociedade o que lhe é devido, a disposição habitual para contribuir, sob a direção da autoridade suprema, ao bem comum, eis o que nós chamamos de justiça legal. Portanto, ela se identifica com a justiça social, uma vez que há identidade de objeto, o bem comum. A justiça social consiste na observância de todo o direito, tem o bem comum por objeto e a sociedade civil como sujeito. A sociedade civil só existe na totalidade dos seus membros e todos eles devem colaborar na obtenção do bem comum (sujeito da justiça social) e todos devem participar do bem comum (termo da justiça social).

Em âmbito alemão, onde também há um retorno ao neotomismo, os editores da importante revista Stimmen aus Maria-Laach, Pesch, Gundlach, Messner, Nell-Breuning e Tischleder adotaram a expressão justiça social. Este fato foi decisivo para que o termo fosse acolhido pelo Magistério, pois tais autores colaboraram de forma decisiva na elaboração da encíclica Quadragesimo anno (1931), de Pio XI. Antes, somente Pio X, na encíclica Iucunda sane (1904), que comemorava São Gregório Magno, utilizou o termo ao qualificar o santo como defensor da justiça social. O conceito aparece na encíclica Studiorum Ducem (29 junho 1923), por ocasião do sexto centenário de canonização de Tomás de Aquino. Nela, Pio XI afirma que nos escritos do Aquinate encontram-se as refutações das teorias liberais da moral, do direito e da sociologia.

 4 Doutrina social da Igreja

O desenvolvimento do conceito de justiça social a partir da tradição aristotélico-tomista recebe impulso nas Encíclicas Sociais. O conceito foi introduzido por Pio XI na Quadragesimo Anno (1931). O termo é citado sete vezes e sempre acompanhado dos adjetivos comutativa, legal/geral. Trata-se de um conceito que traz exigências precisas, tendo como critério a dignidade humana, tal como definiu Taparelli.

A economia é seu campo de aplicação mais imediato. Para Pio XI, existe uma lei de justiça social que deveria reger qualquer modelo econômico:

 É necessário que as riquezas, em contínuo incremento com o progresso da economia social, sejam repartidas pelos indivíduos ou pelas classes particulares de tal maneira, que se salve sempre a utilidade comum, de que falava Leão XIII, ou, por outras palavras, que em nada se prejudique o bem geral de toda a sociedade. Esta lei de justiça social proíbe que uma classe seja pela outra excluída da participação dos lucros. (Q A 57)

Aplica-se à esfera econômica com a mesma universalidade da justiça legal. Portanto, “cada um deve, pois, ter a sua parte nos bens materiais; e deve procurar-se que a sua repartição seja pautada pelas normas do bem comum e da justiça social” (Q A 58). Também em Santo Tomás de Aquino a justiça legal ordena o homem imediatamente ao bem comum.

A justiça social considera o ser humano na sua condição de pessoa humana, seus direitos e deveres como membro da sociedade. Assim como todos têm obrigações, todos têm benefícios, uma vez que o bem comum realiza-se somente “quando todos e cada um tiverem todos os bens que as riquezas naturais, a arte técnica, e a boa administração econômica podem proporcionar.” (Q A 75). Na ordem econômica, a fórmula da justiça social seria: todos os bens necessários para todos.

Ainda na esfera da economia, o mundo do trabalho é o campo principal de aplicação da lei da justiça social. O salário é um dos seus instrumentos principais. Para valorizar com justiça o trabalho, deve-se considerar sua dimensão pessoal e social (QA 69). O bem comum exige que se promovam postos de trabalho como condição de segurança e bem estar. O desemprego é um reflexo de uma economia injusta. A justiça social deve regular e determinar o salário do operário e de sua família, dispensando a exploração do trabalho infantil e da mulher (Q A 71).

A justiça social não se aplica somente ao campo econômico. Também “as instituições públicas devem adaptar o conjunto da sociedade às exigências do bem comum, isto é, às regras da justiça social” (Q A 110). Os seres humanos, considerados como pessoas, são iguais e, portanto, toda desigualdade em aspectos constitutivos da pessoa, como é o caso das suas necessidades materiais básicas, deve ser eliminada. Não basta apelar à moralidade nas relações entre empresários e trabalhadores, pois o sistema de produção se desenvolve no interior de uma estrutura social. A justiça social inspira a reforma das instituições. O Estado tem um papel insubstituível na aplicação desta lei (Q A 79), sempre em colaboração entre Estado, empresa e sociedade: “É preciso que esta justiça penetre completamente as instituições dos povos e toda a vida da sociedade. Em defender e reivindicar eficazmente esta ordem jurídica e social deve insistir a autoridade pública” (Q A 88).

O Concílio Vaticano, na Gaudium et spes, confere duas fundamentações teológicas decisivas. A primeira é a dignidade da pessoa humana criada à imagem e semelhança de Deus:

 A igualdade fundamental entre todos os homens deve ser cada vez mais reconhecida, uma vez que, dotados de alma racional e criados à imagem de Deus, todos têm a mesma natureza e origem; e, remidos por Cristo, todos têm a mesma vocação e destino divinos. Mas deve superar-se e eliminar-se, como contrária à vontade de Deus, qualquer forma social ou cultural de discriminação, quanto aos direitos fundamentais da pessoa, por razão do sexo, raça, cor, condição social, língua ou religião (…) Com efeito, as excessivas desigualdades econômicas e sociais entre os membros e povos da única família humana provocam o escândalo e são obstáculo à justiça social, à equidade, à dignidade da pessoa humana e, finalmente, à paz social e internacional (GS 29).

A segunda fundamentação encontra-se na referência “à criação de algum organismo da Igreja incumbido de estimular a comunidade católica na promoção do progresso das regiões necessitadas e da justiça social entre as nações” (GS 90). A justiça social como exigência da dignidade humana tem alcance global e encontra sua fundamentação teológica no principio do destino universal dos bens: “Deus destinou a terra com tudo o que ela contém para uso de todos os homens e povos; de modo que os bens criados devem chegar equitativamente às mãos de todos, segundo a justiça, secundada pela caridade” (GS 69). Paulo VI, seguindo esta orientação do Concílio, cria a Comissão de Justiça e Paz (Motu próprio Catholicam Christi Ecclesiam, 6 janeiro1967).

João Paulo II mantém a justiça social como um eixo da doutrina social da Igreja. Para ele, a “questão social” é identificada como questão de justiça social em cuja origem se encontram as estruturas de pecado e os mecanismos perversos (Sollicitudo rei socialis). Ao situar o trabalho humano como chave da questão social, o compromisso com a justiça se concretiza, em primeiro lugar na luta pelos direitos trabalhistas (Laborem exercens). A prioridade do trabalho sobre o capital é uma das exigências de justiça social e os sindicatos são os expoentes desta luta (LE 8). Bento XVI, em Caritas in veritate, recorda que a doutrina social nunca deixou de pôr em evidência a importância que têm a justiça distributiva e a justiça social para a própria economia de mercado, não só porque integrada nas malhas de um contexto social e político mais vasto, mas também pela teia das relações em que se realiza (CiV 35).

Caberá ao papa Francisco ampliar o conceito de justiça social (TORNIELLI e GALEAZZI, 2016; FRANCISCO, 2016). Na Evangelii Gaudium, o pontífice recorda que “ninguém deveria dizer que se mantém longe dos pobres, pois ninguém pode sentir-se exonerado da preocupação pelos pobres e pela justiça social” (EG 201). E destaca que a justiça social deve estar na pauta do diálogo entre as religiões: o diálogo inter-religioso, fundado na atitude de abertura na verdade e no amor, deve procurar a paz e a justiça social, é um compromisso ético que cria novas condições sociais (cf. EG 250).

Na Laudato sí, o pontífice insere a justiça social no paradigma do cuidado da casa comum:

muitas vezes falta uma consciência clara dos problemas que afetam particularmente os excluídos. Estes são a maioria do planeta, milhares de milhões de pessoas (…) Uma verdadeira abordagem ecológica sempre se torna uma abordagem social, que deve integrar a justiça nos debates sobre o meio ambiente, para ouvir tanto o clamor da terra como o clamor dos pobres (LS 49).

O cuidado da casa comum aponta para a justiça intergeracional:

 Se a terra nos é dada, não podemos pensar apenas a partir dum critério utilitarista de eficiência e produtividade para lucro individual. Não estamos a falar duma atitude opcional, mas duma questão essencial de justiça, pois a terra que recebemos pertence também àqueles que virão (LS 159).

 5 Novos enfoques e perspectivas

Na Conferência de Medellín (1968), o CELAM dedicou um documento inteiro ao tema da justiça. Nele, se denuncia que “a miséria marginaliza grandes grupos humanos em nossos povos. Essa miséria, como fato coletivo, é qualificada de injustiça que clama aos céus”. E proclamava a força libertadora do cristianismo: “Cremos que o amor a Cristo e a nossos irmãos será não somente a grande força libertadora da injustiça e da opressão, mas também e principalmente a inspiradora da justiça social” (DM, Justiça, 1).

Em Puebla (1979), os bispos contemplaram a justiça social como um direito social que integra o processo de evangelização. “Os povos deste continente têm direito à educação, à associação, ao trabalho, à moradia, à saúde, ao lazer, ao desenvolvimento, ao bom governo, à liberdade e justiça social, à participação nas decisões que concernem ao povo e às nações” (DP 1272).

Em Aparecida, o conceito foi ampliado de forma notável. “Reino de Deus, justiça social e caridade cristã” é o título do primeiro item do capítulo 8. A justiça social se insere no amplo contexto do anúncio do Reino de Deus e da promoção da dignidade humana. Primeiramente, recorda que as obras de misericórdia estejam acompanhadas pela busca de uma verdadeira justiça social (DAp 385).

Em seguida, destaca que os novos pobres que emergem na atualidade transcendem a dimensão socioeconômica da justiça social:

 os migrantes, as vítimas da violência, os deslocados e refugiados, as vítimas do tráfico de pessoas e sequestros, os desaparecidos, os enfermos de HIV e de enfermidades endêmicas, os toxicodependentes, idosos, meninos e meninas que são vítimas da prostituição, pornografia e violência ou do trabalho infantil, mulheres maltratadas, vítimas da violência, da exclusão e do tráfico para a exploração sexual, pessoas com capacidades diferentes, grandes grupos de desempregados (as), os excluídos pelo analfabetismo tecnológico, as pessoas que vivem na rua das grandes cidades, os indígenas e afro-americanos, agricultores sem terra e os mineiros. (DAp 402).

A justiça social não se reduz a políticas de distribuição mais equitativa da renda e riqueza. Um novo tipo de demanda articula a equidade econômica ao reconhecimento de grupos discriminados. A Igreja reconhece a partir da fé as sementes do Verbo presentes nas tradições e culturas dos povos indígenas e originários no fortalecimento de suas identidades e organizações próprias (cf. DAp 529-530). Também apoia “o diálogo entre cultura negra e fé cristã e suas lutas pela justiça social” (DAp 533).

Entidades e movimentos organizados em torno da etnia, do povo, do gênero e da sexualidade, da profissão lutam para que suas identidades sejam reconhecidas. A reivindicação é ser “reconhecido” como ser humano em sua constituição plena” (HONNETH, 2003). A injustiça social também se expressa em formas de  discriminação cultural. As injustiças de natureza simbólica decorrente de modelos sociais de representação excluem o “outro” através de seus códigos de interpretação e de valores morais. Em muitos casos, a injustiça econômica é ampliada por este tipo de injustiça. As duas formas se reforçam. O pobre não é apenas pobre econômico, mas também é negro, é indígena, é mulher, é gay, é transexual etc. A superação da injustiça cultural está no reconhecimento das diversidades das identidades e seus modelos sociais de representação. Política de reconhecimento e política de redistribuição integram o conceito de justiça social. Ao combate à desigualdade socioeconômica somam-se as lutas pelo fim das discriminações. Uma ampla justiça social visa responder às duas reivindicações. O campo da justiça social é, simultaneamente, a redistribuição e o reconhecimento (FRASER, 2001).

 6 Justiça socioambiental

A distribuição dos bens, as taxas e responsabilidade pelo cuidado são o foco da justiça ambiental. As questões que envolvem a ecologia e a desigualdade social entrelaçam-se no conceito de justiça socioambiental. A definição clássica de justiça: “dar a cada um o que lhe corresponde” aplica-se também aos recursos naturais, não apenas aos direitos econômicos e sociais. A natureza é um bem público que todos os seres humanos devem desfrutar. A justiça social é um dos quatro tópicos da Carta da Terra: respeitar e cuidar da comunidade de vida; integridade ecológica; justiça social e econômica; democracia, violência e paz. As atividades e instituições econômicas em todos os níveis deveriam promover, sem discriminação, os direitos de todas as pessoas a um ambiente natural e social capaz de assegurar a dignidade humana, a saúde corporal e o bem-estar espiritual. Eliminar a discriminação em todas as suas formas, como as baseadas em raça, cor, gênero, orientação sexual, religião, idioma e origem nacional, étnica ou social.

A quem pertencem as reservas de petróleo, os rios, as florestas, a atmosfera? Existem, em linhas gerais, os seguintes enfoques (IBANEZ, 2012): na justiça climática, os pobres são vistos como as principais vítimas da crise ambiental provocada pelos ricos. Portanto, os principais culpados pela crise devem pagar por ela; a justiça ambiental entende que o lixo tóxico e a sucata são depositados nos territórios mais pobres e nas periferias, afetando grupos específicos: afrodescendentes (racismo ambiental), pobres (classismo ambiental), mulheres (sexismo ambiental). Esta visão propõe uma distribuição mais justa dos recursos naturais de tal forma que nenhum grupo social possa ser prejudicado; os defensores da justiça ecológica incluem os animais não humanos na distribuição; a justiça socioambiental intergeracional contempla as gerações futuras como destinatárias da justiça.

7 Sistematização

O bem comum é o conteúdo da justiça social. A justiça social regula as relações do indivíduo com a comunidade na sua condição de membros da comunidade. Na justiça social, visa-se diretamente o bem comum e, indiretamente, o bem deste ou daquele individuo particular. O ser humano é considerado em comunidade.

O reconhecimento é a atividade própria da justiça social. Ela visa regular a prática social de considerar o outro como sujeito de direito (ou pessoa), como um ser que é “fim em si mesmo e possui uma dignidade” (Kant). Um sujeito de direito somente se constitui como tal se for reconhecido por outro sujeito de direito. A justiça social diz respeito a esta prática de mútuo reconhecimento no interior de uma comunidade. Ela suprime toda a sorte de privilégios, no sentido de uma desigualdade de direitos. Cada um só possui os direitos que aceita para os outros. Na medida em que os demais membros não reconhecem os direitos de alguém, este fica desobrigado de reconhecer os direitos dos demais. O sujeito da justiça social é a alteridade.

A pessoa humana é um ser concreto existente. Tem uma natureza humana, um todo em si mesmo, não podendo ser reduzida a uma parte de um todo maior. A ela são devidos todos os bens necessários para sua realização nas dimensões concreta, individual, racional e cultural. A igualdade básica de cada pessoa é a igualdade nesta dignidade como conceito fundador da experiência jurídico-política contemporânea.

Mesmo que a justiça distributiva, aplicando critérios pertinentes, como a “cada um segundo sua contribuição” e “a cada um segundo sua necessidade”, esteja presente na partilha dos bens produzidos, ainda assim, o sistema econômico pode ser injusto do ponto de vista da justiça social, se viola a dignidade da pessoa humana (Mater et magistra 82).

Para determinar o que é devido em um caso concreto, em termos de justiça social, não basta seguir os cânones de igualdade proporcional da justiça distributiva, mas faz-se necessário atentar para os bens de que o ser humano é merecedor em virtude da sua condição humana. A justiça social contempla as seguintes dimensões: socioeconômica, jurídico-político-institucional, sociocultural, moral/subjetiva.

A justiça social é a sistematização, em termos da teoria da justiça, do valor da dignidade da pessoa humana presente no desenvolvimento da civilização: age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (Kant). “Como quereis que os outros vos façam, fazei também vós a eles” (Lc 6, 31).

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LEAL, C. La noción de justicia social en la Gaudium et spes. Teología y Vida, v.54, n.2, 2013. p.181-204.

WALZER, M. Esferas da justiça: uma defesa do pluralismo e da igualdade. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

Sumário

1 Definição

2 História

2.1 Platão

2.2 Aristóteles

2.3 Cícero

2.4 Agostinho

2.5 Tomás de Aquino

3 Magistério eclesial católico

4 Reflexão teológica católica

4.1 Moral social

4.2 Bioética

4.3 Ecologia

5 Conclusão

6 Referências bibliográficas

1 Definição

O bem comum diz respeito à realização última das capacidades individuais, seja em relação a cada indivíduo em particular, seja no grupo. O bem comum não é a soma dos bens desejados e buscados individualmente, nem o que concerne a cada um na busca de obter aquilo que se deseja. O bem comum não é nem mesmo aquilo que a coletividade impõe de modo totalizante e que não considera ou absolutamente elimina a atenção a cada cidadão e à autonomia individual.

Tanto no Norte do mundo industrializado (WARD & HIMES, 2014), como no Sul do mundo, em via de desenvolvimento (OROBATOR, 2010), injustas desigualdades caracterizam o contexto social, econômico e político. Ao contrário, o bem comum é restritamente conexo à justiça social e à igualdade. Através da opção preferencial pelos pobres, o bem comum está a serviço da busca de uma maior igualdade, através de um empenho firme e eficaz para reduzir e, oxalá, eliminar a causa da injusta desigualdade e para promover o bem comum em nível global.

Na tradição e reflexão católicas, o bem comum depende tanto da fé cristã, que se preocupa com o bem de cada um, quanto da reflexão racional sobre a experiência humana, partilhada por cada um, independente de toda a diferença cultural, religiosa, linguística, social e política. Deste modo, o bem comum é, ao mesmo tempo, específico da tradição católica cristã e caracterizante da experiência humana, além de toda a diferença histórica, cultural, religiosa, política e social.

Na reflexão contemporânea, o bem comum é definido de vários modos[1]. Em primeiro lugar, o bem comum é identificado com o bem-estar geral, isto é, o bem maior que é possível conseguir para um maior número de cidadãos. Em tal definição se reconhece o influxo do pensamento utilitarista. Considerar o bem comum deste modo privilegia uma aproximação quantitativa (o bem maior) e distributiva (para o maior número de cidadãos). Ocorre também verificar se o acesso ao bem comum é garantido a todos os cidadãos igualmente ou se existem cidadãos aos quais o acesso ao bem comum é limitado, ou se até chegam a ser excluídos de participarem da promoção do bem comum.

Em segundo lugar, o bem comum é considerado um bem público, isto é, um bem de todos, que é disponível a cada membro da comunidade civil para todos, ou para ninguém. Por exemplo, quando um Estado está em paz, a paz é um bem público, pertence a todos e todos se beneficiam, sem exclusão. Ao contrário, se a paz é uma ameaça por alguma guerra, ninguém pode beneficiar-se. Isto pode ser afirmado também por outros bens públicos: a saúde, o trabalho, o ambiente ecológico sadio, a beleza natural e a fertilidade da natureza. Além disso, o bem comum fundamental, e o bem público por excelência, diz respeito à pertença de cada indivíduo à comunidade humana e a certeza de que não pode ser excluído dela. Finalmente ocorre precisar que há a responsabilidade em proteger e promover tais bens públicos, garantido o acesso a cada um.

Em terceiro lugar, o bem comum pode ser definido como um bem institucional, para indicar as condições sociais e institucionais que são necessárias para promover o bem comum de cada cidadão e de toda a coletividade. Este modo de compreender o bem comum é considerado por importantes documentos do magistério católico.

Na carta encíclica Mater et magistra (1961), o papa João XXIII afirmou que o bem comum é “o conjunto daquelas condições sociais que consentem e favorecem nos seres humanos o desenvolvimento integral da sua pessoa” (João XXIII, 1961, n.51). Poucos anos depois, o Concílio Vaticano II, na Constituição Pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo, a Gaudium et spes, indicou que “o bem comum é o das condições da vida social que permite tanto aos grupos, quanto a cada um de seus membros atingir de maneira mais completa possível a própria perfeição” (CONCILIO VATICANO II, 1965a, n.26). Outros documentos do magistério católico tem confirmado esta questão: a declaração sobre a liberdade religiosa Dignitatis humanae do Concílio Vaticano II (CONCILIO VATICANO II, 1965b, n.6), o Catecismo da Igreja Católica (1992, n.1006) e o Compêndio da Doutrina Social da Igreja (PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, 2004, n.164).

Deste modo, o bem comum institucional enfatiza a importância dos bens comuns produzidos no contexto social, graças aos processos produtivos, econômicos e financeiros (por ex. alimentos, serviços sanitários e empregos). Além disso, o bem comum institucional exige verificar como tais bens são distribuídos, quem beneficia e quem é excluído.

Em quarto lugar, o bem comum é relacional ou solidário, para indicar que se trata de um bem partilhado entre todos os agentes morais e realizado junto, através de interações e colaborações. O bem de cada um não se persegue de modo isolado porque o bem de cada um não é separável do bem de todos, mas é interdependente. Ao mesmo tempo se define sobre o que o bem comum implica e exige. O bem comum da coletividade inteira se realiza no conjunto com respeito e sustentação recíprocos. Além disso, o papa João Paulo II afirmou que a interdependência que o bem comum pressupõe não é contingente, não é só um dado de fato – vivemos juntos no planeta terra. Ao contrário, trata-se de uma interdependência do tipo moral, que depende da dignidade de cada um e que visa a realização e o bem de todos (João Paulo II, 1987, n.26). Em consequência, como sublinhou João Paulo II, o bem comum depende das realizações de solidariedade que existem na sociedade civil, incluindo aqueles que são mais pobres e necessitados (João Paulo II, 1987, n.38).

2 História

O bem comum é um conceito com uma longa história. No âmbito judeu cristão, o mandamento bíblico que exorta a amar o próximo como a si mesmo pede que se faça o quanto possível para promover o bem de cada pessoa – perto ou longe, conhecido ou desconhecido, inclusive. Este mandamento do amor propõe o bem comum, tende para a sua realização e o torna possível.

2.1 Platão

No contexto filosófico grego, em Platão (428-348 aC) o bem comum é aparentemente ausente, mesmo sendo explícita a procura do bem em si mesmo.  Buscando o bem em si, Platão o identifica como a ideia suprema da qual depende o mundo inelegível. A deia do bem é a fonte do conhecer, do ter e do ser e, portanto, de todas as outras ideias, como é indicado no mito da caverna (PLATÃO, VII, 514 b–520 a). Como o sol ilumina e torna visível todas as coisas concretas, assim a ideia do bem torna inteligível às outras ideias. Além disso, as ideias são valores morais; a ideia suprema, da qual dependem as outras ideias, é o supremo valor moral do bem. O bem em si permite precisar a eudaimonía, isto é a capacidade de conduzir uma vida boa, feliz, virtuosa.

A felicidade pode ser alcançada somente na vida política, por isso a comunidade perfeita e feliz é a comunidade política e, mediante as leis, a realização da pólis precede aquela de um indivíduo ou de classes particulares. Portanto, para Platão, o bem é o bem comum. A reflexão sobre a vida boa na pólis depende da pólis ideal da qual a pólis concreta é só uma aproximação. O risco é que isso faça perder de vista o bem de cada um.

2.2 Aristóteles

Para Aristóteles (384-322 aC), a política consente definir aquilo que é o bem para o ser humano. “O bem é aquilo a que todas as coisas tendem” (ARISTÓTELES, I, 1, 1094a, 3) e o tratado sobre o bem é um tratado de política (ARISTÓTELES, I, 2, 1094b, 11). Por consequência, o bem do ser humano, qual animal social, político (zôon politikón), é inseparável daquele da pólis. É só na pólis que a vida boa e virtuosa do corpo social é possível. Além disso, o bem da pólis tem a supremacia sobre o bem do indivíduo, porque o bem cumulativo da coletividade é mais importante do que o bem de cada indivíduo. A pólis grega, porém, é de elite. É a união de muitas cidades, famílias, estirpes e o bem da pólis diz respeito apenas aos que são considerados cidadãos, mas não as mulheres, os escravos e os estrangeiros.

Tanto Platão como Aristóteles situam o tema do bem em um contexto político. O bem compreende a coletividade, todos aqueles que são considerados cidadãos. Em consequência, no mundo antigo, a compreensão do termo “bem comum” não indica uma carência, mas uma superabundância. Era necessário falar do bem comum, pois era implícito e pressuposto que o bem não pudesse ser senão comum – ao menos para aqueles que eram considerados cidadãos.

2.3 Cícero

Com Marco Túlio, Cícero (106-143 aC) traz uma visão crítica do bem público (res pública) porque, nos dez anos que precedem o nascimento de Jesus, o império romano não possui a capacidade de tender ao bem público, comum, necessário para ser povo. Não obstante isso, o bem pessoal e social são inseparáveis (Cícero I, 25,39). Pelo contrário, ocorreria antepor a utilidade geral à própria. Além disso, a existência da res pública exige  um acordo entre a pessoa e aquilo que seja correto, justo e sobre o bem que se compartilha em comum (HOLLENBACH, 2002, p.122). Tanto para Cícero, como para Aristóteles, a igualdade entre os cidadãos não é inanimada.

2.4 Agostinho

Em Agostinho (354-430), a expressão bem comum, que os tradutores reaproximam em suas obras, é utilizada para traduzir múltiplas expressões em textos que lidam com questões do tipo político. Em particular, o bem comum é aquilo que a comunidade civil ama. Em consequência, ocorre que o bem comum seja intencionalmente procurado individualmente pelas autoridades civis. Para o jesuíta David Hollenbach, isso o leva a afirmar que Agostinho pressupõe a possibilidade de uma forma de vida política com objetivos comunitários (HOLLENBACH, 1988, p.85).

Agostinho afirma, de um lado, a necessidade de refletir sobre o bem comum detendo-se sobre a cidade terrena e, de outro lado, convida a concentrar-se sobre a cidade eterna, reconhecendo Deus, o sumo bem, como único bem comum. Deste modo, o bem comum admite combinar duas tensões: de um lado a possibilidade de viver a radicalidade do mandamento evangélico de amar o próximo na vida social graças a Deus, sumo amor incondicional e gratuito; de outro lado, o bem comum permite interagir com igualdade, reciprocidade, mutualidade e colabora na sociedade civil buscando definir e promover o bem comum para todos os cidadãos, vivendo de tal modo o amor que foi recebido gratuitamente.  Em consequência, para Hollenbach, Agostinho propõe uma modalidade de presença na esfera civil onde a comunidade cristã é diferenciada da esfera pública, porém sem isolamento ou dominação sobre ela (HOLLENBACH, 2002, p.121).

Agostinho afirma com clareza que nenhuma cidade terrena poderá realizar a plena comunhão com Deus que caracterizará a cidade de Deus, mas já agora é possível a vida comum de uma res pública com o bem comum partilhado (HOLLENBACH, 2002, p.126). Em outras palavras, a visão teológica agostiniana não é um obstáculo para a vida comum. De tal modo, Agostinho integra a crítica de Cícero valorizando a relação fundada sobre a amizade e o amor, que caracterizam a experiência de cada pessoa e que consentem em construir o bem comum da sociedade.

Além disso, Agostinho pressupõe que o bem comum de uma sociedade precisa concordar com o que é verdadeiramente justo, visando o amor recíproco e exprimindo, assim, o amor de Deus doado a cada um gratuita e incondicionalmente.

O bem comum pode ser encontrado em seu sentido absoluto só na cidade celeste, mas, em sentido relativo, ele plasma a cidade terrena, a exemplo das estruturas necessárias para garantir os bens essenciais para viver e morrer bem (saúde, alimento, abrigo, segurança, educação, trabalho, cultura, possibilidade de viver e de praticar o próprio credo religioso etc). Agostinho portanto, não partilha da afirmação de Aristóteles que o bem da polis é o máximo bem humano (HOLLENBACH, 2002, p.124-5). Deste modo, o bem comum político é a imagem imperfeita da vida eterna. Preservar a paz terrena faz parte, portanto, do bem comum. Em consequência, podemos também afirmar que o respeito à diversidade e o prover os bens essenciais a todos os cidadãos fazem parte do bem comum.

Em conclusão, para Agostinho o bem comum terreno é imagem do bem comum celeste. Enquanto, por um lado, ele dessacraliza a política e insiste sobre a transcendência da cidade de Deus, por outro, ele tutela a capacidade do âmbito político de se tornar uma parcial e imperfeita encarnação do bem humano total e de perseguir os bens, entre os quais os bens comuns que caracterizam a cidade terrestre (HOLLENBACH, 2002, p.125, 127-9).

2.5 Tomás de Aquino

No conjunto de sua obra, Tomás de Aquino (1225-1274) não consagrou um tratado completo sobre o bem comum. Ele refletiu primeiramente sobre a noção de “bem” em relação à noção do “ser” e da “bondade divina”; em segundo lugar, ele precisou o “bem” moralmente, e, em terceiro, conotou o bem de modo político mediante a noção do bem comum.

No âmbito do pensamento medieval, ao mesmo tempo que assinala que o bem comum realizado na comunidade civil é mais divino que o bem de cada pessoa, Tomás não indica como buscar o bem comum nas diversas circunstâncias, mesmo o aplicando em situações específicas (por exemplo, o assassinato do outro para legítima defesa; o assassinato de outros em casos de guerra; a propriedade privada). Todavia, o bem comum é o critério ético que guia o comportamento individual e social porque é a finalidade do civitas, isto é, da sociedade política. Devemos também compreender se o adjetivo “comum” para Tomás compreende uma civitas identica à pólis aristotélica, ou se se refere a grupos em posições de poder dentro dela, ou, se diz respeito apenas à autoridade cujas funções são especificadas (por isso, seria mais público do que o bem comum), ou se inclui a humanidade inteira.

Tomás esclarece, definindo o bem comum de três modos: primeiro, o bem comum é o bem que diz respeito a cada pessoa, que é predicável a cada um (por exemplo, a natureza humana é comum a todos); segundo, o bem comum é aquele partilhado por todos e que pertence a todos (por exemplo, a vitória por um exército); terceiro, o bem comum define os bens comuns de utilidades, que são ligados à justiça distributiva, isto é, que dizem respeito à distribuição dos bens a serviço do bem comum (por exemplo, dinheiro, água e recursos médicos). Enfim, na comunidade política, estes três significados de bem comum são inseparáveis porque cada pessoa consegue a felicidade (um bem predicamente comum) só como parte da ordem civil (um bem causal comum), que é mantido por uma justa distribuição dos bens comuns de utilidade (FROELICH, 1989, p.55).

Além disso, para Tomás, o adjetivo “comum” pode indicar aquilo que é comum a muitos por motivo de sua natureza (secundum res), como um lugar comum no qual nos reunimos, ou então secundum rationem, isto é, que pertence a muitos, mas do qual a unidade depende de uma abstração, como o gênero animal (TOMÁS DE AQUINO, I, q. 13, a. 9).

O bem comum não é somente o bem individual, nem a soma aritmética dos bens individuais e privados. Isto criaria divisões na sociedade. Ao contrário, o bem comum almeja uma ordem social de grau mais elevado em relação ao que se pode conseguir somando os bens de cada cidadão. Portanto, em Tomás, a noção de bem comum depende da convicção que a pessoa humana é intrinsecamente social, orientada naturalmente ao bem e parte de um universo ordenado naturalmente. Finalmente, o princípio do bem comum tem um componente sobrenatural (Deus é o sumo bem comum) e um natural (a exigência prática do viver social).

Como em Agostinho, também para Tomás o bem último de toda a criatura, o bem comum, no sentido mais pleno e completo, é Deus, enquanto é de Deus que depende o bem de todas as coisas. Os seres humanos se realizam plenamente somente quando estão unidos a Deus, e, deste modo, unidos uns aos outros e unidos à criação.

Por causa da tensão entre o bem temporal e o bem último, entre o cidadão, a civitas e Deus, a sociedade política é essencialmente relação e é caracterizada pelas relações dinâmicas entre indivíduos, sociedade de Deus. Quanto mais se compreende e se vive tais relações, tanto mais cada cidadão compreende e vive na sociedade política perseguindo o bem comum da sociedade civil. Ao mesmo tempo, cada uma destas relações, e todas juntas, constituem aproximações do bem comum, em menor medida do bem comum temporal e, em grau máximo, do bem comum último. Como consequência, ao se pretender definir o bem comum de modo não aproximado se recai num bem particular. Tomás define três aproximações.

A primeira aproximação do bem comum indica que o ser humano é naturalmente social, político e, portanto, destinado a viver em comunidade, tendendo ao bem pessoal e comunitário.

A segunda aproximação do bem comum é o bem-estar da comunidade social, isto é, do corpo político. Para Tomás, a comunidade não é um fim em si mesma, mas existe para facilitar e promover o bem comum, de modo que todos os cidadãos se beneficiem. Isto requer uma definição articulada da virtude da justiça, capaz de distinguir uma justiça “particular”, que Tomás elabora a partir de Aristóteles e do direito romano (segundo o qual um dá a cada um o quanto lhe cabe), e uma justiça geral, que concerne ao bem comum. As autoridades políticas têm o dever de oportunizar ao povo o bem comum, sem excluir o bem particular de cada um. Além disso, em âmbito político e deliberativo, as virtudes da compaixão e da prudência orientam e enriquecem a capacidade dos cidadãos de promoverem o bem comum (BUSHLACK, 2015). À luz das contribuições dos papas João Paulo II, Bento XVI e Francisco, podemos acrescentar a caridade e a solidariedade à lista das virtudes de Tomás de Aquino.

Enfim, a terceira aproximação do bem comum diz respeito à bondade universal de Deus, que transcendendo o universo nutre, sustenta e abraça o todo e cada uma de suas partes.

Em conclusão, ainda que Tomás não descreva como se busca praticamente o bem comum da comunidade, ele pressupõe uma interação dinâmica entre o bem humano, o bem individual e o bem da comunidade, entre a justiça que concerne o cidadão singular e a justiça que diz respeito a toda a comunidade.

3 Magistério eclesial católico

A Doutrina social católica pede de cada crente, ou melhor, de cada cidadão, um agir com justiça. Neste sentido, as encíclicas sociais, algumas de modo explícito, outras implicitamente, se voltam a todos os homens de boa vontade para reafirmar os direitos e deveres de cada um e para convidar a trabalhar juntos por uma sociedade mais justa (CURRAN, 2002, p.40).

No magistério católico recente, a atenção privilegiada aos menos favorecidos, aos pobres, é a prioridade que guia o agir moral orientado para o bem comum à luz do mandamento do amor evangélico. O bem comum permite afirmar que todos, e em particular os mais pobres, devem dispor do que seja indispensável para viver. Além disso, a sociedade civil deve prover as necessidades concretas dos mais necessitados, também em detrimento da abundância dos mais ricos.

Enfim, juntos, como coletividade, deve haver o esforço de compreensão para mudar as circunstâncias que não favorecem os cidadãos partilharem os benefícios do bem comum. O princípio do bem comum favorece tal processo transformador no mundo contemporâneo, globalizado, interdependente e pluralista.

Assim como em Tomás de Aquino, nos documentos magisteriais, a autoridade pública é considerada um agente moral importante, com a responsabilidade específica de promover e realizar o bem comum. A Carta Encíclica do Papa Leão XIII, Rerum novarum (1891), afirma que esta é uma visão autoritária e paternalista do Estado, que não distingue entre sociedade e estado, no qual o bem comum da sociedade, incluindo o bem religioso e moral de todos os cidadãos, é confiado aos governantes. Todo o poder provém de Deus e os governantes participam governando não para o seu próprio bem, mas para o bem de todos ((Leão XIII, 1891, n.26).

Para o Papa Pio XI, na Encíclica Quadragesimo anno (1931), a autoridade pública declara o que pode ser considerado o bem comum (PIO XI, 1931, n.49).

O Papa João XXIII, na Encíclica Mater et magistra (1961), afirma que o Estado existe para organizar o bem comum, com a responsabilidade de promover a justiça social (GIOVANNI XXIII, 1961, n.12 e 41).

Também na Encíclica Pacem in terris (1963), João XXIII pede que os poderes públicos se esforcem para realizar o bem comum, promovendo os bens materiais e espirituais, criando uma comunidade mundial na qual todos os cidadãos sejam iguais. Ainda exorta que sejam protegidos e promovidos os direitos humanos (GIOVANNI XXIII, 1963, n.35 e 40). Como na Mater et magistra, a Pacem in terris  de João XXIII alarga a perspectiva de pertença de toda a humanidade ao bem comum (GIOVANNI XXIII, 1963, n.54).

A Gaudium et spes (1965), a Constituição pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo, que emerge do Concílio Vaticano II, de um lado afirma que o bem comum é responsabilidade da autoridade estatal e dos corpos sociais intermediários; de outro lado, entende que o bem comum mantém um caráter dinâmico (CONCILIO VATICANO II, 1965a, n.74). Entre os corpos intermediários, são consideradas as organizações profissionais, os sindicatos, os organismos internacionais, as famílias, os grupos sem fins lucrativos, assim como os econômicos, sociais, políticos e culturais.

O Papa João Paulo II, na encíclica Centesimus annus (1991), reitera que o Estado deve harmonizar e orientar o desenvolvimento econômico para proteger o bem comum, bem como fazer intervenções suplementares no sistema social e/ou produtivo, que ocorrem em “situações excepcional e limitadas no tempo” (JOÃO PAULO II, 1991, n.11 e 48). Além disso, João Paulo II afirma que “uma economia social que oriente o funcionamento do mercado em direção ao bem comum deve ser construída em nível nacional e internacional” (JOÃO PAULO II, 1991, n.52).

Reconhecendo a importância da participação individual dos cidadãos na promoção do bem comum, o Catecismo da Igreja Católica também aceita que é sobretudo a comunidade política encarregada desta tarefa (1992, 1913 e 1910). O Catecismo afirma que os estados também devem apontar para o bem universal comum, tanto nas áreas da vida social como na gestão da saúde e emergências políticas, como refugiados e emigrantes (1992, 1911 e 2241). Além disso, é no Estado que a tarefa de proteger o bem comum da sociedade civil, dos cidadãos e dos corpos intermediários é reconhecida (1992, n.1910).

Além disso, a participação dos cidadãos na vida política e o respeito pelas autoridades responsáveis pela promoção do bem comum não devem ser separados do controle dos cidadãos diante destas autoridades, a fim de evitar possíveis abusos e assegurar que o que é exigido pelas autoridades políticas não é contrário aos requisitos morais da consciência justa. O bem comum é, portanto, apresentado como critério de discernimento e validação pela autoridade (1992, n. 2242, 1903 e 1900).

Além dos corpos intermediários, o princípio da subsidiariedade é também uma instância crítica e transformadora, que é acompanhada por reflexão sobre o bem comum, esclarecendo e qualificando-a. Este princípio foi proposto por Pio XI na encíclica Quadragesimo anno, para proteger os direitos das comunidades ou grupos menores de interferências do Estado (PIO XI, 1931, n.81). Em Mater et magistra, ao reafirmar isso, João XXIII reformulou esse princípio, indicando a obrigação do Estado, ou da autoridade mundial, de intervir contra as injustiças sofridas por associações e grupos dentro do país (JOÃO XXIII, 1961, n.40).

Lisa Cahill observa que uma compreensão renovada do bem comum pode dar valor a redes hierárquicas mais amplas e menos ordenadas, por exemplo, compostas por organizações, associações e grupos, mas que são capazes de trabalhar efetivamente para a promoção do bem comum (CAHILL 2004c, 2005a, p.130). Para Cahill, portanto, diante dos desafios atuais da descentralização progressiva e do aumento da mobilidade mundial, a multiplicação de redes e instituições internacionais atestam o princípio do bem comum (CAHILL, 2005a, p.132) .

Uma nova compreensão do princípio da subsidiariedade, que enfatiza a participação e a igualdade, e que também se expressa em formas de ação social a partir da base, oferece novas possibilidades. Na verdade, promove a participação cidadã na promoção do bem comum, por exemplo, delegando poderes a cidadãos, grupos e organismos internacionais, porque é dever de todos os agentes sociais definir melhor o que constitui o bem comum, o que requer e como pode ser alcançado (CATHOLIC BISHOPS CONFERENCE OF ENGLAND AND WALES, 1996, n.22 e 52; CONFERÊNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA, 2003, n.13).

Refletir sobre a subsidiariedade exige agir de forma sólida e optar preferencialmente pelos últimos. No Magistério católico, a ênfase na importância da solidariedade e a opção preferencial pelos pobres emergiu gradualmente. Nos anos 1980 e 90, durante o pontificado de João Paulo II, a partir das contribuições da teologia da libertação na América Latina, a opção preferencial pelos pobres e a solidariedade se tornaram os critérios orientadores para a compreensão do bem comum e para sua implementação. Em particular, João Paulo II afirmou que a solidariedade “não é um sentimento de compaixão vaga ou intenção superficial pelos males de tantas pessoas, próximas ou distantes. Pelo contrário, é a firme e perseverante determinação de se envolver no bem comum: isto é, para o bem de todos e de cada um, pois somos todos verdadeiramente responsáveis por todos” (JOÃO PAULO II, 1987, p.38).

Para o Papa Bento XVI, na encíclica Caritas in veritate (2009), “querer o bem comum e trabalhar para isso é uma exigência de justiça e caridade. O compromisso com o bem comum é cuidar, por um lado, e usar, por outro lado, esse complexo de instituições que legalmente, civilmente, politicamente e culturalmente estruturam a vida social, que se torna uma cidade” (BENTO XVI, 2009, n.7). Além disso, a atividade econômica “deve ser voltada para a busca do bem comum, e deve ser cuidada, sobretudo, pela comunidade política” (BENTO XVI, 2009, n.36).

Concentrando-se na situação do continente africano, Agbonkhianmeghe Orobator S.J., lembra-nos, no entanto, que cada vez que refletimos sobre o bem comum é preciso prestar atenção a contextos particulares, como questões relacionadas ao desenvolvimento econômico, à dinâmica política e ao papel marginal atribuído a mulheres. Em outras palavras, a promoção do bem comum universal deve considerar as especificidades de contextos particulares (OROBATOR, 2010). Outros autores também convidam a refletir sobre outros contextos particulares (NEUTZLING, 2003).

Finalmente, o Papa Francisco, na sua exortação apostólica Evangelii gaudium (2013) convida a perseguir com determinação o bem comum como meio de promover a paz social e reafirma que “a dignidade de toda pessoa humana e o bem comum são questões que devem estruturar toda a política econômica” (FRANCISCO, 2013, n.203).

4 Reflexão teológica católica

A reflexão teológica enfatiza que o bem comum não é a soma dos bens particulares, nem a soma dos bens possuídos por muitos cidadãos, visando a sua utilidade pessoal, nem alguma coisa a ser alcançada (uma herança comum), contribuindo o mínimo possível e nem substituindo os bens individuais. O bem comum também não é o bem da maioria dos membros da comunidade (NEBEL, 2006). O bem comum inclui todos os bens sociais, também os espirituais, morais e materiais, que o homem busca sobre a terra de acordo com as necessidades de sua natureza pessoal e social.

O bem comum visa a realização de uma convivência social caracterizada por uma verdadeira solidariedade, o que implica a vontade de servir aqueles que, na sociedade civil, têm mais necessidades e são menos beneficiados. Consequentemente, o bem comum exige justiça, ordem, paz e bem-estar social. Uma vez que a autoridade política é a principal responsável pelo bem comum, é responsabilidade das várias autoridades do Estado proteger e promover o bem comum de todos, sem preferência de algum cidadão ou grupos sociais, com exceção da opção preferencial pelos pobres. O objetivo é favorecer a promoção social daqueles atualmente excluídos, marginalizados ou socialmente desfavorecidos.

Ao mesmo tempo, não se deve esperar que somente o Estado promova e realize o bem comum como o fim da sociedade. Mesmo os cidadãos individuais, grupos e organizações civis têm responsabilidades sociais e contribuem para o bem comum. Isso permite que a realidade social seja valorizada em seus aspectos diversificados e em sua riqueza, no atual contexto globalizado e plural (VALADIER, 1980, p.128-9). No contexto político, o bem comum é, portanto, uma dinâmica, um processo que requer a contribuição de todos os agentes sociais, desde o Estado até as organizações sociais e os cidadãos individuais.

Por esta razão, na reflexão católica magisterial e teológica, o bem comum exige fortalecer e diversificar o princípio da subsidiariedade, a fim de continuar e amplificar o dinamismo dos grupos e dos corpos intermediários a serviço da coletividade, para o bem desta e dos sujeitos lhe pertencem.

Além disso, a reflexão teológica chama a atenção para o que já está sendo implementado na sociedade civil – por exemplo, através das ciências sociais (FINN, 2017) – mesmo quando é tematizada como uma promoção do bem comum. Somos convidados a reconhecer e identificar o que realmente promove o bem comum local e universal (MICHELINI, 2007).

Muitos cidadãos e muitas associações, por exemplo, estão comprometidos com o bem universal, que é a qualidade de vida no planeta Terra, procurando proteger a qualidade climática e preservar o ecossistema. Outros promovem condições de desenvolvimento no planeta e a saúde local e global. Outros, ainda, estão construindo projetos concretos para salvar e usar recursos de energia mais eficientes, de curto, médio ou longo prazo, não reproduzíveis. Entre esses, acrescenta-se a abnegação daqueles que lutam de maneira não violenta pela promoção do bem comum que é a paz, que permite o desenvolvimento das pessoas, dos povos e da humanidade. Trata-se de prestar atenção, reconhecer (com o olhar agudo e respeitoso de contemplação e sabedoria do místico) e discernir as muitas maneiras em que o compromisso com o bem comum já está presente no contexto histórico, político e cultural contemporâneo, e o quanto ainda pode ser feito para aumentar esse compromisso de promover o bem comum.

Na realidade contemporânea, caracterizada por desigualdades extremas e injustiças entre continentes, países e mesmo no interior dos estados, recuperar o bem comum como justiça geral, assim como na visão tomística, implica um favorecimento para com os mais pobres, aqueles que foram e continuam sendo defraudados de bens, respeito, direitos e liberdades e cujo progresso humano, social e cultural é dificultado por violações manifestas em termos econômicos, políticos, religiosos e intelectuais, omissões e satisfações menos graves (CHARTERINA, 2013).

4.1 Moral Social

O bem comum é a categoria clássica do pensamento social cristão e é o fim da sociedade civil (DIETRICH, 2003). Ao mesmo tempo, a ênfase na importância da dignidade da pessoa, presente na recente reflexão magisterial e teológica, faz do bem comum da humanidade o fim de todo esforço humano, tanto dos indivíduos como da comunidade (PORCAR REBOLLAR & COMISIÓN PERMANENTE DE LA HERMANDAD OBRERA DE ACCIÓN CATÓLICA, 2015).

A opção preferencial pelos pobres caracteriza ulteriormente o empenho pelo bem comum. Tal opção é específica da doutrina social da Igreja Católica. Esta opção funda-se na Bíblia, é encontrada na experiência espiritual e na vida cristã ao longo da história do cristianismo e constitui o compromisso diário de muitos cristãos e não cristãos. É uma opção prioritária e urgente. Além disso, esta eleição inclui e reforça a subsidiariedade e a atenção para o que já existe e é implementada em termos de promoção do bem comum. A opção preferencial pelos pobres convida a sustentar, aprofundar e ampliar os processos de transformações da sociedade e do mundo com empenho educativo e formativo apropriado.

Como vários autores apontam, é possível buscar e realizar o bem comum em uma comunidade civil que seja  caracterizada por sólidas formas de solidariedade entre todos os participantes da comunidade – seja entre indivíduos, grupos ou instituições. A solidariedade pressupõe não só o envolvimento dos múltiplos agentes morais, mas também sua igualdade (HOLLENBACH, 2002,  p.189; VIDAL, 1995; MEDINA VILLAGRÁN, 2014).

Lisa Cahill acrescenta que, como parte de uma abordagem abrangente destinada a alcançar a justiça social, o bem comum pressupõe a dignidade e a socialidade dos seres humanos, seus direitos e deveres, bem como a interpretação da dignidade, da socialidade, dos direitos e deveres no contexto das muitas e interconectadas esferas religiosas, políticas, culturais e econômicas que visam a plena realização dos indivíduos e dos diversos contextos sociais (CAHILL, 1987, p.393).

4.2 Bioética

Ao abordar as muitas questões que caracterizam a reflexão da bioética no âmbito teológico, Lisa Cahill sempre recorreu à moral social católica, uma vez que as questões de bioética dizem respeito à sociedade como um todo. Consequentemente, o bem comum é eminentemente representado em todos os recursos éticos que nos permitem examinar e enfrentar os desafios contemporâneos da bioética. Cahill mostrou que a justiça social e a busca do bem comum que a caracteriza são essenciais para refletir sobre questões bioéticas no tocante ao início da vida humana (desde o aborto até técnicas de procriação medicamente assistida), à saúde global e local (da pandemia da AIDS aos sistemas nacionais de saúde), à pesquisa médica avançada (por exemplo, a genética) e às questões de bioética relacionadas ao fim da vida humana (CAHILL, 1987; 2000; 2001; 2004a; 2004b; 2004c; 2005a; 2005b).

Além disso, para Cahill, o bem comum na esfera social exige a promoção da comunicação social e da cooperação (CAHILL, 2004a, p.8). No atual contexto globalizado, os problemas individuais e sociais causados pela pobreza, pelo sexismo e pelo racismo aumentaram o número de pessoas vulneráveis a doenças. Por esta razão, no campo católico, a bioética deve favorecer o compromisso de promover a justiça social e o bem comum (CAHILL, 2004a, p.75-6).

Essa abordagem que considera questões bioéticas como questões sociais e enfatiza a importância de promover o bem comum não está isolada. Na Grã-Bretanha, os bispos católicos indicaram repetidamente o bem comum como um recurso e um objetivo ético tanto para enfrentar os desafios políticos como bioéticos (CATHOLIC BISHOPS OF ENGLAND AND WALES SCOTLAND AND IRELAND JOINT COMMITTEE ON BIO-ETHICAL ISSUES, 2001; CATHOLIC BISHOPS CONFERENCE OF ENGLAND AND WALES, 1996, n.66-68).

Muitos autores compartilham essa ênfase (RYAN, 2004; ARIAS, 2007; VICINI, 2011), enquanto outros afirmam que a necessidade de promover o bem comum exige solidariedade (HOSSNE & LEOPOLDO E SILVA, 2013; GARRAFA & PEREIRA SOARES, 2013).

Para o brasileiro Márcio Fabri dos Anjos, o bem comum exige uma abordagem legislativa nacional e internacional, uma vez que muitas empresas de biotecnologia são multinacionais e porque muitas populações, que são objeto de pesquisas genéticas – como tribos amazônicas e grupos étnicos em várias partes do mundo – são geneticamente estudados sem a necessária proteção (FABRI DOS ANJOS, 2005, p.152-3).

No campo da saúde, o bem comum pressupõe o direito à saúde para todos os cidadãos, independentemente da renda ou das habilidades de trabalho. Além disso, cada um é chamado a contribuir para a realização do bem comum no campo da saúde, uma vez que a saúde – pessoal, local, nacional e global – depende do envolvimento diversificado de todos, daqueles diretamente envolvidos na promoção da saúde, médicos, enfermeiros (CAMPOS PAVONE ZOBOLI, 2007), técnicos de saúde, administradores, a políticos, legisladores e líderes nacionais (responsáveis pelo desenvolvimento do sistema de saúde em cada país), grupos, organizações, fundações e instituições que estão a serviço da saúde global por exemplo, Parceiros na Saúde, Médicos Sem Fronteiras, Fundação Bill & Melinda Gates, Centros para o Controle e Prevenção de Doenças e Organização Mundial de Saúde) e também cada cidadão.

Para explicitar seu empenho em favor da promoção do bem comum, no âmbito sanitário, em dezembro de 2016, a revista Health Progress da Catholic Health Association – a associação de saúde católica que atende os 639 hospitais católicos dos Estados Unidos (ASSOCIAÇÃO DE SAÚDE CATÓLICA, 2016) – dedicou toda a questão ao bem comum [por exemplo: (NAIRN, 2016; CLARK, 2016; SPITALNIK, 2016)].

4.3 Ecologia

Na encíclica Laudato Si (2015), sobre o cuidado da casa comum que é a nossa terra, o papa Francisco expande a compreensão e o uso do bem comum para promover a justiça e a sustentabilidade no contexto ecológico. O papa afirma que “o clima é um bem comum, de todos e para todos. Existe um consenso científico muito grande que indica que estamos na presença de um aquecimento preocupante do sistema climático” (FRANCISCO, 2015, n.23). Além disso, “a ecologia integral é inseparável da noção de bem comum, um princípio que desempenha um papel central e unificador na ética social” (FRANCISCO, 2015, n.156). Finalmente, reafirma todo o ensinamento magisterial e a reflexão teológica sobre o bem comum, afirmando que:

O bem comum pressupõe o respeito pela pessoa humana como tal, com direitos fundamentais e inalienáveis ​​ordenados para seu desenvolvimento integral. Também requer sistemas de segurança social e o desenvolvimento dos vários grupos intermediários, aplicando o princípio da subsidiariedade. Entre eles, a família é especialmente a célula primária da sociedade. Finalmente, o bem comum exige a paz social, isto é, a estabilidade e a segurança de uma determinada ordem, que não se realiza sem atenção especial à justiça distributiva, cuja violação sempre levanta violência. Toda a sociedade – e especialmente o Estado – tem a obrigação de defender e promover o bem comum (….) Sob as condições atuais da sociedade mundial, onde há tantas desigualdades e cada vez mais pessoas que estão sendo privadas dos direitos humanos fundamentais, o princípio do bem comum se torna imediato, como consequência lógica e inevitável, em um apelo à solidariedade e em uma opção preferencial pelos mais pobres. (FRANCISCO, 2015, n.157-158)

Deste modo, o papa Francisco acrescenta as vozes de muitos que nos convidam a tomar consciência da urgência em proteger nosso planeta, o bem comum da humanidade (CASTILLA, 2015; SCHEID, 2016).

Para os cristãos, a terra e os recursos naturais terrestres foram criados por Deus como bens comuns e confiados ao uso responsável da humanidade, para que todos possam se beneficiar num nível suficiente, correspondente às necessidades de cada um e, ainda, respeitando a dignidade de cada um. O compromisso com o bem comum requer uma conversão pessoal e coletiva, implica reconhecer a terra como um dom de Deus e exige promover a vida comum na terra, habitando-a e tornando-a cada vez mais o lugar de bênção prometido para a humanidade e para as gerações futuras (FRANCISCO, 2015, n.159).

5 Conclusão

Como é possível definir e promover o bem comum nas sociedades civis multiculturais e pluralistas contemporâneas? Nas sociedades contemporâneas, buscar e promover o bem comum requer a participação e colaboração de todos os cidadãos e grupos no contexto social pluralista. Além disso, são necessários compromissos políticos para enfrentar as muitas desigualdades que afligem diferentes sociedades em nível mundial. Diferentes religiões têm o potencial e a responsabilidade de contribuir para a promoção do bem comum (VOLF, 2015; 2011).

Enfim, os múltiplos significados do bem comum e as várias dimensões que precisam ser consideradas para promovê-lo pressupõem que os cidadãos se esforcem para viver com virtuosidade. Além disso, são necessárias várias iniciativas políticas – no nível de grupos, associações, instituições, nações e organismos internacionais – e elas devem ser avaliadas à luz dos dados e análises que as ciências sociais e políticas oferecem sobre a situação social, política e produtiva contemporânea, seja no nível dos países seja no nível mundial.

O bem comum pressupõe um grande senso de responsabilidade. A esperança cristã espera que a humanidade possa promover o bem comum de maneira realista e eficaz.

Andrea Vicini, S.J. Boston College (USA). Original italiano. Tradução Valdete Guimarães

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[1] Nesta seção me refiro a um artigo não ainda publicado do professor David Hollenbach, S.J., apresentado e discutido no contexto do seminário de Ética, em Boston College em setembro de 2014.