Índice

Introducción

1 La simbiosis olvidada

2 La liturgia en la Biblia

2.1 La liturgia de Israel

2.1.1 Lugares

2.1.2 Actividades culturales

2.1.3 Fiestas y celebraciones

2.1.4 El calendario religioso

2.1.5 El sábado

2.2 La liturgia en el NT

2.2.1 Continuidad y ruptura en relación con la liturgia de Israel

2.2.2 La fracción del pan y el memorial de la Cena del Señor

2.2.3 Oraciones e himnos

3 La Biblia en la Liturgia

3.1 La lectura bíblica en la liturgia judía

3.2 Lectura bíblica en la liturgia cristiana (católica)

4 La formación bíblico-litúrgica

Referencias

Introducción

Se revela, aquí, el vínculo intrínseco entre liturgia y Biblia, en un enfoque principalmente histórico. La reflexión teológica, especialmente por parte de la Iglesia católica, se puede encontrar en las constituciones Sacrosanctum Concilium (SC) y Dei Verbum (DV) del Concilio Vaticano II, en las exhortaciones apostólicas Evangelii Nuntiandi (EN) de Pablo VI y Verbum Domini (VD) de Benedicto XVI y en la encíclica Evangelii Gaudium (EG) del Papa Francisco.

Desde sus orígenes, la Biblia y la tradición litúrgica judía y cristiana están estrechamente entrelazadas, y el reconocimiento de esta “simbiosis” proporciona la clave para la interpretación tanto de los episodios bíblicos como de los grandes actos litúrgicos. No sólo en el Nuevo Testamento (NT), sino también en el Antiguo (AT) la liturgia es un “lugar de cristalización” de las tradiciones bíblicas (en el NT, cf. BASURKA; GOENAGA, 1990, p.41). Esto tiene consecuencias para la lectura y el estudio de la Biblia y para la formación de los fieles y agentes pastorales.

Salvo excepciones, usamos el término “Biblia” para referirnos a los escritos registrados en el canon católico del AT y el NT, señalando, cuando sea necesario, el uso de otras iglesias cristianas y del judaísmo. En cuanto al AT, recordamos la distinción entre la Biblia hebrea (BH) o Tanakh, normativa para el judaísmo, y la traducción griega, la Septuaginta (LXX), que es más extensa que la BH y a veces considerada como “cristiana” debido a su uso en las iglesias orientales.

Al hablar de “liturgia”, miramos hacia la liturgia católica renovada después del Concilio Vaticano II, pero, en el curso del estudio, a menudo recurriremos a conceptos o figuras del culto religioso en general, particularmente en el mundo bíblico. En el contexto bíblico, antes de “culto” preferimos el término “liturgia”, en el sentido de acción (érgon) del “pueblo” (laós)[1], en este caso, el pueblo de Dios reunido en la Alianza, de la cual el acontecimiento del Sinaí (Ex 19,1-24,11) es la “referencia memorable” que encuentra su plenitud en la Nueva Alianza del “acontecimiento Jesucristo”.

1 La simbiosis olvidada

A pesar del origen profano de algunos de sus componentes, la Biblia como tal pertenece al espacio-tiempo sagrado. La colección y organización de libros bíblicos en el judaísmo se inició en el siglo V a.C., en círculos sacerdotales, en función de las celebraciones en el “Segundo Templo” y en las sinagogas, que hicieron de la práctica de la lectura el centro de culto. Durante la antigüedad y la Edad Media, la simbiosis de la liturgia y la Biblia fue evidente, tanto en contextos judíos como cristianos. La modernidad, sin embargo, “autonomizó” la Biblia. La convirtió en autoridad religiosa autónoma y objeto de investigación histórica, literaria, etc. Sin embargo, según su constitución íntima, la Biblia no es una institución autónoma, ni un fin en sí misma, sino un testimonio de la comunidad que celebra su vida ante el rostro de Dios, Señor de la vida y de la historia. Libro de la vida abierto en la presencia de Dios, la Biblia tiene su Sitz im Leben en la liturgia. Sacando la Biblia de la celebración de la vida en la comunidad de fieles, la condenamos a la esterilidad.

2 La liturgia en la Biblia

2.1 La liturgia de Israel[2]

2.1.1 Lugares

Podemos comenzar el estudio del culto del antiguo Israel desde los territorios / lugares sagrados, dedicados a la divinidad protectora de la colectividad, la casa patriarcal o tribu.[3] Durante la época de los patriarcas, se mencionan, sobre todo: Siquem (Gn 12,6-7), Betel (Gn 12,8), Mambré (Gn 13,18), Beersheba (Gn 21,22-31; 26,33).

En el tiempo del Éxodo, el lugar sagrado por excelencia será la Tienda, el santuario del desierto, llamado Tienda del Encuentro o de la Reunión (‘ohel mo’ed), lugar de encuentro del pueblo, pero que luego fue visto como lugar de encuentro con Dios, donde, incluso, Dios le habla a Moisés cara a cara (Ex 33.11) (DE VAUX, 1973, p. 294-295). Allí, Moisés funciona como intermediario entre Dios y el pueblo. Es el lugar de los oráculos. Otro nombre es mishkan, morada (como las tiendas de los nómadas hebreos), que sugiere la presencia de Dios en medio de las tiendas de su pueblo, acompañándolo por el desierto. La presencia de Dios es reconocida por la nube oscura que desciende sobre la Tienda.[4]

Confluye, con la tradición de la Tienda, la veneración del Arca, en la que Moisés guardaba las tablas de la Ley (Ex 31,18; 25,16; 40,20). La tradición deuteronomista (Dt 10,1-5) aún conserva la memoria de la pequeña arca original, que contenía solo las tablas de la Ley y llamada Arca de la Alianza, berît (en la tradición sacerdotal: Arca del Documento, edut) ( DE VAUX, 1973, pág.301). Posteriormente se asocia a la Tienda, debido a la tradición sacerdotal que tiene ante sí el templo de Salomón y el Segundo Templo después del exilio. Debido a su asociación con el Arca, la Tienda también es llamada Tienda del Testimonio (Nm 9,15; 17,22; 18,2). Según la historiografía deuteronomista, el Arca se colocó en el Debir, la “capilla” o cella del Templo (el “Santo de los Santos” de la tradición sacerdotal), donde se encontraba cubierta por una bandeja para la sangre del sacrificio, flanqueada por dos querubines.[5]

Sin embargo, debemos recordar que había santuarios en todo el territorio de las tribus: Guilgal (Js 4,19 etc.), Silo (donde Dios es llamado YHWH Sabaot; según Js 18, el lugar de reunión de las tribus), Mispa ( Masfa) en Benjamín (Jue 20-21), Gibeón (Gabaón), que será el lugar de oración de Salomón (1Re 1,4-15), Ofra, Dan; y Jebus-Jerusalén, conquistada por David (2Sm 6) y sitio del futuro templo construido por su hijo Salomón (1Re 6,37-38; cf. 6,1). Desde la época de Salomón, el Templo tenía tres espacios principales: el atrio / patio (’ulâm), el Santo (hekal) y el Lugar Santísimo (debir).

El templo de Salomón se convirtió en el centro religioso de Israel a pesar del prestigio de los santuarios antiguos y a pesar del templo rival construido por Jeroboam (Ierobeam) en Betel (1Re 12,29). El Templo era la sede de la presencia divina, y también el signo de la elección, el lugar elegido por Dios (ya antes de su construcción, cf. 2Sm 24,16). Incluso se convirtió en un símbolo cósmico en Ezequiel y en la literatura apocalíptica. Sin embargo, siempre hubo una cierta relativización del Templo, como en la profecía de Natán (2Sm 7,5-7), en los recabitas (Jr 35), e incluso en la visión post-exílica de Is 66,1: “El cielo es mi trono y la tierra el estrado de mis pies;  ¿Dónde, pues, está la casa que podríais edificarme?- que alcanza la cumbre en la visión de la nueva Jerusalén que prescinde del Templo (Ap 21,22). Esta relatividad del Templo fue sin duda decisiva para que el judaísmo sobreviviera sin el Templo, tanto en la sinagoga rabínica como en el cristianismo (cf. Jn 2,21). 

2.1.2 Actividades cultuales

Recordamos per transennam a los ministros de culto – sacerdotes y levitas – en vista de la resignificación del sacerdocio en el NT (DE VAUX, 1973, p. 345-414). Ellos están en función de las acciones cultuales, sacrificios y oraciones, que dejaron una profunda huella en la liturgia cristiana.

A. Sacrificios

“El sacrificio era el principal acto de culto de Israel” (DE VAUX, 1973, p. 414). Se llevaba a cabo en el altar (mizbêaḥ, derivado de zabaḥ, inmolar / ofrecer sacrificio), que era una plataforma, hecha de piedra natural o construida, incluso con una rejilla para los sacrificios quemados y un surco por donde escurría la sangre. El nombre más común para los sacrificios es olah, “lo que sube”, la víctima que sube al altar o la “ofrenda” (minḥah) que sube hasta Dios. La traducción griega holokauston se refiere principalmente a los sacrificios consumidos por el fuego del altar. El carácter de donación libre a Dios, por lo tanto, no mágico, está bien acentuado en el Levítico. A menudo se entiende como una retribución a Dios por sus dones. Esto se muestra especialmente en la efusión de la sangre sobre el altar, porque la sangre es vida y la vida es de Dios (DE VAUX, 1973, p. 417). En rituales posteriores se acentúa mucho la minḥah, el “regalo”, un alimento o libación que acompaña la olah (DE VAUX, 1973, p. 417). Otro término para diferentes tipos de sacrificios es qorban, que significa “aproximación”, ofrenda.[6]

Otro tipo, importante para la liturgia cristiana posterior, es el sacrificio de la paz, zebaḥ shelamim, en el que el acento está en la comunión entre el oferente (s), el sacerdote y Dios, y que, por eso, se llama sacrificio de comunión ( DE VAUX, 1973, pág.417). Hay tres tipos: el sacrificio de alabanza, el sacrificio voluntario y el sacrificio votivo (obligado por un voto).

Además, tenemos el sacrificio expiatorio, llamado sacrificio por el pecado (ḥaṭṭat) o de reparación de la culpa (’asham). Este tipo ocupa casi la mitad del código de sacrificios del Segundo Templo (en Lv) y es muy importante para la teología del NT, que es incomprensible cuando uno cede a cierta tendencia a menospreciar el sacrificio de expiación.

De la ofrenda vegetal (minḥah, traducida como “regalo” o “manjar”), es quemada sobre el altar una parte llamada ‘azkarah (en griego zikkaron), que significa “memorial”, y es vista como un medio para que Dios se acuerde del oferente. Una variante de este simbolismo consiste en los “panes de la proposición”, una ofrenda expuesta sobre la mesa junto con el incienso, que (debido al humo y al “olor suave”) cumple la función de ‘azkarah, memorial. Los panes de la proposición estaban reservados a los sacerdotes (cf. Mc 2,26), que los consumían al final de la semana.

B. Actividades secundarias

a. Culto, oración y canto

Las celebraciones que consistían exclusivamente en oración y canto se mencionan sólo en Ne 9 y Jl 1-2, ambos ritos penitenciales, pero la literatura sapiencial, especialmente Sirácida, insiste en el sacrificio de alabanza o “de los labios”.

En el contexto de los sacrificios se mencionan fórmulas de bendición (Nm 6,22-27) y maldición (Nm 5,21-22; Dt 27,14-26). El Deuteronomio formula oraciones para la ofrenda de las primicias (26, 1-10) y del diezmo trienal (26, 13-15) y para la Pascua (6,20-25; cf. Ex 12, 26-27), así como en caso de que no localización del homicida (Dt 27,1-8). Am 5,23 menciona los himnos que acompañan a los sacrificios. En el libro de Crónicas, encontramos toda la organización de los cantores que acompañaban los sacrificios y procesiones.

El lugar de mayor consideración para la oración era el Templo (cf. la parábola de Jesús en Lc 18,10), pero es evidente que no era exclusivo. Inspiró la costumbre de rezar en dirección al Templo (Sal 5,8; 28,2; 138,2) o Jerusalén (1Re 8,44,48; Dn 6,11). Se podía rezar en cualquier lugar y momento, pero algunos momentos eran especiales, como la oración de la noche (Sal 4) y de la mañana (Sal 5), en horarios y días fijos (Jdt 9,1; Dn 6,11 ). Se oraba de pie, inclinado o arrodillado.

Es importante que la oración en el AT se dirija directamente a Dios, sin divinidades intercesoras (¡monoteísmo!), aunque después del exilio aparecen gradualmente los ángeles mediadores (p. ej., Tb 12,12). En 2Mac 15.14 se dice que Jeremías ora por el pueblo y la Ciudad Santa.

b. Los salmos

Los Salmos merecen una consideración especial y constituyen prácticamente una décima parte del volumen del Tanakh. El salterio, cuyas partes más antiguas se remontan a la época del nomadismo, está concebido en función del culto. Especialmente los salmos “graduales” o “de subida” acompañaban las peregrinaciones al Templo (Sal 120-134). Incluso los salmos individuales son a menudo individuales solo en su formulación, pero tienen naturaleza colectiva y litúrgica. Los títulos de los Salmos nos informan sobre el uso litúrgico. Reuniendo varios géneros literarios, se subdividieron en cinco libros (como los cinco libros de Moisés). Los salmos, como dice Tomás de Aquino, contienen toda la Biblia: ellos recuerdan orando lo que los otros textos bíblicos exponen narrando o exhortando.

c. Ritos de purificación y de desacralización

Un sentido primordial que pasa a primer plano en el culto de Israel es el horror a lo intocable, ya sea por el “exceso” de santidad (lo santo), o por el carácter da mezcla inquietante (lo impuro): el Arca de la Alianza, las túnicas del sacerdote, los fluidos del cuerpo, la sangre del parto … Se trataba de impureza cultual, no moral. Después de tal contacto, se necesitaba una purificación para volver al estado normal. De modo que el rito de purificación también podría significar la neutralización del contacto con lo santo, por lo tanto, la desacralización.

Para esa finalidad existían sacrificios y abluciones, y es necesario comprender la hermenéutica de la pureza en esta materia. La purificación después del parto era “tarifada” como holocausto y sacrificio ḥaṭṭat (= por el pecado) (Levítico 14: 10-32), aunque no hubiese ninguna  falta moral, ¡ya que el parto era algo bendecido por Dios! Para un nazareo, al final de su consagración, la tarifa por “desacralización” consistía en un sacrificio por el pecado y otro, de reparación (Nm. 6, 13-20; cf. Hch 21, 23-24). En la misma línea, tenemos los múltiples ritos de purificación de objetos, vasijas, ropas, etc. (cf. DE VAUX, 1973, p. 460-461). Incluso había un rito especial para preparar agua purificadora, agua lustral, con las cenizas de una vaca roja (Nm. 19, 1-10).

Un fuerte tabú era la lepra. Lv 13-14 se limita a describir el diagnóstico y los ritos purificadores para los “intocables” que eran los leprosos. La constatación era realizada por el sacerdote (Lv 14,3; cf. Mt 8,4 par.; Lc 17,14).[7]

Observa De Vaux que, después del  exilio,

Los judíos se volvieron cada vez más conscientes de la necesidad de la pureza y el miedo a la impureza podría convertirse en una obsesión. Así, los autores del Código Sacerdotal multiplicaron los casos de impureza y prescribieron todos los remedios necesarios […]. El judaísmo posbíblico fue aún más lejos en la misma dirección. (1973, p. 464)

Y a pesar de las críticas de Jesús y Pablo, no pocos cristianos continuaron en la misma línea…

d. Ritos de consagración

La purificación tenía que ver con la santidad, que se buscaba ya sea neutralizando el contacto con lo santo o numinoso (cf. supra), o disponiéndose a recibir la santidad (cf. más abajo), de modo que los términos purificar y santificar / consagrar a veces se convierten en sinónimos (cf. Jn 11,55).

La santificación o consagración es la separación de algo o alguien por lo santo o sagrado. No siempre se necesitaba un rito para esto; un contacto o situación podría ser suficiente. Los soldados para la guerra santa eran santificados y el botín conquistado también. Pero había ritos de consagración, y muchos. Aunque los sacerdotes fuesen consagrados por la propia acción del sacrificio, también había la consagración de los sacerdotes que se describe ampliamente en Levítico 8-10. Aquí entra la unción con aceite especial (crisma), aplicado al sumo sacerdote, al santuario, al altar, a los utensilios (Ex 30,26-29; 40,9-11; Lv 8,10). La unción era fundamental para el rito de entronización del rey, el “ungido” por excelencia, caracterizado por el nezer, la parte del cabello sin rasurar. (Sl 89,39).[8]  

Una forma muy explícita de consagración es el voto, por el cual algo se “dedica” a Dios: un diezmo (Gn 28, 22); una persona (Jue 11,30-31; 1Sm 1,11) etc. La intención del voto es fortalecer el vínculo con Dios. Como los votos eran obligatorios (Dt 22,22-24), era mejor no hacerlos cuando no se estaba seguro (Ecl 5,3-5). Ciertas circunstancias invalidaban automáticamente el voto (Dt 23,19; Nm 30,4-17) y siempre podía conmutarse por una donación en efectivo (Lv 27,1-25). El rito del voto nazareo se describe explícitamente, en el AT, solo para Sansón (Jue 13, 4-5.7.13-14), pero se menciona en el NT (en 18,18).

2.1.3 Fiestas y celebraciones

A Israel le gustaban las fiestas y la vida de la naturaleza las provocaba: destete de un niño (Gn 21,8), matrimonio (Gn 29,22-23), entierro (Gn 23,2), esquilar el rebaño (1Sm 25,2-38) etc. Ocasiones públicas: coronación del rey, victoria en la guerra (con canto y baile: ¡Ex 15!). Incluso el ayuno tenía carácter festivo (Zc 7,1-3; Jl 1-2; Lm). Estaban las peregrinaciones a Betel (Gn 35,1-4), a Silo (Jue 21,19-21; 1Sm 1,3-4), posteriormente incorporadas en el culto único del templo de Jerusalén.

Los servicios ordinarios del templo:

• el holocausto diario de dos corderos, uno por la mañana y otro al atardecer (Ex 29,38-42; Nm 28,2-8), llamado “sacrificio perpetuo” (Ex 19,42; Nm 28 etc.), interrumpido durante la persecución de Antíoco (Dn 11,13, etc.) y restaurado por Judas Macabeo (1 Mac 4,36-58). En el tiempo del NT, el sacrificio se celebra en plena tarde (Mt 27, 46-30 par.).
• el sábado había una ofrenda adicional de dos corderos más, un manjar y una libación (Nm 28,9-10), pero Ezequiel prevé esto mucho mayor (Ez 46,1-5).
• el sacrificio de la luna nueva (Nm 28, 11-15), o neomenia, iniciaba cada nuevo mes del calendario lunar. Esta fiesta era muy arcaica, mencionada junto con el sábado en Os 2,13. Como el sábado, es un día de descanso (Am 8,5), un día de consultar al “hombre de Dios” (2Re 4,23), un día de fiesta para el Rey Saúl (1Sam 20,5 etc.), pero objeto de indiferencia para Pablo en Col 2.16. Solo el descanso de la luna nueva del séptimo mes obtuvo su propia ley en Lv 23, 24-24; Nm 29,1-6 (Día de la Aclamación, preparación de Yom Kippur).

2.1.4 El calendario religioso

Además de los sábados y neomenias, Israel tiene reuniones (mo ‘ed) en varias ocasiones, principalmente en las tres grandes fiestas anuales de peregrinación, con procesiones y bailes (ḥag). Son: 1) Ázimos (maṣṣot), en Dt combinado con Pascua (pésaḥ), ambas recordando la salida de Egipto; 2) Sega / Ceifa (qaṣîr), en el Yahvista y en Dt, llamada Semanas (shabuot); 3) Cosecha (‘asiph), en Dt llamada Sukkot, Tiendas. En Dt se diluye el carácter agropastoril y la celebración de la Pascua se fija en un lugar único, Jerusalén (reforma de Josías, cf. 2Rs 23,21-23).

Mucho más detallado es el código sacerdotal, en la Ley de Santidad, Lv 23, seguido por el judaísmo hasta el día de hoy.[9] Adopta el año babilónico, considerando abib el primer mes (primavera, marzo-abril) (23,5). La primera fiesta es Pascua, combinada con Ázimos, el 15 de abril (a partir del 14 por la noche; 23,5-6), con “santa convocación” el primer y en el séptimo día (23,7-8). La segunda, sin nombre propio, es en el quincuagésimo día (de ahí, en griego, Pentecostés). La tercera, con el nombre de Sucot, Tiendas, es en el día 15 del “séptimo mes”, pero el calendario incluye, antes de eso, en la luna nueva (primer día) del mes de tishrî (septiembre-octubre), la fiesta del chofar (día de la Aclamación, o Año Nuevo, Rosh Hashaná) y, en el día 10, el Yom Kippur (Expiación, descrita en Lv 16).

El calendario utópico de Ez 45,18-25 ni siquiera menciona la Fiesta de las Semanas y transforma la Pascua y las Tiendas en celebraciones penitenciales. Sin embargo, la legislación comprensiva de Nm 28-29 ignora el proyecto de Ezequiel y completa con otros ritos los de Lv 23, presentando la lista completa de sacrificios en el tiempo de Esdras.

Hubo otras fiestas, pero se conservan solamente Purim (Sortes, cf. Est 10,3k), 14 de adar (feb-mar) y Dedicación (del templo por Judas Macabeo, cf.1 Mac 4.56), 25 kisleu (nov-dic).

2.1.5 El sábado

Consideración especial merece el sábado.[10] El término shabbat o, más enfáticamente, shabbatön se deriva probablemente del verbo shabat, cesar (el trabajo, cf. Gn 2,3), de ahí descansar. Sus orígenes se pierden en la época arcaica, y su obligación se menciona en los códigos legales elohístas y yahvista (Ex 23,12; 34,21), en el Decálogo (Dt 5,12-14, Ex 20,8-10) y en el Código Sacerdotal (Ex 31,12-17). Se practicaba desde la ocupación de Canaán (alrededor del 1100 a. C.). Matemáticamente, no encajaba en la división cuádruple del mes lunar de 29 1/2 días; simplemente se descansaba  cada siete días, ya que siete es el número de plenitud … Sin tener en cuenta los pocos casos en que otros días fueron designados para el descanso festivo, el séptimo día sostiene todo el ritmo de la comunidad como una base continua de santidad. Por eso aparece en textos que se refieren a la Alianza, y la teología sacerdotal la asoció con la obra misma de la creación (Gn. 1,1–2,3). Es el día dedicado / consagrado a YHWH (Lv 23,3.38; Ex 31,15), consagrado por YHWH mismo (Ex 20,11). Asociado a la Alianza, su observancia es vista como garantía de Salvación (Is 58, 13-14; cf.56,2; Jr 17,19-27), y su no observancia provoca la exclusión de la comunidad (Ex 31,14; 35, 2; Nm 15,32-26) y castigo de Dios (Ex 20,13; Ne 13,17-18). Después del exilio, cuando era imposible observar otras fiestas, el sábado se convirtió en la marca del judío fiel. En adelante, las reglas se hicieron  más estrictas. En la época de los Macabeos, los soldados preferían morir antes que luchar el sábado (1Mac 2,39-41; 9,43-39). Aún más severos son el libro de los Jubileos y los monjes de Qumran. Era hora de aparecer Jesús…

2.2 La liturgia en el NT

Vale la pena mostrar aquí la continuidad y discontinuidad de la liturgia del NT con la del AT, así como la novedad decisiva de la fracción del pan y del memorial de la muerte y resurrección de Cristo.

El punto de ruptura entre el AT y el NT se llama Jesús.

En su visión profético-apocalíptica, como portavoz / revelador[11] de que el reino de Dios ha llegado, Jesús no buscaba continuar, mucho menos restaurar las instituciones religiosas del judaísmo, sino derramar sobre el pueblo el espíritu de purificación y avivamiento anunciado por Jeremías y Ezequiel, repitiendo las críticas contra el culto pronunciadas por Amos, Oseas e Isaías. Esto, acompañando sus palabras con signos de su autoridad (exousia), al estilo de Elías y Eliseo. No le preocupaba restaurar el templo, sino “la tienda en ruinas de David”, el reino establecido por el propio Dios a través de su siervo David (Am 9,11-12, cf. Hch 15, 16), en otras palabras: el pueblo de Dios.

Tenemos dos pautas para comprender la actitud de Jesús hacia el culto y la Ley en general (que en el entendimiento de los fariseos y escribas se había convertido en una especie de culto):

1) la exigencia profética de un corazón puro en la observancia de la Ley y del culto, priorizando el amor a Dios y, por tanto, al prójimo[12], realizando la justicia (ṣedeq), la fidelidad (’emet) y la misericordia (ḥesed);

2) la crítica de la falsedad en general (hipocresía) y, en particular, en el culto (Mc 7, Mt 23), que culmina en el gesto y en las palabras proféticas (reveladoras del kairós de Dios) en relación con el Templo (Mc 11,15 -18; 13,1-37 y par.) – y detonante de su condena por parte de los líderes religiosos.

2.2.1 Continuidad y ruptura con relación a la liturgia de Israel

La principal continuidad entre la religión de Israel y la cristiana consiste en el carácter memorial, a diferencia del carácter naturalista o cosmológico de las religiones circundantes: “La religión judeocristiana se refiere básicamente a hechos históricos, siendo la columna vertebral de su culto el concepto de memoria (zikkaron) ”(BAZURKO, 1990, p. 42). Sin embargo, es una continuidad “interpretada”: los momentos y actos del culto de Israel cobran un nuevo sentido en las comunidades cristianas. De hecho, ya en Israel, los profetas y los sabios insistieron en criticar el formalismo que consistía en realizar el culto por realizarlo, sin compromiso con el proyecto de Dios: “Este pueblo se me acerca solo con la boca y solo me honra con sus labios, pero su corazón está lejos de mí y el temor que me tiene son preceptos enseñados por hombres” (Is 29,13) – crítica retomada por el mismo Jesús (Mc 7,6-7 par.).

Jesús y sus discípulos / seguidores no crearon un nuevo culto. Vivieron las costumbres de Israel, sin embargo, de forma selectiva y crítica, abandonando unas, resignificando otras. Jesús asiste a la sinagoga los sábados, participa en el culto del Templo y en las peregrinaciones, pero también transgrede el orden cultural, manifestando su soberanía sobre el sábado (Mc 2,23-28 par.) y sobre las leyes de pureza alimentaria (Mc 7, 1-23 par.). Así como reinterpreta la Ley en función de la justicia y la misericordia de Dios (Sermón de la Montaña), el culto es para él una oportunidad de revelar la misericordia de Dios (Mc 3, 1-6 par.), Tal como la revela fuera del culto, en las comidas, en los encuentros, Jesús prolonga la tradición crítica de los profetas (Mc 11,15-17 cf. Is 56,7 y Jr 7,3-11; Mt 9,13 cf. Os 6,6). Subordina el sacrificio al perdón fraterno (Mt 5,23-24). Enseña la sencillez en la oración (Mt 6,7-13, Lc 11,1-4). Todo esto está condensado en Jn 4, 21-23: “Viene la hora, y es ahora, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad”. El lugar de culto no es importante. Por esta razón, la predicación profético-apocalíptica (= reveladora) de Jesús puede anunciar la destrucción del Templo (Mc 13 par.), Y el “apocalíptico de Patmos” muestra la visión de la Jerusalén celestial sin templo, porque la presencia de Dios y del Cordero es inmediata (Ap 21,22).

2.2.2 La fracción del pan y el memorial de la Cena del Señor

La gran novedad de la liturgia cristiana es la fracción del pan y la Cena del Señor. La fracción del pan tiene un signo precursor en un gesto profético de Jesús, la multiplicación de los panes. Gesto profético, porque también Elías (1Re 17, 8-16) y especialmente Eliseo (2Re 4, 42-44) realizaron signos de su misión de parte de Dios con gestos similares. En este tema, cabe destacar algunos rasgos del relato juanino, que, si bien se basa en la forma marcana, quizás represente mejor la importancia de esta tradición en el conjunto de la memoria cristiana. En las cinco versiones sinópticas[13] aparecen dos detalles que sugieren el carácter ritual de la “fracción de pan”, que es una de las características de la primera comunidad cristiana según Hechos 2,42-42: la fracción de pan con acción de gracias (cf. también Lc 24,30,35). Otro rasgo que sugiere el rito comunitario es el rol de cooperadores / distribuidores encomendado a los discípulos. Las alusiones a las doce tribus sugieren el carácter mesiánico atribuido a este hecho. La versión juanina, que no contiene el término “fracción” ni el papel de mediación de los discípulos, por otro lado, utiliza este relato como base para el discurso del “pan de vida” con claras alusiones a lo que Pablo llama “la cena del Señor”. (KONINGS, 2020).

De hecho, la literatura paulina revela en las reuniones de las comunidades un momento para la Cena del Señor, entendida como memorial de la muerte y resurrección de Cristo. En los evangelios sinópticos, esta cena se describe extensamente, con evidencia de diferentes tradiciones. El contenido específico del memorial es la muerte de Jesús, vista como un presagio de su regreso en la gloria escatológica. Este rasgo escatológico se manifiesta especialmente en la versión de Lc 22,15-18 (compuesta por dos tradiciones).

Un segundo elemento de la Cena del Señor es el carácter sacrificial. Es nítida la referencia al sacrificio de la Alianza en Ex 24,1-11, en las palabras de Jesús “esta es mi sangre de la (nueva) Alianza”. En Mt 26,29 se dice “para el perdón de los pecados”. ¿Agrega esto algo a la fórmula “por vosotros” o “por muchos” (= todos) que ocurre en diferentes tradiciones? La forma de Mateo parece acercar la muerte de Jesús al sacrificio por el pecado, que no es necesariamente el sentido original de “por vosotros / por muchos”, que puede tener el sentido de fundación de la nueva Alianza, un sacrificio de comunión.

El evangelio juanino (que no contiene las palabras de la institución de la Cena y vincula la eucaristía con la multiplicación de los panes / “pan de vida”) parece unir en la muerte de Jesús la referencia al cordero ofrecido por el pecado (Jn 1,29,36) y el cordero pascual (19,36). En las cartas juaninas, Jesús es llamado víctima de la expiación (1 Jn 2,2; 4,10).

Es Pablo quien usa el lenguaje sacrificial para hacer comprensible la obra de Jesús, pero en un sentido muy general, accesible a los gentiles que formaban parte de sus lectores. Sin embargo, la Carta a los Hebreos (¡que no es de Pablo!) describe, para una audiencia eminentemente judía y sacerdotal, la vida y muerte de Jesús a través de una relectura de toda la tradición sacrificial de la teología sacerdotal del Antiguo Testamento. Téngase en cuenta, no obstante, que ésta es una tipología y no puede servir para una interpretación clerical del sacerdocio ministerial en la comunidad cristiana.

2.2.3 Oraciones e himnos

Eliminando toda verbosidad, Jesús dio a los sencillos la oración cotidiana, el Padre Nuestro, que, según Agustín, contiene todo lo que se puede pedir a Dios. Por esta razón, ocupa el lugar matemáticamente central en el Sermón de la Montaña (5,1–6,8 | 6,9-13 | 6,14–7,28).

Las comunidades nacidas de Jesús no han dejado de continuar la tradición himnológica del Antiguo Testamento, creando himnos que expresan la historia de la salvación y la alabanza a Cristo y al Padre. Por ejemplo, Flp 2, 6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; 1Pd 2,21-24; Lc 1,68-79; 1,46-55; 2,29-32; los cánticos del Apocalipsis; la forma original del prólogo juanino Jn 1,1-5,9-14; entre otros (GOURGUES, 1995; MAREANO, 2018).[14]

3 La Bíblia en la Liturgia

La simbiosis de Biblia y liturgia no solo significa que la liturgia tiene un lugar permanente en los escritos bíblicos, como acabamos de describir, sino, viceversa, que la Biblia tiene un lugar permanente en la liturgia..

3.1 La lectura bíblica en la liturgia judía

El antiguo culto de Israel conoció ritos sacrificiales, adivinatorios, expiatorios, apotropaicos, etc., que se concentraron progresivamente en la adoración del único Dios, YHWH, culminando con la unificación del culto alrededor del Templo de Jerusalén, por el rey Josías alrededor del 620 a.C., poco antes de que Judá fuera golpeada por el exilio babilónico (597-538 a. C.). Después del exilio, con el desarrollo del culto sinagogal, la liturgia judía se convirtió gradualmente en una liturgia de la Palabra. Durante el dominio persa, se estableció la práctica de la lectura pública de la Ley, en la liturgia del día de la Aclamación, al comienzo del séptimo mes (hoy fiesta del año nuevo), probablemente en el 397 a.C. (Ne 7,52– 8.3). La Biblia también menciona en varias ocasiones anteriores una lectura ante el pueblo o las autoridades de un texto legislativo posteriormente asumido en la Torá[15]:  la lectura solemne de la Ley en Ex 24.7, la lectura de la Ley en 2Rs 23.3 y la institución de la práctica septenal en Dt 31,9-13.

A medida que los escritos bíblicos de Israel se fueron reuniendo , se convirtieron en un referente de la identidad confesional, como memoria de los magnalia Dei y como regla de vida de la comunidad. Este complejo significado se resume en el término hebreo torá, “instrucción”, traducido al griego como nomos, “ley” (entendido como disciplina o educación, comparable a la paideia de los griegos).

Con este doble propósito de rememoración y educación, la sinagoga adoptó la lectura litúrgica de los cinco libros llamados “de Moisés” (la lectura de la torá en sentido estricto), además de los memorables pasajes de los “profetas” (la haftará), todo enmarcado para las “alabanzas” (los tehilim, salmos).

En la época de la actuación de Jesús de Nazaré, esta “lectura de la Ley” se practicaba, según la costumbre local, en un ciclo de uno o tres años, o también más libremente (TREBOLLE BARRERA, 1996, p. 141-144). Además, hubo otras celebraciones que se describen en estudios específicos sobre la liturgia de la Palabra en el judaísmo.

A diferencia de la liturgia sacrificial, reservada para el Templo de Jerusalén, la liturgia sinagogal (de lectura) se puede realizar en todas las comunidades, incluso en la diáspora, siendo apoyada por la observancia del shabat, descanso del séptimo día, que garantiza el espacio para la sinaxis o reunión sinagogal – ejemplo imitado por el domingo cristiano. La liturgia del Templo, después de la unificación deuteronomista, quedaba lejos del pueblo disperso, a pesar de la prescripción de las “subidas” en Pascua, Pentecostés y Tabernáculos. La liturgia de lectura en la sinagoga remediaba la distancia del Templo. Así, la instrucción de la comunidad, las fiestas de “todo Israel” y la piedad diaria del israelita se alimentan de la tradición bíblica y ellas, a su vez, la realimentan.

Después de la destrucción del Segundo Templo, en el 70 d.C. el culto sabático, con la lectura de la Ley y los Profetas acompañada de himnos y oraciones, se convirtió en la columna vertebral de la religión judía, ocupando prácticamente el lugar del Templo. Una señal de esto es que el presidente recibe el título de qohên, sacerdote. Cuando el sacrificio del Templo perdió su lugar central, aumentó el énfasis , ya en el judaísmo, pero sobre todo en el cristianismo, en el sacrificio de alabanza y  en el sacrificio espiritual..

3.2 La lectura bíblica en la liturgia cristiana (católica)

La segunda parte de la Dei Verbum (“Verbum in Ecclesia”, n. 52-89) ofrece las principales referencias para comprender el uso de la Biblia en la liturgia católica.

Heredera de la liturgia judía, la liturgia cristiana desde sus inicios dedicó un amplio espacio al anuncio de la Palabra de Dios que se encuentra en la Biblia. Las celebraciones cristianas incluían la lectura de las Escrituras desde sus orígenes (Justino, Apol. 67), aunque en algunos entornos las lecturas se limitaban al NT (JUNGMANN, 1958, p. 337). Es probable que los judeocristianos asistiesen a la lectura de la Biblia en la sinagoga el sábado y, al atardecer, cuando comenzaba “el primer día de la semana”, celebrasen la cena memorial del misterio pascual de Jesús (muerte y resurrección). Se puede suponer que la combinación de lectura de las Escrituras y celebración de la cena fraterna, con acción de gracias (Eucaristía) celebrando el misterio pascual de Cristo, ocurrió muy temprano, como sugieren otros textos del NT (Lc 24) y los primeros escritos patrísticos (Didaqué, Carta a Diogneto). Las alabanzas, los himnos cristianos y los Salmos del Antiguo Testamento ciertamente no faltaron, a menudo interpretados como profecía del acontecimiento Jesucristo.

“Considerando la Iglesia como ‘casa de la Palabra’, hay que prestar atención en primer lugar a la sagrada Liturgia” (VD n. 52). “Cada acción litúrgica está, por su naturaleza, impregnada de la Sagrada Escritura” (VD n. 52). La lectura bíblica en la Liturgia es una forma de Cristo estar presente (cf. VD n. 51; DV n. 8) – abriendo las Escrituras (cf. Lc 24,32). Esta expresión de Lucas y la presencia frecuente de alusiones, aplicaciones, significados completos de las Escrituras de Israel muestra que no se puede prescindir de la presencia del AT en la liturgia cristiana.

Esto se aplica en primer lugar a la celebración de la Palabra en la Misa (o sin Eucaristía) y en el Oficio Divino. “Aquí también podemos ver la sabia pedagogía de la Iglesia que proclama y escucha la Sagrada Escritura siguiendo el ritmo del año litúrgico. Vemos la Palabra de Dios distribuida en el tiempo, especialmente en la celebración eucarística y en la Liturgia de las Horas”(VD n. 52). En estas dos formas de liturgia está presente, de principio, toda la Biblia del AT y del NT. El ciclo trienal de lecturas dominicales presenta todo el NT y, del AT, aquellos pasajes que de alguna manera ilustran las lecturas del NT (especialmente los evangelios), recordando textos análogos o temas proféticos que encuentran su pleno significado en el NT. Ya, en el ciclo bienal de celebraciones en los días de semana, la Biblia se lee integralmente. Lo mismo hay que decir del Oficio Divino (el Breviario), que incluye, además de leer toda la Biblia, las exégesis de los Santos Padres y maestros espirituales hasta el día de hoy. Además, el Oficio Divino tiene el gran mérito de mantener a la Iglesia en contacto con los Salmos durante todo el día, expresión por excelencia de la herencia espiritual de Israel, compartida por el mismo Jesús.

Es de primordial importancia el vínculo entre la lectura bíblica y el sacramento de la Eucaristía: los discípulos de Emaús reconocieron al Resucitado partiendo el pan después de que les había explicado las Escrituras (Lc 24,32,35). La palabra de Jesús y la acción salvífica se unen en una misma memoria. Si las lecturas bíblicas hacen presente la enseñanza de Jesús (incluidas sus referencias al Antiguo Testamento), el memorial de su muerte y resurrección hace presente la verdad de esa enseñanza en el don de la propia vida en amor hasta el fin, recibida en comunión por sus fieles.

Esta articulación de la Palabra con la acción de Jesús está presente, de alguna manera, también en los demás sacramentos, ahora que la reforma litúrgica del Vaticano II incluyó en todos ellos una “liturgia de la Palabra”.

Mirando este panorama, se puede concluir que, para el cristiano católico, la participación fiel de la liturgia, siempre que esté bien preparada y presentada, es una inmersión bíblica, que lo prepara espiritualmente para disfrutar plenamente de la memoria de Cristo, que es el centro de su fe.

4 La formación bíblico-litúrgica

Es evidente que el disfrute de la riqueza bíblica en nuestra cultura no ocurre de manera espontánea. Si el mismo Jesús, después de enseñar en parábolas, que debían hablar por sí mismas, se vio obligado a dar explicaciones a sus discípulos (Mc 4,33-34), esta exigencia se hace más urgente en nuestro tiempo, tan alejado del mundo de Jesús. Desde los primeros tiempos del cristianismo, conocemos la homilía o explicación de la Escritura, que, dicho sea de paso, ya existía en la sinagoga judía. El mismo NT, tanto en los evangelios como en las cartas, revela esta práctica. La explicación de la parábola del sembrador, los discursos de revelación en el Cuarto Evangelio, las homilías bautismales en la Carta a los Efesios y en la 1ª de Pedro confirman esta costumbre. Consciente de la necesidad de explicación, la Sacrosanctum Concilium recomienda que la lectura bíblica en la Liturgia de la Palabra vaya acompañada de una breve explicación, si no de una homilía extensa. Una de las grandes preocupaciones del Papa Francisco es la homilía (EG n. 135-144).

La formación bíblico-litúrgica de los ministros y agentes pastorales es una prioridad urgente, pero no puede concebirse como un mero enriquecimiento personal para la vida espiritual o, como sucede a veces, como mera erudición. Debe ser “ministerial”, es decir, enfocada al servicio del Pueblo de Dios. Exhorta el Papa Benedicto XVI:

Exhorto, pues, a los Pastores de la Iglesia y a los agentes de pastoral a esforzarse en educar a todos los fieles a gustar el sentido profundo de la Palabra de Dios que se despliega en la liturgia a lo largo del año, mostrando los misterios fundamentales de nuestra fe. El acercamiento apropiado a la Sagrada Escritura depende también de esto. (VD n. 52).

Los grupos de estudio y de lectura bíblica con el pueblo en torno a temas o libros específicos pueden completar oportunamente la gran pedagogía bíblica que es la Liturgia, siempre que no la suplanten. Fue gracias a este tipo de actividades como, en las últimas décadas, en Brasil y América Latina, así como en otras partes del mundo, la Biblia fue, por así decirlo, retirada de las manos de los especialistas o del clero y devuelta al pueblo. “Te alabo, oh, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos y las revelaste a los pequeños.” (Lc 10,21).

Johan Konings, SJ. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología. Texto original en portugués. Postado en diciembre del 2020.

Referencias

BASURKA, Xabier; GOENAGA, J. A. A vida litúrgico-sacramental em sua evolução histórica. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A Celebração na Igreja. I: Liturgia e Sacramentologia Fundamental. São Paulo: Loyola, 1990. p. 37-160.

BÍBLIA TEB – Tradução Ecumênica da Bíblia. 3.ed. São Paulo: Loyola, 2020.

DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973.

GOURGUES, Michel. Os hinos do Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNGMANN, Josef. A. Bibel. II. Gebrauch in der Kirche. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 2. Freiburg: Herder, 1958. p. 337.

KONINGS, Johan. A Bíblia, sua origem e sua leitura. Introdução ao estudo da Bíblia. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KONINGS, Johan. A Palavra que é Pão: a Eucaristia no Quarto Evangelho. Fronteiras, Recife, v. 3, n. 2, p. 478-499, jul/dez 2020.

MAREANO, Marcus Aurélio Alves. Os hinos do Apocalipse: Mysterium tremendum et fascinans. Tese Doutorado, FAJE. Belo Horizonte, 2018.

TREBOLLE BARRERA, Julio. A Bíblia judaica e a Bíblia cristã: introdução à história da Bíblia. Petrópolis: Vozes,1996.

[1] En el contexto griego, “liturgia”  significa simplemente culto o evento público.

[2] Esta parte se basa principalmente en informaciones de DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. London: Darton, 1973. p. 271-515 (= Part IV: Religious Institutions).

[3] Los lugares altos (“altares”) mencionados en el AT suelen estar relacionados con teofanías, aguas o árboles sagrados, pirámides (zigurats) o, a partir de un determinado momento, templos. El templo de Jerusalén comenzó como un templo privado de la casa de David / Salomón.

[4] Sobre algunas diferencias en la descripción de la tradición elohísta y sacerdotal, ver DE VAUX, 1973, p. 295.

[5] Que ella fuese considerada un pedestal o trono del Dios invisible es un significado posterior, que no aparece en las tradiciones narrativas antiguas. Muebles similares  aparecen también en religiones vecinas. (DE VAUX, 1973, p. 300). 

[6] Una descripción muy clara se encuentra en la introducción al Levítico de la BIBLIA TEB – Traducción Ecuménica de la Biblia.

[7] Lv 14 combina dos ritos: uno arcaico, que ve la contaminación como obra del demonio, exigiendo, por tanto, un exorcismo; y uno más reciente, equiparado a los ritos de purificación levítica (DE VAUX, 1973, p. 463).

[8] En 2Sm 1,10 la traducción correcta de nezer (del verbo nazar, separar) no es corona, sino señal de consagración. (DE VAUX, 1973, p. 465).

[9] La crítica literaria constata que  Lv 23 es una confluencia de dos tradiciones, de ahí que el texto sea algo complejo (DE VAUX, 1973, p. 473).

[10] Resumimos aquí DE VAUX, 1973, p. 481-483.

[11] Vale recordar que Jesús se presenta como mediador de la revelación en Mt 11,25-27/Lc 10,21-22, y es en este papel como aparece en Ap 1,1

[12] El sentido de la combinación del amor a Dios y al prójimo (sea quien sea) es que el amor a Dios se realiza en el amor leal, generoso y justo hacia el prójimo del que él es protector; cf. Mc 12,28-34 par

[13] Marcos y Mateo traen dos formas del relato, Lucas y Juan solo una.

[14] No siempre los himnos se dejan perfilar con certeza em el NT.

[15] Casos de lo que se denomina “la Biblia antes de la Biblia” (KONINGS, 2014, p. 61-62).

Índice

1 Cómo empezó todo?

2 Breve historia de la Liturgia de las Horas

2.1 Orígenes

2.2 La reforma de la liturgia de las Horas

3 De la Liturgia de las Horas al Divino Oficio de Comunidades

3.1 Algunos principios rectores

3.2 La sacramentalidad del Divino Oficio de Comunidades

3.3. La santificación del tiempo

3.4. El lucernario

3.5 Oración de la Iglesia

Una palabra final

Referencias 

1 Cómo empezó todo?

La reforma de la Liturgia de las Horas emprendida por la Iglesia cumplió la importante tarea de recuperar el sentido eclesial de la oración, su carácter festivo y la más genuina tradición de asociar la oración, en las horas del día, con el misterio pascual (cf. IGLH, p. 33,38-39). Sin embargo, existe consenso en que la versión oficial del Oficio Divino en el rito romano mantuvo características predominantemente clericales y monásticas (TAFT, 1999, p. 303-305; JOIN-LAMBERT, 2009, p. 83-90; p. 99-100). En Brasil, su versión traducida tardó en alcanzar la capilaridad del tejido eclesial, lo que dificultó aún más la recepción del oficio reformado en el período posconciliar (LIMA, 2011, p. 31-34). Pero las dificultades se convirtieron en una oportunidad, ya que se inició un auténtico proceso de acogida a partir de la experiencia de oración de los fieles.

Se encuentran registros en la CNBB, de 1986, sobre la formación de un grupo que se encargaría de elaborar una propuesta alternativa y popular de Oficio, con el objetivo de la participación de los fieles en la Oración de la Iglesia. Pero la idea de un oficio divino popular comenzó mucho antes, en la década de 1970, por iniciativa de Geraldo Leite Bastos, presbítero de la archidiócesis de Olinda y Recife, entonces párroco de la comunidad de Ponte dos Carvalhos, en las afueras de Recife. El padre Geraldo había iniciado una práctica de oración diaria, bajo el impulso del Concilio Vaticano II. En 1987, en una entrevista, habla de esta experiencia.:

Hace 17 años, nosotros, de la comunidad de Ponte dos Carvalhos, ya cantábamos el Oficio. Dejé escrito en el libro parroquial de Tombo el inicio de cuando comenzamos a hacer una oración diferente a la misa. Creo que nuestra experiencia comenzó por dos razones: primero, porque la Misa se había vuelto algo formal. Era necesario buscar otra forma de rezar que no fuera solo la misa. (…) Otro motivo fue el contacto con los hermanos de Taizé, que habían llegado a Olinda. Participé varias veces con ellos y noté que tenían una experiencia de oración diferente a la del Monasterio de San Benito. Empecé a pensar que el pueblo podría rezar el Oficio. En aquellos tiempos difíciles de la Iglesia, muchas veces me quedaba despierto hasta el amanecer, rezando un Oficio mal rezado, leyendo toda esa salmodia … Esto me llevó a imaginar un breviario simplificado, popular, de modo que yo, que tenía tantas dificultades para rezar solo, encontrase la manera de rezar esta oración con el pueblo (LEITE BASTOS, 1988, p. 56]).

En ese momento, la Iglesia de Brasil vivía el impulso de la recepción del Concilio Vaticano II, asumido, sobre todo, por la conferencia del episcopado latinoamericano, en Medellín. En este contexto, se necesitaba una referencia de oración que correspondiera mejor a la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base, surgidas como expresión concreta de la Iglesia, Pueblo de Dios. Conscientes de los principios y proposiciones conciliares, las CEBs quisieron profundizar el camino abierto por la piedad popular que custodiaba tesoros de la Tradición como el Oficio parvo de la Bienaventurada Virgen María y la costumbre de rezar en determinados momentos del día.

Posteriormente, en 1986, el padre Marcelo Barros, entonces prior del monasterio de la Anunciação en Goiás, asesor de las Comunidades de Base, reunió a un grupo de personas para desarrollar un Oficio Divino accesible a las comunidades. Tomó como inspiración la experiencia del padre Geraldo Leite y como referencia inmediata a la Liturgia de las Horas, reformada por el Concilio Vaticano II, que había sido traducida desde 1971. Además, fue decisiva en este proceso la convivencia con la pequeña comunidad del monasterio de la Anunciación como lugar de experimentar la celebración del Oficio con la participación de los vecinos. En diciembre de 1988 se publicó la primera edición del Oficio Divino de las Comunidades (ODC), que en 2018 cumplió 30 años con su tercera edición, momento en el que ya contaba con 21 reimpresiones.

Se trata de una experiencia nacida en Brasil, en el contexto de la recepción del Concilio Vaticano II en América Latina, a la luz de las Conferencias Latinoamericanas de Medellín y Puebla. Aunque el ODC ha sido adoptado en asambleas de Pastoral Juvenil y otros movimientos eclesiales, en el contexto de América Latina, no existen iniciativas similares al ODC en otros países del Continente.

2 Breve historia de la Liturgia de las Horas

2.1 Orígenes

El Oficio Divino es una concreción de la tradición que se remonta a los inicios de la Iglesia. En los Hechos de los Apóstoles hay alusiones a una práctica de oración en las horas del día, en continuidad con el ritmo diario de la oración judía. En el siglo IV, este tipo de liturgia había alcanzado estabilidad: las laudes y vísperas se celebraban a diario, en comunidad (ELBERTI, 2011, p. 166). Según Eteria, la peregrina que relató la liturgia en Jerusalén, en ese mismo siglo, era una práctica diaria, vinculada a las horas, especialmente al anochecer y al amanecer, en memoria del crucificado-resucitado. Se contaba con la participación del pueblo, hombres y mujeres e incluso niños. Era una liturgia expresiva, no sólo con salmos e himnos, sino con gestos y símbolos, de manera sencilla y popular (Cf. ETÉRIA, 1977, n. 24,1-7). Este modelo de oficio celebrado en las catedrales, con toda la densidad bíblica y teológica, simple y accesible al pueblo, tendía a alimentar la vida del cristiano común.

Sin embargo, con el paso del tiempo, la oración de la Iglesia se fue reduciendo hasta el punto de quedar restringida a una determinada porción del pueblo de Dios, lo cual ocurrió por varias razones, como la implantación del latín como lengua litúrgica, la multiplicación de horas en algunos contextos, la complicación y saturación de los ritos, que excluían al pueblo de la participación y comprensión de las palabras. Según Pietro Sorci, la principal causa de la desaparición de la oración horaria se debe a la eucaristización (celebración de misas diarias y, a veces, más de una; ocurrencia de las horas santas de adoración al Santísimo Sacramento) y todo lo que a ella se refiere (clericalización, eclesiología de los elegidos, sacramentalización), en detrimento de la evangelización, incluyendo una formación insuficiente en los seminarios. Además, la supresión de esta forma de oración también se debió a la recitación individual impuesta al clero, que no logró reunir a la gente para celebrar comunitariamente el Oficio (Apud. PEREIRA SILVA, 2015, p. 15).

Esta realidad trajo consecuencias celebrativas para el Oficio Divino, como el empobrecimiento de los gestos, la transformación de lo que era expresión de gratuidad en algo pesado, infligido por la “obligación”. La desconexión con la hora, dado que la recitación de la oración se hacía a menudo en cualquier momento del día, condujo a una disminución del carácter pascual del Oficio. En ambientes monásticos, por el contrario, el Oficio mantuvo su estilo comunitario, ligado a las horas y al año litúrgico, pero en latín y con los añadidos exigidos por la condición de vida monástica. Así, lo simple y popular se volvió complejo y sobrecargado de elementos, con salmos, himnos, lecturas, letanías, oficios diarios en honor de la Virgen María y de los muertos, entre otros.

El pueblo, en su gran mayoría, abandonado muchas veces a su propia suerte, sin posibilidad de una verdadera iniciación en la fe y celebración del misterio, buscó creativamente en las devociones el alimento de la fe cristiana, como atestigua el Directorio sobre liturgia y piedad popular:

Desde el siglo VII hasta mediados del XV, la diferenciación entre liturgia y piedad popular se va determinando y acentuando paulatinamente, hasta que se crea un dualismo celebrativo: paralelamente a la liturgia, oficiada en latín, se desarrolla una piedad popular comunitaria, que se expresa en la lengua vernácula (CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, 2003, n. 29).

En relación con el Oficio, el rosario, con 150 Avemarías, sustituye a los 150 salmos; El Ángelus, rezado tres veces al día, ocupa las horas del Oficio; el Oficio de Nuestra Señora recoge los himnos de todas las horas del Oficio de la Madre del Señor y es rezado solo en una hora, imitando al clero en la desconexión con la hora.

2.2 La reforma de la liturgia de las Horas

Sin menospreciar el valor de la piedad popular e incluso destacando su gran contribución al sostenimiento de la fe cristiana de la mayoría del pueblo (cf. SC 13), era más que necesario un esfuerzo para devolver al pueblo las riquezas del patrimonio litúrgico de la Iglesia. El gran objetivo del movimiento que preparó la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II fue hacer la espiritualidad más litúrgica a través de la participación. Dado que la liturgia es una expresión comunitaria y una regla segura de la fe, también es una escuela de espiritualidad cristiana. Se trataba de reaprender a rezar utilizando la liturgia como fuente, dejando atrás los métodos individuales y devocionales. Entre las propuestas para hacer factible tal empresa estaban la traducción del misal como el principal libro de oración y la popularización de los Oficios de Vísperas en el domingo y el Oficio de Completas. Una experiencia importante, que sirvió de referencia para la preparación de la reforma del Oficio Divino, fue la de la Comunidad Ecuménica de Taizé, que, en la década de 1940, propuso la oración de las horas de manera sencilla y despojada, atrayendo multitudes, especialmente jóvenes.

El propósito de la reforma del Concilio Vaticano II sobre el Oficio Divino era devolver esta práctica a la condición de “oración pública y común del pueblo de Dios” (IGLH, n. 1), recuperando su dimensión de acción comunitaria, oración de Cristo al Padre y oración de la Iglesia con Cristo (y a Cristo, según san Agustín), en conmemoración de su Pascua. Además, el Concilio cambió el lenguaje rubricista y clerical de la Liturgia de las Horas a un lenguaje eclesial y pascual gratuito y espiritual.

A continuación, destacamos cuatro aspectos de la reforma.

El Oficio Divino es Liturgia. Como toda liturgia, el Oficio Divino es una acción ritual, comunitaria, eclesial, no una acción particular (Cf. SC 26). Es una lit-URGIA (lit = pueblo; urgia = acción, oficio, trabajo): acción del pueblo y acción de Dios (divina) al servicio del pueblo. Es una acción litúrgica como cualquier otra. En ella se organizaron los mismos elementos que forman parte de las demás celebraciones de la Iglesia (himnos, salmos, lecturas bíblicas, silencio, oraciones, música, gestos simbólicos) teniendo en cuenta su peculiaridad: la memoria del misterio pascual ligado a las horas en el ritmo diario, articulándose también con el ritmo semanal y anual.

El pueblo como sujeto. El Concilio Vaticano II quiso devolver a todo el pueblo el derecho a celebrar el Oficio Divino, aunque más en el ámbito del clero y la vida consagrada. Pero recomendó que los laicos “reciten el Oficio Divino, bien con los sacerdotes, bien reunidos entre ellos, e incluso cada uno en particular” (SC 100). La Instrucción General sobre la Liturgia de las Horas subraya que “la alabanza de la Iglesia no está reservada al clero y los monjes, ni por su origen ni por su naturaleza, sino que pertenece a toda la comunidad cristiana” (IGLH 270). El Oficio Divino es acción litúrgica si el pueblo se convierte en sujeto orante, en el ejercicio del sacerdocio bautismal ofreciendo el sacrificio de alabanza [Cf. GARCÍA, 2015, pág. 78].

La verdad de las horas. La reforma del Concilio Vaticano II llamó la atención sobre el propósito específico del Oficio Divino: “consagrar, mediante la alabanza de Dios, el curso diurno y nocturno del tiempo” (SC 84). Enfatizó la verdad de las horas (SC 94), destacando, como horas principales, las Laudes, rezadas al amanecer, en memoria de la resurrección de Jesús, y las Vísperas, celebradas al atardecer, tiempo que recuerda a la última Cena de Jesús y la cruz (Lc 22,53). La Liturgia de las Horas es la Oración de la Iglesia, unida a Cristo en su oración de alabanza, acción de gracias e intercesión, haciendo memoria de su Pascua.

Fue el mismo Salvador quien vinculó nuestro tiempo a la redención: “Hoy se ha cumplido esta palabra de la Escritura” (Lc 4,21), es decir, hoy la Palabra anunciada transforma el tiempo en liberación y gracia (Cf. GARCÍA, 2015, pág.77). En la Liturgia de las Horas, la palabra de Dios pronunciada, proclamada, escuchada, vivida y actualizada interpreta el tiempo como kairós, acontecimiento de salvación, tiempo favorable, memorial de la nueva alianza (Cf. GARCÍA, 2015, p. 72). Hay, en el acto de celebrar, una profunda relación entre las horas de Jesús y las horas de la comunidad que ora, entre su pasión y las marcas de pasión que las personas llevan a sus cuerpos (cf. SC 12; 2Cor 4,10- 11).

Fuente de piedad. La intención de la reforma del Oficio Divino era convertirlo en fuente de piedad y alimento para la oración personal (SC 90). La liturgia de las horas es expresión de la alianza y, en consecuencia, fuente de transformación pascual. Es glorificación y santificación. Por eso es fundamental que participemos plenamente y sigamos con la mente [y el corazón] las palabras [y los gestos], y colaboremos con la gracia divina para que no la recibamos en vano (cf. SC 11 y 90).

A pesar de estos avances, la liturgia de las horas se ha mantenido bastante “monástica” en su forma. Hay quienes dicen que de las debilidades de la reforma litúrgica la más evidente es la reforma de la Liturgia de las Horas. En el movimiento de regreso a las fuentes, la reforma no logró restaurar la sencillez y ritualidad de la práctica primitiva del Oficio de las Catedrales, con toda la riqueza de ministerios, símbolos y ritos, celebrada con la participación del pueblo, como se señaló anteriormente. La reforma tuvo más en cuenta al clero y la vida consagrada que al pueblo. Además, debido al peso histórico de la obligación, en la práctica, es difícil pasar de la recitación a la celebración. La versión brasileña de la Liturgia de las Horas (LH) es excelente desde el punto de vista de la traducción, especialmente de los salmos, adaptados al canto. Pero lleva consigo los límites de la edición típica, como el hecho de que no avanzó hacia la inculturación, tan deseada por el propio Concilio (Cf. SC 37-40).

3 De la Liturgia de las Horas al Divino Oficio de Comunidades

3.1 Algunos principios orientadores

El Divino Oficio de las Comunidades (ODC), tomando como referencia inmediata para su elaboración la Liturgia de las Horas renovada, buscó ofrecer al pueblo una versión popular de la tradición de oración de la Iglesia.

Por un lado, fue fiel a la Liturgia de las Horas (LH), porque obedeció a la misma estructura, la misma teología y la misma secuencia ritual. Al igual que en la LH, toda la elaboración ritual del ODC está destinada a expresar el misterio del crucificado-resucitado, en las horas del día, siguiendo el ritmo diario, semanal y anual, con himnos, salmos, cantos bíblicos y oraciones.

Por otro lado, tomando la experiencia eclesial de Brasil como punto de partida, la ODC supo dejar de lado lo que pesa sobre la estructura de la liturgia de las Horas y se atrevió a ser creativo en el sentido de incorporar nuevos elementos: la nueva forma de celebrar. Comunidades eclesiales de base y el deseo de oración del catolicismo popular. 

No se trata de proponer a las comunidades el oficio tal como en el rito romano, pero simplificado o abreviado. Se trata de un estilo brasileño nuevo en el campo más amplio de la familia litúrgica romana. No bastaría con repetir o publicar las habituales oraciones y cánticos de la religión popular, ni siquiera los de los encuentros de oración de los grupos que están en este itinerario. El Oficio Divino de las Comunidades quiere ser una síntesis real e inteligente, fiel a la gran tradición litúrgica y a la sensibilidad y cultura de nuestro pueblo. (BARROS, 1988, p. 30).

De la tradición eclesial latinoamericana, el ODC heredó el Recuerdo de la Vida, que es la expresión más sensible de la relación entre la liturgia y la vida. Según Libanio, las liturgias surgidas en el escenario de la Iglesia de Medellín responden al desafío de vincular la liturgia con la praxis liberadora “sin romper la columna vertebral de la gratuidad, la libertad y la belleza contemplativa” (LIBANIO, 2001, p. 107-108). El Oficio comienza sin ningún comentario, con una invocación de Dios y una invitación a la alabanza. Solo entonces, quien preside invita a los participantes a traer experiencias que hayan marcado sus vidas. 

La vida, los acontecimientos de cada día, las personas, sus angustias y esperanzas, sus tristezas y alegrías, las conquistas y reveses del camino, los recuerdos notables de la historia, de la comunidad, de las Iglesias y de los pueblos, los propios fenómenos de la naturaleza son señales de Dios para los que tienen ojos para ver y oídos para oír. Ahí es donde comienza nuestra escucha de la Palabra de Dios. Recordar la vida, traerla de vuelta al corazón, compartir recuerdos e inquietudes, ayuda a que la oración sea verdadera. (ODC, 2018, p. 11).

Pero la vida está latente en todo el oficio: en el lenguaje de las oraciones y plegarias, en los salmos, en los himnos del camino, en la memoria de los mártires que defienden la vida en nuestro continente. Cabe recordar también el cuidado de la dimensión ecuménica en el ODC, expresada en elementos como el Padre Nuestro ecuménico, los himnos de las Iglesias hermanas, la inclusión de imágenes de Dios (de ternura, bondad, compasión).

El gran mérito del Oficio de las Comunidades es que logró, en la práctica, lo que propone la Liturgia de las Horas: que el Oficio, como cualquier otra acción litúrgica, no sea una acción privada, sino acción comunitaria, celebración.

En las culturas populares brasileñas, la forma de darle a cada oficio un carácter más celebrativo es integrar todo el cuerpo y el universo que nos rodea en la oración. En la Biblia, los salmos contienen muchas actitudes corporales de oración, como volverse hacia la montaña, levantar los ojos y las manos, inclinarse, arrodillarse, caminar en procesión. (BARROS, 1994, p. 30)

Incluso sin estar determinado por escrito, la práctica creó un estilo de celebración que busca la valorización del espacio, el canto, los ministerios, los gestos (encender velas, reunirse alrededor del ambón para escuchar el evangelio, ofrecer incienso …). Todo para llevar al silencio y favorecer la participación externa e interna, consciente y fructífera. En este sentido, la gran perla en el ODC es el Lucernario en la vigilia de los domingos y solemnidades. Este rito, que en las comunidades de los orígenes pertenecía al Oficio cotidiano de las Vísperas, se ubicó en la apertura del Oficio de la Vigilia, destacando el domingo como pascua semanal, en analogía con el rito de la luz en la Vigilia Pascual.

En cuanto a la interacción con el catolicismo popular, el ODC es un ejemplo exitoso de la “mutua fecundación” entre liturgia y piedad popular, tan deseada por la reforma litúrgica (Cf. SC 13) y tan evocada por los documentos del CELAM y CNBB [ CNBB, 1984, pág. 30). No se trataba tanto de añadir elementos externos del catolicismo popular, sino de hacer corresponder el Oficio a la “piedad” del pueblo, a su “anhelo de oración y de vida cristiana”, a “la sed de Dios, que solamente los pobres y sencillos pueden experimentar”(Cf. Evangelii Nuntiandi, 48). Destaca, en esta sintonía con la piedad popular, el estilo orante, la forma de repetición en los cantos, especialmente en las aperturas, el lenguaje sencillo y cariñoso, la ausencia de comentarios, lo que facilita la participación y establece una relación amorosa, de alianza. entre Dios y su pueblo.

3.2 La sacramentalidad del Divino Oficio de Comunidades

El Concilio Vaticano II presenta toda la liturgia, no solo los siete sacramentos, como un evento sacramental, en el que Jesucristo está presente, en el ejercicio de su sacerdocio, para glorificar al Padre y santificar a la humanidad.

En el artículo 7 de la Constitución litúrgica entre los signos sensibles que significan y que realizan lo que significan, está la asamblea que ora y salmodia, porque en ella Cristo se hace presente y actúa con la fuerza de su Espíritu. Podemos decir que la asamblea reunida, el tiempo, la música, los salmos y cánticos, la oración, los gestos y las palabras, son signos sensibles que alcanzan la corporalidad de los participantes, evocan el misterio invisible de Jesucristo y, a través de la acción del Espíritu, realizan la transformación pascual.

3.3 La santificación del tiempo

Tomemos la categoría del tiempo, que es tan importante para comprender la liturgia horaria del Oficio Divino. En las Escrituras, los términos chronos, kairós y aiôn, respectivamente, relacionan el tiempo de la vida humana en curso, el tiempo de la acción de Dios en la historia de la humanidad y el tiempo humano como intercesión entre los datos históricos y su significado escatológico. En todas las acepciones, el tiempo es una noción fuertemente identificada con el ser humano (AUGÉ, 2019, p. 36-38). De tal modo que la noción de santificación del tiempo no significa otra cosa que la santificación del mismo ser humano a través de su inserción memorial en la propia experiencia temporal del Verbo Encarnado, la historia de la salvación. El tiempo es santificado por la Liturgia de las Horas porque, junto con el Año Litúrgico, contribuye a dar un nuevo sentido al tiempo de la vida humana (PINELL, 2005, p. 216).

El tiempo como señal sensible se vuelve más evidente al amanecer y al atardecer debido a la incidencia de la luz. Estos momentos se establecieron como recuerdo y renovación de la alianza. Sin la palabra luz no significa; sin luz, el verbo no se hace visible (Cf. GARCÍA, 2015, p. 150). La palabra narra el misterio pascual de Cristo y de la Iglesia, en la la luz que ilumina la oscuridad de la noche, o en el sol que aclara el alba. La palabra invisible, pero audible en los salmos, en las lecturas, en los himnos, en las oraciones, interpreta el signo sensible, haciendo visible el Verbo (Cf. GARCÍA, 2015, p. 72). Por tanto, el cuidado con la verdad de la hora es condición para que la Palabra pueda interpretar la luz.

3.4 El lucernario

El rito del lucernario, en la vigilia del domingo y de las fiestas mayores, consta de la apertura y del himno lucernar. El oficio de vigilia comienza en la oscuridad, en silencio. Se entona, a media voz, un refrán meditativo para despertar en el corazón el anhelo del Dios vivo. Como es habitual, sin ningún comentario, el presidente se levanta y comienza los versos de la Apertura, que la asamblea repite:

–   ¡Venid, naciones, a cantar al Señor! (Bis)

¡Al Dios del universo, venid a celebrar! (Bis)

– ¡Su amor por nosotros, firme para siempre! (Bis)

Su fidelidad dura eternamente. (Bis)

Las velas se encienden

– Para ti, Señor, toda noche es día. (Bis)

La oscuridad más densa pronto se ilumina. (Bis)

– ¡Eres la luz del mundo, eres la luz de la vida! (Bis)

Cristo Jesús resplandece: ¡eres nuestra alegría! (Bis)

Se ofrecen incienso o hierbas aromáticas.

– ¡Suba nuestro incienso a ti, oh Señor! (Bis)

Esta alabanza pascual, ofrenda de amor. (Bis)

– Nuestras manos orantes elevándose a los cielos! (bis)

¡Que lleguen como ofrenda al son de este himno! (Bis)

– Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. (Bis)

Gloria a la Santísima Trinidad, gloria al Dios bendito. (Bis)–         ¡Aleluya, hermanas, aleluya, hermanos! (Bis)

Pueblo de sacerdotes, alabado sea Dios. (Bis)

Las primeras palabras de la apertura son convocatoria a la alabanza, con versos del Salmo 117. En estas palabras escuchamos al mismo Cristo llamando a la comunidad a participar en su oración al Padre, como tantas veces lo hizo en su vida terrena (cf. Mc 6,30 -31). Trazamos la señal de la cruz en el cuerpo en el primer versículo, recordando nuestro bautismo, mediante el cual Cristo nos asocia con su misterio pascual y su oración. El canto de apertura continúa, con palabras que se unen al gesto de encender el cirio y las velas para narrar la victoria de la Luz sobre las tinieblas que corresponden a las aflicciones del pueblo. La función de la oración de las horas es gritar, poner lo que sucede en el mundo ante los ojos de Dios. Dios escucha el clamor, mira el corazón de los que sufren y desciende para salvar (cf. Ex 3,7-8).

Sobre el altar se coloca un recipiente con brasas encendidas. Todavía en la oscuridad, pero ahora iluminada con las llamas encendidas en la mano de la asamblea, se ofrece incienso, signo del sacrificio espiritual del pueblo sacerdotal, acompañado de los versos cantados.

Terminada la apertura, el presidente invita a los participantes a traer los recuerdos que identifican las luces del camino o las noches que persisten …

Luego, se canta el himno “Luz Radiante”. Este himno, más antiguo que el Gloria, data del siglo II y es mencionado por San Basilio (BASÍLIO, 2003, p. 403). En el ODC, (p. 265) la versión es de Reginaldo Veloso, en forma responsorial, para garantizar la participación de la asamblea a través de un refrán que se repite en cada estrofa.

Luz radiante, luz de alegría,

luz de gloria, Cristo Jesús

– Es del Padre inmortal y feliz

el resplandor que en todo reluce!

– Cuando el sol va llegando al ocaso

¡avistamos de la noche la luz!

– Cantamos al Padre y al Hijo

y al Divino que nos guía!

– Te mereces el canto más puro,

¡Oh, Señor de la vida, tú eres la luz!

– Tu gloria, oh, Hijo de Dios,

¡el universo todo seduce!

– Cante el cielo, cante la tierra y los mares,

la victoria, la gloria de la cruz!

Las palabras del himno continúan narrando el misterio manifestado en las luces que rompen la oscuridad. Hacen que la asamblea reconozca, en esa imagen de la noche iluminada, la presencia de Cristo Resucitado, a quien va dirigido el himno. Delante del día que muere, la comunidad creyente contempla la luz que no muere. El texto identifica en el “resplandor del Padre que todo reluce”, el hijo unigénito que procede del Padre, que es la fuente de la vida. El canto más puro está dedicado a Cristo, Señor de la vida, que seduce al universo con su gloria, a través del cual el cielo, la tierra y los mares entonan su canto.

La eficacia presupone la conciencia de la asamblea de estar inserida en un evento de salvación, en el que Cristo, por obra del Espíritu, realiza en ella el misterio de su Pascua. Al transformar el tiempo en kairós, se realiza en la Iglesia el paso de la muerte a la vida. Después de todo, el fin último de la liturgia es la santificación (SC 10 y 33). Así, poco a poco, cada persona es llevada a superar todo lo viejo para alcanzar la estatura de la “nueva criatura” en Cristo.

3.5 Oración de la Iglesia

Reunirse para orar es una acción primordial y un requisito vital de la comunidad cristiana. Cuando los padres de la Iglesia enfatizan la importancia de la asamblea cristiana, piensan no solo en la Eucaristía, sino también en otros momentos comunes de oración y alabanza.

El artículo 83 de Sacrosanctum Concilio hace una declaración que retoma la LH como parte estructurante de toda la liturgia de la Iglesia:

Jesucristo une a toda la humanidad y la asocia con su cántico de alabanza. Y continúa ejerciendo este sacerdocio en la Iglesia, que sin cesar alaba al Señor e intercede por la salvación del mundo, no solo con la celebración de la Eucaristía, sino de muchas otras formas, especialmente a través del Oficio Divino.

El artículo 84 dice que en esta oración “Cristo se dirige al Padre mediante su cuerpo”. Es decir, esta oración pertenece a todo el cuerpo de Cristo. La oración de la comunidad y de toda persona que reza es sacramento de la oración de Cristo. Él es el mediador de la nueva alianza, a través del cual la humanidad tiene acceso al Padre. El Padre siempre escucha la voz del Hijo (Jn 11, 42). “Es necesario, por tanto, que cuando celebramos el Oficio Divino, reconozcamos el eco de nuestras voces en la voz de Cristo, y la suya en nosotros” (PAULO VI, 1971, 20).

Uno de los méritos del ODC es precisamente el de proporcionar que el pueblo de las comunidades tenga acceso a la oración que les pertenece y que pueda participar activa, consciente y fructíferamente. No solo, pero ha desencadenado un proceso de aprender a orar con la Iglesia, de descubrir los salmos como escuela de oración, de reconocer en ellos la voz de Cristo y de hacer de la oración una experiencia de gratuidad y de amorosa alianza. No es algo que se da automáticamente. Es necesario aprender.

San Benito ofrece una regla de otra, que Sacrosanctum Concilium asumió y aplicó a toda la Iglesia: Que la mente esté de acuerdo con la voz”(SC 90; RB 19). La mente “no equivale sólo a la razón, sino a la persona interior con su conocimiento, su voluntad y su sentimiento. Es casi idéntico al corazón, especialmente a la parte dominante del alma (Cf. GRÜN, 2019, p. 30-31). La voz se refiere a la manifestación del Espíritu, es la voz de Dios la que debemos escuchar. El corazón debe estar a tono con la voz (Cf. GRÜN. 2019, p. 30-31).

Pensemos en el salmo.

El criterio general para elegir un salmo en el oficio es la hora. La persona no elige el salmo, él es ofrecido. Tomemos el Salmo 30 (29) en el oficio de la tarde (ODC, p. 52).

Cae la tarde, llega la noche

la tristeza, el llanto, el dolor,

por la mañana renace el sol,

nuevo día alegría.

1. Señor, grandes cosas diré de ti,

Porque me libraste y no permitiste

¡Que se los malvados se riesen, burlándose de mí!

2. Señor, te llamé y me curaste;

Mi vida, desde el lugar donde los muertos residen,

¡Solo tú me tomaste y me liberaste!

3. ¡Canten, todos los santos, den gloria al Señor!

Tu ira es un momento y pronto se acaba;

¡Bondad, toda la vida perdura el amor!

4. Seguro, yo decía: ¡nunca temblaré!

Favor, me cubriste de honor y poder.

Escondiste tu rostro y me asusté …

5. Ten piedad Dios mío , te lo ruego …

¿Habrá alguna ventaja en la muerte? …

¡¿El polvo de mis huesos te alabará?! …

6. ¡Señor, ten piedad, ven a ayudarme!

Mi dolor y mi llanto convertiste en placer;

Tu nombre por siempre bendeciré!

El salmo está ahí, con una letra en versión popular en perfecta simbiosis con la melodía. Todo en él apunta al final de una jornada de trabajo y lucha. Habla de la tristeza de la noche que llega, pero promete la luz de un nuevo día: cae la tarde, llega la noche, la tristeza, el llanto el dolor, por la mañana renace el sol, nuevo día alegría. Al cantar los versos, la persona encuentra la expresión de su agradecimiento por el día que ha pasado, por las luchas superadas, por la firmeza a pesar de las dificultades. La gratitud que ya está en su corazón, a veces sofocada por el cansancio, se despierta con las palabras del salmo. La persona se identifica con el salmo como si ella misma lo hubiera generado (Cf. CASSIANO, 2003, p. 984).

Al encontrar en el salmo la expresión de acción de gracias, se une a la acción de gracias del Hijo, que ha hecho de toda su vida una ofrenda de alabanza. Cómo no escuchar la voz de Cristo cuando se canta: Mi vida, desde el lugar donde los muertos residen, Solo tú me tomaste y me liberaste (estrofa 2). Allí, la voz del orante y la voz de Cristo se vuelven una sola voz. Por tanto, “yo no soy el que hace algo con la palabra, sino que es la palabra la que hace algo conmigo” (GRÜN, 2019, p. 32), la palabra que es Cristo, cambia la voz de quien salmodia con su propia voz, el Espíritu que renueva todas las cosas, lo transforma en aquello que está rezando.

Una palabra final

En el actual escenario de Iglesia, en general, la Misa propia del domingo, que por tradición es la culminación de todas las acciones litúrgicas, parece haberse convertido en la única celebración de la Iglesia: repetida todos los días, en todas partes y con frecuencia, de cualquier modo, cuando no instrumentalizada para propósitos dudosos. Junto a la misa, está el rosario, la devoción a los santos, la adoración al Santísimo, sin olvidar la avalancha de prácticas del catolicismo conservador, que nada tiene que ver con la piedad popular. La celebración de la Palabra en sí no constituye una parte orgánica de la liturgia de la Iglesia, ocupando como máximo un lugar de sustitución (por falta de sacerdote). El Oficio Divino ni siquiera aparece en la planificación pastoral de iglesias y parroquias. Bien podría ser una alternativa de celebración de la comunidad cristiana, la más inmediata después de la misa. El Oficio de las Comunidades se ofrece como fuente en el camino, arraigada en la tradición de los padres y madres de la Iglesia, de manera muy brasileña, y fiel a la eclesiología latinoamericana. No se impone como una obligación, ni como una forma exclusiva, sino que se ofrece gratuitamente a las comunidades que viven la fe en medio de las luchas de cada día y anhelan nutrir su vida espiritual.

Penha Carpanedo, pddm. Texto original portugués. Postado en dicembre del 2020.

Referencias

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Índice

Introducción

1 La música como expresión de la vida humana

2 La música en la tradición judeocristiana

2.1 El “cántico de Moisés” y el “cántico del Cordero”

2.2 Las “alabanzas” del Señor

2.3 Cantantes e instrumentistas

3 La música ritual cristiana

3.1 La música como rito

3.2 Repertorio litúrgico

3.3 Criterios de elección del repertorio litúrgico

4 A modo de conclusión

Referencias

Introducción

Dada la amplitud del tema en cuestión, optamos por abordarlo bajo tres ejes, a saber: 1) la música como expresión de la vida humana; 2) la música en la tradición judeocristiana; 3) la música ritual cristiana. También optamos por el uso del término “música ritual” para designar aquella música vinculada a los ritos de diferentes pueblos y culturas, y “música ritual cristiana” para la música utilizada en la liturgia cristiana.

1 La música como expresión de la vida humana

Desde su origen, la vida humana se ha poblado de sonidos. La experiencia de escuchar los primeros sonidos se remonta al seno materno. En el mundo intrauterino, el nuevo ser se gesta en un entorno potencialmente sonoro, comenzando por los sonidos provenientes del cuerpo de su madre y de la reverberación de otros, provenientes del mundo exterior. Después del nacimiento, el recién nacido irá ampliando gradualmente su capacidad auditiva, en base a los múltiples sonidos provenientes del nuevo mundo que lo rodea: de la propia naturaleza y de los producidos por los humanos. Es a través de esta escucha como el niño reacciona gradualmente y emite sus propios sonidos.

La música es el resultado de la “organización” de los sonidos, desde su forma más elemental hasta estructuras complejas, que involucran instrumentos musicales y la voz humana. De hecho, se puede decir que el origen de la música se confunde con la génesis del ser humano e, igualmente, asegurar que ejerce un poder extraordinario sobre los humanos. Este poder es capaz de influir en los comportamientos, de transformarlos positiva o negativamente y transportarlos de un extremo a otro, hasta el punto de convertir la tristeza en alegría, la agitación en serenidad, la desesperación en esperanza … y viceversa. Es probable que la famosa “clasificación” de los modos gregorianos, de Adán de Fulda († 1490), tenga que ver con esto:

Omnibus est primus, sed alter est tristibus aptus;

tertius iratus, quartus dicitur fieri blandus;

quintum da laetis, sextum pietate probatis;

septimus est iuvenum, sed postremus sapientum.

 

(El primero se presta a todos los sentimientos, el segundo a los sentimientos tristes;

el tercero para la ira, el cuarto tiene carácter lisonjero;

el quinto es alegre, el sexto es para devotos,

el séptimo es para los jóvenes, pero el octavo es para los sabios.)

Otro proverbio medieval, igualmente, dice:

Primus gravis, secundus tristis;

tertius misticus, quartus harmonicus;

quintus laetus, sextus devotus;

septimus angelicus, octavus perfectus.

 

(El primer modo es serio, el segundo triste,

el tercer místico, el cuarto armónico,

el quinto alegre, el sexto devoto,

el séptimo angelical, el octavo perfecto.)

De todos modos, la música acompaña a las personas, en diferentes circunstancias de la vida, como el ocio, el trabajo, la terapia ocupacional y medicinal, la fiesta, el duelo … Sin embargo, la calidad de esta “presencia” y el grado de intensidad en la que esta o aquella música llegue a cada persona dependerá de la naturaleza cultural de cada pueblo o grupo, incluidas sus disposiciones internas y externas.

En el ámbito religioso, la música ocupa un lugar privilegiado, hasta el punto de ejercer una especie de “poder espiritual”. Para muchas tradiciones, además de favorecer el contacto directo con la divinidad, tiene atributos divinos y, por eso mismo, es capaz de llevar a las personas al trance, al éxtasis, a la hipnosis. Ya en tiempos remotos, también existía la conciencia de que la música poseía una virtud mágica, capaz de disponer, a favor o en contra de la persona, buenos o malos espíritus. Esto explica la predilección de los pueblos antiguos por la música en sus cultos y sacrificios.

Sin embargo, cabe señalar que el concepto de “música” debe entenderse aquí, en un sentido amplio, englobando “desde los gritos o ruidos más o menos rítmicos, logrados con la percusión de manos sobre frutas o troncos vacíos, hasta la música más artística con melodías cantadas al son de instrumentos musicales más elaborados” (BASURKO, 2005, p. 51).

2 La música en la tradición judeocristiana

Entre los diferentes pueblos, Israel se destaca como un pueblo eminentemente musical. La Sagrada Escritura es la mejor referencia para ello. En este libro sagrado abundan las referencias a la música, tanto vinculadas a la voz humana como a los distintos instrumentos musicales. “La música instrumental, junto con la danza, la poesía y el canto, colaboraron con la renovación constante del Pueblo de Dios, memorizando el contenido de su Historia Sagrada” (MONRABAL, 2006, p. 16).

Como curiosidad, vale decir que la palabra “cantar”, así como sus derivadas, es considerada la más utilizada en la Biblia: en el Antiguo Testamento aparece 309 veces; en el Nuevo Testamento, 36 veces (cf. RATZINGER, 2019, p. 121). De esto se deduce que, cuando el ser humano se propone entrar en contacto con la divinidad, el simple hablar es insuficiente. El canto es la expresión más elocuente del diálogo amoroso de las criaturas con su creador: “Te alabaré entre los pueblos, Señor, te cantaré salmos entre las naciones, tu “Te alabaré entre los pueblos, Señor, a ti cantaré Salmos entre las naciones, porque tu misericordia se elevó hasta los cielos, y hasta a las nubes tu fidelidad” (Sl 57,10-11).

2.1 El “cántico de Moisés” y el “cántico del Cordero”

No es casualidad que la experiencia fundacional de la fe de Israel, la travesía del Mar Rojo, se celebrara con un “cántico” (Ex 15,1-18). Este “cántico de Moisés”, además de ser un paradigma de la experiencia liberadora de Dios vivida por el pueblo de la Primera Alianza, es también la primera referencia del canto en la Sagrada Escritura. De esta alabanza original florecieron los salmos y otros cánticos bíblicos, poemas que, además de hacer alusiones a los instrumentos musicales y a las distintas formas de cantarlos, expresan, sobre todo, vivencias convertidas en oración y canto: luto, arrepentimiento o acusación, temor, esperanza, confianza, gratitud, alegría, etc. “Los salmos a menudo surgen de experiencias muy personales de dolor y plenitud, luego conducen, sin embargo, a la oración común de Israel, así como se nutren del fundamento común de las acciones ya realizadas por Dios” (RATZINGER, 2019, p. 123). No sin razón, algunos Padres de la Iglesia ven en estos himnos el resumen de toda la Escritura.

Si el “cántico de Moisés” (Ex 15,1-18) es paradigma para el pueblo de la Primera Alianza, el “cántico del Cordero” (Ap 15,2-4) es también paradigmático para el pueblo de la “nueva y eterna alianza”.  De hecho, estos dos cánticos constituyen un marco que engloba toda la Sagrada Escritura. De ahí su uso regular en la liturgia.

En la tradición judía, el “cántico de Moisés” se entonaba en la oración matinal del Shabat, después del sacrificio vespertino y, por supuesto, en la liturgia pascual, especialmente en el séptimo día de la Pascua (cf. BASURKO, 2005, p. 180). La razón principal de este cantar es la dinámica del memorial que, además de actualizar la experiencia del evento fundacional de la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, incluye la perspectiva futura, cuando se cantará el “cántico nuevo” en los días del Mesías. En la liturgia cristiana, este cántico se canta en la Vigilia Pascual, poco después de la proclamación de la tercera lectura (Ex 14,15-15,1), y en la Liturgia de las Horas, en el Oficio de Laudes el sábado, de la primera semana del salterio.

El “cántico del Cordero”, a su vez, aparece relacionado con el “cántico de Moisés”:

Vi también como un mar de vidrio mezclado con fuego; y a los que habían alcanzado la victoria sobre la bestia, su imagen, y la cifra de su nombre estaban en pie sobre el mar de vidrio, teniendo en las manos las arpas de Dios. Entonaban el cántico de Moisés siervo de Dios, y el cántico del Cordero, diciendo: Grandes y admirables son tus obras, Señor Dios Todopoderoso; justos y verdaderos son tus caminos, ¡oh Rey de las naciones! ¿Quién no te temerá, oh, Señor, y glorificará tu nombre? ¡Pues sólo tú eres santo!; Todas las naciones vendrán y te adorarán, porque tus justas decisiones se harán manifiestas” (Ap 15,2-4).

A modo de ejemplo, señalaremos algunas correspondencias significativas entre los dos cánticos, a saber: a) la imagen del “mar de vidrio mezclado con fuego”, aludiendo al Mar Rojo del Éxodo; b) los protagonistas “victoriosos en el enfrentamiento con la bestia”, aludiendo a quienes cruzaron el Mar Rojo en terreno seco, mientras los egipcios fueron tragados por las aguas; c) las imágenes (tipológicas) de “Moisés” y del “Cordero”; d) gestos litúrgicos: “de pie”, “cantaban …”, habituales en los respectivos relatos.

En definitiva, se puede decir que el “cántico del Cordero” es un resumen del “cántico de Moisés”, así como de toda la Historia de la Salvación, ya que su texto se limita a cantar, genéricamente, las “grandes y admirables” obras del Todopoderoso” y reafirmar que los caminos de Dios son “justos y verdaderos” y que sus“ decisiones justas se han hecho manifiestas ”. Y más: el “cántico del Cordero”, es, de hecho, el “cántico nuevo” que trajo la redención definitiva. “Es la nueva y admirable respuesta a la novedad de la Jerusalén celestial, donde el que está sentado en su trono ha hecho nuevas todas las cosas” (BASURKO, 2005, p. 192). El “cántico del Cordero” se canta en la Liturgia de las Horas, en el oficio vespertino del viernes.

2.2 Las “alabanzas” del Señor

Los salmos y otros cánticos bíblicos constituyen un patrimonio memorial de la oración de Israel. En estas “alabanzas” se expresan sentimientos que brotan de lo más profundo del corazón humano, ante quien siempre se ha manifestado como creador, liberador, protector, defensor … Los diferentes géneros (alabanza, acción de gracias, súplica …) nos permiten vislumbrar el estado del “alma sedienta” que busca al Dios vivo (Sal 42 / 41,1). El Salterio guarda

un misterio, para que las generaciones no cesen de volver a ese lugar, de purificarse en esa fuente, de interrumpir cada verso, cada palabra de la antigua oración, como si sus ritmos tuvieran el pulso de los mundos. Porque el mundo se ha reconocido en él. Como narra la historia de todos, él se convirtió en el libro de todos, embajador infatigable y perspicaz de la palabra de IHVH para los pueblos de la tierra. También allí él se insinuó en toda parte: en todos los bautismos, en todas las bodas, en todos los entierros, en todas las iglesias. Está presente en todas las fiestas y en todos los lutos de casi todas las naciones (CHOURAQUI, 1998, p. 13).

Los cristianos, desde muy antiguo, utilizaron estos poemas sagrados. Nuestros padres y madres en la fe se insertan en la oración de Israel, conscientes de estar entonando un “cántico nuevo”, porque

El Espíritu Santo, que inspiró a David a cantar y orar, le hace hablar de Cristo, o más bien, lo hace ser boca de Cristo, y así nosotros, en los salmos, por medio de Cristo, hablamos al Padre en el Espíritu Santo. Esta interpretación conjuntamente pneumatológica y cristológica de los Salmos, sin embargo, no se refiere solo al texto, sino que involucra al elemento musical: es el Espíritu Santo quien enseña a David a cantar primero y luego, a través de él, a Israel y a la Iglesia. (RATZINGER, 2019, p. 124).

Es sobre todo en la Liturgia de las Horas donde estas “alabanzas” revelan su poder para elevar las mentes, para despertar los corazones a los afectos más profundos, así como para proporcionar consuelo, fuerza y ​​aliento. “Quien salmodia sabiamente irá recorriendo verso a verso, meditando uno tras otro, siempre dispuesto en su corazón a responder como lo requiera el Espíritu que inspiró al salmista y también ayudará a los devotos, dispuestos a recibir su gracia” (IGLH n. 104) . A este doble movimiento de recitación y escucha, Goffredo Boselli lo denomina “inteligencia espiritual” o “inteligencia de los sentidos”. Esta “inteligencia” presupone una integración equilibrada de los sentidos en la acción litúrgica, ya que estos son un “camino privilegiado” para llegar al sentido, al conocimiento del misterio. (cf. BOSELLI, 2019, p. 155-159).

2.3 Cantores e instrumentistas

Los “ministerios” de cantores e instrumentistas en Israel provenían de la tribu de Leví y eran ejercidos según grupos familiares, como se narra en el Primer Libro de Crónicas:

David ordenó a los hijos de los levitas que nombraran cantores de entre sus hermanos, para hacer resonar su alegría con instrumentos musicales, arpas, cítaras y címbalos. […] Los cantores Hemán, Asaf y Etan tocaban címbalos de bronce.  Zacarías, Aziel, Semiramot, Jehiel, Uni, Eliab, Maasías y Benaía,tocaban con arpas templadas para alamot;   Matatías, Elifelehu, Micnías, Obed-edom, Jeiel y Azazías,  acompañaban con cítaras de octava. Conenias, jefe de los levitas encargados, hombre entendido, dirigió el oficio […] Los sacerdotes Sebanías, Josafat, Natanael, Amasai, Zacarías, Benaía y Eliezer tocaban las trompetas delante del arca de Dios (1Cr 15,16.19-22.24).

Incluso algunos salmos conservan las indicaciones de estas familias: “Asaf” (Sal 50/49; 73 / 72-83 / 82); “Coré” (Sal 42/41; 44 / 43-49 / 48); “Etan” (89/88), etc.

Otro relato bíblico importante nos permite vislumbrar la belleza y la dignidad del servicio litúrgico-musical que se ofrecía en el Templo de Jerusalén.:

“todos los cantores levitas, Asaf, Hemán y Yedutún, con sus hijos y hermanos, allí estaban, vestidos de lino, con címbalos, harpas y cítaras,   al oriente del altar,  de pie al oriente del altar,  y con ellos 120 sacerdotes que tocaban las trompetas; Cuando todos unidos se pusieron a cantar y a tocar, se oía como una única voz alabando y agradeciendo al Señor :” Sí, él es bueno, su misericordia es para siempre” (2Cr 5, 12-13).

Como la música instrumental estaba estrechamente ligada a los sacrificios, perdió su razón de ser con la destrucción del Templo de Jerusalén. Tal silenciamiento era una expresión de duelo por esa tragedia. Sumado a esta motivación, una “corriente espiritualista” en el judaísmo – existente antes de la caída del Templo – despreciaba el uso de instrumentos musicales en el culto. Entre los principales maestros de esta doctrina del “culto espiritual”, destaca Filón de Alejandría (15 a. C.-45 d. C.). Como el Templo ya no existe, la función de los levitas se reduce a dos privilegios, en el servicio de la sinagoga: ser convocados para hacer una lectura y servir en las abluciones de los sacerdotes antes de recitar la bendición de la congregación. El papel de “cantor” sigue siendo muy apreciado, sin embargo, cualquiera puede ejercerlo, siempre que tenga una hermosa voz (cf. MONRABAL, 2006, p. 24).

En la tradición cristiana, en los primeros siete siglos, prácticamente no se utilizaron instrumentos musicales en la liturgia. En la literatura patrística, por ejemplo, encontramos un rechazo total a su uso. Los padres consideraban los instrumentos como un símbolo de la vida pagana, estigmatizada por la idolatría y la inmoralidad. Incluso la “renuncia al diablo y todas sus obras”, que los catecúmenos debían hacer en la pila bautismal, incluía también la renuncia a los “espectáculos y cantos” de los paganos (cf. BASURKO, 2005, p. 127-128).

Incluso desaprobando el uso de instrumentos musicales en la liturgia, los Padres nos legaron una literatura expresiva y edificante (alegórica) sobre los instrumentos musicales. Dentro de estas alegorías se esconden aspectos espirituales y doctrinales. El objetivo directo de esta literatura es el mundo pagano y sus amenazas a la integridad de la fe. Entre las numerosas imágenes alegóricas sobre instrumentos musicales en general, utilizadas por los Padres, destacamos las de la cítara y la lira.

La imagen de la cítara – relacionada con la actuación del Espíritu en la asamblea que canta – se procesa de la siguiente manera: así como las diferentes cuerdas de la cítara, que, gracias a la habilidad del intérprete, producen una melodía armoniosa, también la Iglesia (las cuerdas vivas), dirigida por el Espíritu Santo, une su voz en la más perfecta armonía. En otras palabras, la función del Espíritu es unificar la comunidad que canta. La figura de Cristo, en cambio, aparece como el músico que realiza la unión artística de los sonidos de las distintas cuerdas de la lira y hace subir al Padre un maravilloso concierto. El mismo Cristo se representa a menudo como un instrumento de Dios, y la cítara con su pasión: las cuerdas tendidas sobre la madera de este instrumento musical se ven como una imagen del cuerpo de Cristo tendido sobre el madero de la cruz (cf. BASURKO, 2005, págs.113-116).

Los Padres son unánimes al afirmar que la voz humana es el instrumento más perfecto para alabar a Dios y se esfuerzan por convencer a los fieles, en su mayoría neoconversos del mundo pagano, de que el canto puro es superior al sonido de cualquier instrumento musical fabricado por manos humanas. “El pueblo de Dios, reunido en el templo para cantar himnos y salmos, es ahora la cítara espiritual que reemplaza y supera los instrumentos utilizados por el pueblo judío”. Eusébio de Cesárea llega a decir que “superior a cualquier salterio material es la multitud que, extendida por el mundo, celebra al Dios que está sobre todas las cosas, con el mismo canto y con la misma armonía”. Para Eusébio, el cantar es superior al salmodiar. Este último todavía carece de acciones corporales (el uso de instrumentos como el salterio), mientras que el cantar es más noble y más espiritual – desprovisto de apoyo instrumental -, más acorde con la contemplación y la teología.

En definitiva, no solo la voz, sino el ser humano en su conjunto es, para los Padres, el instrumento musical más perfecto, como lo resume san Agustín: “Tú eres la trompeta, el salterio, la cítara, el tímpano, el coro, las cuerdas y el órgano”. Por tanto, para los santos Padres, los instrumentos eran considerados en el sentido “espiritual”.

Cabe recordar que, incluso después de la introducción gradual de los instrumentos musicales en el culto, persistió una cierta ambigüedad sobre lo que era y no era lícito en términos de música. De hecho, este dilema se ha prolongado durante todo el segundo milenio. A principios del siglo XX, Pío X, en su Motu Proprio Tra le Sollecitudini (1903), admite el órgano en la Iglesia; tolera algunos instrumentos de viento; prohíbe el piano, la batería, el tambor, los platillos, campanillas y similares (cf. TLS n. 14s). Pio XII, en la encíclica Musicae Sacrae Disciplina (1956), elogia el uso del órgano y admite el uso de violines y otros instrumentos de arco aunque continua reticente sobre el uso de instrumentos tenidos como estridentes y estrepitosos que “desdigan de la función sagrada o de la seriedad del lugar ”(cf. MSD n. 28-29).

Todas las cuestiones pendientes relativas al uso de instrumentos musicales en la liturgia parecen haber llegado a su fin con la reforma del Concilio Vaticano II. La Constitución Sacrosanctum Concilium (1963), además de clasificar al “órgano de tubos” como el instrumento más adecuado para la liturgia, admite que también se pueden utilizar otros instrumentos, siempre que exista “consentimiento de la autoridad competente” y, según la región, que estos se adapten a las circunstancias y costumbres del lugar (cf. SC n. 120).

La Instrucción Musicam Sacram (1967), además de reconocer la utilidad e importancia de los instrumentos musicales en la liturgia, también nos presenta sus principales funciones: sostener el canto, facilitar la participación y crear unidad en la asamblea. Nos advierte que el sonido de los instrumentos nunca debe tapar las voces, de modo que dificulte la comprensión de los textos. Y más: estos deben “guardar silencio cuando el sacerdote o el ministro pronuncian en voz alta un texto, en virtud de su propia función”. En cuanto a los solos instrumentales, la misma Instrucción – tomando como referencia la liturgia eucarística – prevé cuatro momentos propicios para este tipo de música: al inicio, durante la procesión de entrada del presidente y otros ministros; mientras se hace la procesión y la preparación de las ofrendas; en la comunión y al final de la Misa (cf. MS 62-65).      En cuanto a la música puramente vocal, se sabe poco sobre cómo se interpretó en los primeros tres siglos de la era cristiana. En cuanto a los corales, su aparición se remonta al siglo IV. Estaban formados por hombres, especialmente monjes que inicialmente se agrupaban en las primeras filas de la asamblea. No eran, aún, cantores especializados, sino personas que ayudaban al canto de la comunidad, interpretando aquellas partes más difíciles de entonación de los salmos, himnos, aclamaciones, letanías y respuestas.

Para difundir el canto gregoriano por toda Europa, alrededor del siglo VII, aparecieron las llamadas Scholae Cantorum, que en realidad eran coros de niños y clérigos altamente especializados. Esto era necesario porque el canto se había vuelto más elaborado y difícil de realizar. En consecuencia, los coros comenzaron a monopolizar el canto litúrgico, mientras que el pueblo se contentaba con su condición de oyente de la “divina música”.

Esta situación se agravó aún más con el surgimiento de la polifonía vocal clásica, a principios del segundo milenio. A partir de entonces, la música de la Iglesia latina se fue confundiendo gradualmente con la música de concierto, alcanzando su apogeo en los siglos XVIII y XIX. La separación entre coro y asamblea se produjo de tal manera que no podía faltar en las iglesias el “coro”, un lugar elevado generalmente sobre el vestíbulo de entrada del templo, reservado para los músicos.

La reforma litúrgica del Concilio Vaticano II no abolió el coro, simplemente estableció criterios claros para su ministerio en la asamblea litúrgica. Un coro bien formado y orientado puede brindar un importante servicio a la asamblea, ejerciendo un ministerio múltiple, ya sea reforzando el canto litúrgico de la asamblea, al unísono, o enriqueciendo las melodías haciendo arreglos con más voces. Por ejemplo: las formas litánicas de “Señor, ten piedad de nosotros”, del “Cordero de Dios”; o incluso la forma antifonal (coro y asamblea ejecutando el mismo canto de forma alternada) son medios efectivos de integración entre coro y asamblea. Además de estas posibilidades, el coro también puede cantar una pieza, o un motete durante la procesión y preparación de las ofrendas, durante o después de la comunión.

Siempre conviene recordar que algunas canciones, en principio, nunca deben ser interpretadas únicamente por el coro, como el “Gloria” y el “Santo”. Debido a que estos himnos pertenecen a toda la comunidad, los eventuales arreglos de voces para el coro nunca deben impedir, sino favorecer y reforzar la participación del pueblo. Y en cuanto a cantores e instrumentistas, su mejor lugar es cercano al resto de fieles, ya que su ministerio se ejerce por la participación de la asamblea en el misterio celebrado.

3 La música ritual cristiana

En esta sección, el enfoque de la música ritual cristiana se limitará a tres puntos, a saber: a) la música como rito; b) el repertorio litúrgico; c) criterios para la elección del repertorio.

3.1 la música como rito

Como se mencionó anteriormente (ítem 1), la música ocupa un gran espacio en la vida de los humanos y se presta a varios usos. Sin embargo, hay un tipo de música que tiene un carácter propio y adquiere densidad “sacramental” cuando se realiza en una acción ritual. Esta “música ritual”, en las diversas tradiciones religiosas, tiene un estrecho vínculo con el “misterio” celebrado.

Por música ritual entendemos cualquier práctica musical e instrumental que, en la celebración, se distingue de las formas habituales, ya sea en la palabra hablada o en los sonidos o ruidos ordinarios. El llamado dominio sonoro amplía lo que se suele definirse como “música” o “canto” en determinados entornos culturales. (UNIVERSA LAUS, 1980, n. 1.4).

Aldo Terrin, al hacer consideraciones sobre la música ritual en civilizaciones antiguas, como Mesopotamia, Egipto, India védica, China …, señala la relación intrínseca entre música y rito, y también enfatiza el “poder” que esta música tiene sobre las personas, en estos términos:

ya no es una música de acompañamiento, sino una música que entra para “preformar” y “performar” el rito con fines catárticos, apotropaicos, iniciáticos y entusiásticos. En estos casos, la música no solo es parte integrante, sino constitutiva del rito, acompañándolo casi que necesariamente, siendo parte de su esencia. En este contexto, se puede decir que el rito se desliza en el hecho musical y casi se confunde con él. (TERRIN, 2004, p. 298).

Sin embargo, el mismo autor nos advierte de que no se trata de cualquier música, sino de una auténtica “música ritual”. Ésta, a su vez, debe adaptarse al todo simbólico del rito, actuando como soporte y comentario. En definitiva, es el rito el que, en virtud de su propia naturaleza, debe apropiarse de una determinada estructura musical. Dado que el rito no contiene elementos ajenos a su naturaleza, la música que se utilice nunca debe ser arbitraria o autónoma. (cf. TERRIN, p. 311-312).

En esa misma estela, encaja la música ritual cristiana. Ésta, a su vez, expresa el misterio pascual de Cristo, eje axial de la liturgia cristiana. Joseph Gelineau recuerda que la Iglesia, desde sus inicios, buscó resolver cuestiones relacionadas con la admisión o no de esta o aquella expresión del arte musical emergente, en su culto. A lo largo de la historia, tres principios se han convertido en fundamentales: a) la música no debe servir a dos amos, es decir, al mundo o demonios por un lado, y al Dios de santidad por el otro (principio moral); b) la música no debe rehusar su servicio al Dios verdadero y nunca servirse a sí misma – arte por arte (principio teológico); c) la música no debe desorientar a los fieles (principio pastoral), es decir, convertirse en un cuerpo extraño en el conjunto de la acción litúrgica (cf. GELINEAU, 1968, p. 54).

 Buscando vincular ejemplos de la historia de la música ritual cristiana con cada uno de los principios anteriores, J. Gelineau destaca: a) la irreductibilidad de la Iglesia, en los primeros siete siglos, con respecto a la no utilización de instrumentos musicales en la liturgia. Estos fueron vistos como un símbolo del paganismo; b) el choque que surge del “mundo de las bellas artes” –de lo bello por lo bello–, ajeno a la “estética litúrgica”; c) algunas formas de polifonía que hacían ininteligible el texto litúrgico, destacando sólo el complejo juego de voces. Este tema incluso fue discutido en el Concilio de Trento (cf. IBID p. 54-61).

En definitiva, nada debe obstaculizar la participación de los fieles en el misterio celebrado. Como nos enseña el Concilio Vaticano II, la acción litúrgica es la acción de Cristo y de su cuerpo, la Iglesia, realizada mediante signos sensibles que significan y realizan la salvación (cf. SC n. 7). La música ritual, por otro lado, nunca puede causar extrañeza en los fieles ni convertirlos en espectadores pasivos o indiferentes.

3.2 Repertorio litúrgico

Cinco décadas después del Concilio Vaticano II, la reflexión teológico-litúrgico-musical tiende a orientar su atención hacia la cuestión del “repertorio litúrgico”. Esto es necesario ante la avalancha de nuevas composiciones que aparecieron en este período y porque, lamentablemente, no todo se puede utilizar para uso litúrgico.

El repertorio es, por tanto, el conjunto de cantos que cada comunidad elige utilizar en las celebraciones, a lo largo del año litúrgico. Supone una elección objetiva y cuidadosa, sustentada en un código de criterios, derivado de la naturaleza misma de la liturgia. La idea de repertorio está íntimamente ligada a la de rito. El rito, por su propia naturaleza, es repetición, memoria, consenso colectivo.

La sedimentación de un repertorio se produce por repetición. La pedagogía intrínseca de repetir, en cada tempo o fiesta, un repertorio básico de canciones lleva a los fieles a una experiencia espiritual más intensa del misterio celebrado gracias a la acción renovadora del Espíritu Santo. Sin embargo, este principio no descarta la posibilidad de ampliar los repertorios que, naturalmente, debe suceder en el camino de cada comunidad.

Un repertorio bíblico-litúrgico que permanece vivo en la memoria de los fieles, además de facilitar su ejecución como tal, también rescata la dimensión de memorial, esencial para la liturgia. La orden de iteración dada por Jesús (“haced esto en memoria mía”), actualizada en cada acción litúrgica, también se aplica a la música ritual. Ésta se pone al servicio de recordar los hechos salvadores, un pasado significativo que emerge en los acontecimientos, en el hoy de la comunidad cristiana y lo proyecta hacia el futuro, para la plena configuración al cuerpo glorioso de Cristo. “Así, en la liturgia cristiana, la música ritual está cargada de ‘sacramentalidad’: es la acción transformadora de Dios en nosotros, que nos hace partícipes de su vida divina, que profundiza en nosotros la vida pascual y nos mantiene en el camino del seguimiento de Jesús. ” (COMPRAR, 2008, p. 8).

El repertorio litúrgico también se consolida por consenso colectivo. Sin embargo, este consenso no debe limitarse a gustos meramente subjetivos, sino que debe agregarse el carácter objetivo de la acción litúrgica.

En la liturgia, la belleza de un canto o un canto no existe independientemente de la celebración, del lugar, del rito y de la asamblea que los acoge. Ciertamente, el canto y la música pueden manifestar y magnificar la verdad  que una asamblea  vive. Pero lo que importa es el estado de escucha del canto de esta asamblea, la disponibilidad que la embellece y la abre a la belleza que viene (UNIVERSA LAUS, 2002, n. 2.8).

Finalmente, todas las celebraciones litúrgicas (sacramentos, sacramentales, funerales …) deben tener su repertorio.

3.3 Criterios para la elección del repertorio litúrgico

El principio conciliar de que la música ritual debe configurarse plenamente con la lex orandi, como “parte necesaria o integrante” de los diferentes ritos, tiene como objetivo llevar a los fieles a una participación activa y fecunda en el misterio celebrado. Todo lo demás viene a corroborar esto: la belleza de las formas, el perfecto “matrimonio” entre el texto y las demás expresiones musicales, la noble sencillez, etc. A modo de resumen, presentaremos algunos criterios para elegir el repertorio litúrgico, tanto en términos de texto como de música.

En la tradición musical de la Iglesia, el texto siempre ha tenido primacía. La melodía y otras expresiones musicales, a su vez, deben hacerlo explícito y nunca oscurecerlo. Esto presupone criterios objetivos, como:

a) Criterio bíblico-litúrgico. Los textos “deben tomarse de la Sagrada Escritura y de las fuentes litúrgicas” (SC n. 121). J. Gelineau sintetiza, de manera magistral, la aplicación de este criterio en la tradición litúrgica de la Iglesia, en estos términos:

De la palabra bíblica es de donde proceden las mejores piezas de los repertorios latinos y orientales […]. Pero de la palabra bíblica recitada, memorizada, saboreada, meditada, repetida, proclamada, anunciada, cantada, surgieron las salmodias, las respuestas, las antífonas breves o largas; sobre este tronco sólido, los troparios y los himnos (GELINEAU, s.d., p. 68).

b) Criterio de la función ministerial. La música ritual es una parte necesaria o integrante de la acción litúrgica y será tanto más litúrgica cuanto más estrechamente esté vinculada a la acción litúrgica, ya sea expresando más suavemente la oración, favoreciendo la unanimidad o, finalmente, dando mayor solemnidad a los ritos sagrados. Su propósito es la gloria de Dios y la santificación de los fieles. (cf. SC n. 112).

La funcionalidad ritual no puede verse únicamente desde el rito bruto (el significante). También implica y sobre todo en sus destinatarios, su sensibilidad, cultura, disposiciones, las reacciones conscientes e inconscientes que tienen. No basta con que el salmo sea responsorial para que tenga efectivamente una respuesta de la asamblea a la Palabra. […] Cuando se es realmente parte integrante, se hace imposible aislar, en un canto, el resultado sonoro de la acción global en la que está insertado. La estética de un canto litúrgico no es solo la de un texto con su música, sino la de toda la celebración en la que interviene el canto. (GELINEAU, 1968, p. 116-117).

c) Criterios del “tiempo litúrgico”. Este criterio está estrechamente relacionado con el anterior. Los tiempos y las fiestas del año litúrgico son parte integrante de la acción litúrgica. La música ritual, así como los demás elementos que componen la celebración, deben expresar la espiritualidad de cada tiempo o fiesta del calendario litúrgico.

d) Criterios estéticos. La música ritual favorece el lenguaje poético. Después de todo, toda auténtica experiencia de oración es, ante todo, una experiencia poética. Este lenguaje es el que mejor se adapta al carácter simbólico de la liturgia. Por tanto, no basta con que su contenido tenga inspiración bíblica. Explicaciones obvias, redundancias, moralismos, intimismos y palabras de moda descalifican la música ritual. La melodía, a su vez, además de resaltar el significado teológico litúrgico-espiritual de los textos, debe ser accesible a la gran mayoría de la asamblea. Sin embargo, vale la pena advertir que no se debe confundir “accesible” con banal, superficial.

e) Criterio de originalidad. La Conferencia Nacional de Obispos de Brasil (CNBB), en 1976, ya había alertado sobre la observación de este criterio.:

En cuanto a los textos, evítese cantar con letras adaptadas. Además de lesionar los derechos de autor, tal adaptación, en sí misma, revela el inconveniente del original que será evocado mentalmente, mostrando empobrecimiento de la celebración litúrgica y distorsionando su significado. (CNBB, 1976, n. 3.9).

El mismo criterio se aplica a otras expresiones musicales: se evitan las adaptaciones de canciones populares, bandas sonoras de películas y telenovelas, etc.

f) Criterio de inculturación litúrgica. La música ritual no puede prescindir de la cultura musical del pueblo, de donde proceden los participantes de la asamblea de celebración. Desde este “ambiente” cultural, los compositores deben buscar las expresiones musicales que mejor se adapten a la espiritualidad de cada tiempo o fiesta del año litúrgico. La etnomúsica religiosa puede ser una preciosa fuente. La inculturación tiene que ver con participación. Se entiende por música ritual inculturada aquella que, como parte integrante de la liturgia, expresa el misterio a través del lenguaje musical propio de un pueblo. Así, la música cumplirá, más eficazmente, su función mistagógica de introducir a los fieles en la experiencia del misterio pascual de Cristo, ya que ven en esta música el “modo de ser” de su propia cultura.

En el contexto de la inculturación de la música ritual, la Iglesia en América Latina se ha esforzado por asentar los repertorios litúrgicos que mejor expresen las características culturales de sus pueblos. En el caso de Brasil, por ejemplo, merecen destacarse dos referencias significativas: a) el Himnario Litúrgico de la CNBB, que contiene un amplio repertorio para las celebraciones de la Eucaristía, de la Palabra, de los demás sacramentos y sacramentales, que abarca todo el año litúrgico; b) el Oficio Divino de las Comunidades, que desde 1988 ha sido un valioso apoyo para que las comunidades eclesiales celebren la Liturgia de las Horas, a través de un lenguaje poético y musical popular.

4 A modo de conclusión

En una vista panorámica, pudimos ver que la música es un arte que siempre ha acompañado la vida humana y además tiene una estrecha relación con lo trascendente. Los diversos pueblos descubrieron que el lenguaje musical es un medio eficaz de comunicación entre el ser humano y los dioses. A partir de este descubrimiento, estas personas utilizaron la música como parte integral de sus ritos. En esa misma estela, se encuentra la tradición judeocristiana.

También vimos que la música es un elemento indispensable en la acción litúrgica y, cuando está bien elaborada (simbiosis entre texto y otras expresiones musicales) y debidamente integrada en el momento ritual, nos lanza, por la fuerza del Espíritu Santo, a lo inefable de Dios. Sin embargo, esta “integración”, en su sentido pleno, no ocurre automáticamente. Presupone una formación teológico-litúrgica permanente del clero, de los agentes litúrgico-musicales (directores, salmistas, coros, instrumentistas) y de todo el pueblo de Dios. De hecho, existe una estrecha relación entre “formación” y “participación”: la formación es una condición para la participación. Sacrosanctum Concilium reconoce que la liturgia es la primera y necesaria fuente de la que los fieles pueden extraer un espíritu genuinamente cristiano. Y, para que esto se lleve a cabo, es imprescindible una adecuada formación del clero y de todo el pueblo (cf. SC n. 14b).

Creemos que esta formación permanente puede tener lugar a través de tres niveles de la pastoral litúrgica, a saber:

a) En “reuniones semanales” del equipo de celebración. En estos encuentros semanales -cuando se evalúan las celebraciones anteriores y se preparan las siguientes-, deberán participar todas las personas asignadas a ejercer algún ministerio en las celebraciones del próximo fin de semana (lectores, salmistas, ministros extraordinarios de la comunión eucarística, acólitos, sacristanes), así como otros creyentes interesados. El punto culminante de estos encuentros es la meditación de la Palabra de Dios (siempre partiendo del evangelio) y su impacto en el “hoy” de la comunidad de fe.

b) En “reuniones mensuales” de los grupos según su condición ministerial. Cada grupo (músicos, lectores y salmistas, ministros extraordinarios de la comunión …) debe reunirse, mensualmente, para encuentros teológico-litúrgicos más sistemáticos y para evaluar el desempeño del respectivo ministerio en las celebraciones.

c) En encuentros “ocasionales”. Se trata de encuentros ampliados para la integración de los diferentes grupos (músicos, lectores, salmistas, ministros extraordinarios de la comunión eucarística …), con duración de un día o un fin de semana. Este tipo de formación puede tomar la forma de un “retiro” o “mini-curso” y realizarse, preferiblemente, al comienzo de un nuevo tiempo litúrgico. Estas reuniones deben incluirse en la planificación anual de las actividades de la comunidad.

Todo este esfuerzo tiene como principal objetivo la participación activa, consciente y plena de todo el pueblo sacerdotal en la acción litúrgica y sus consiguientes frutos en la acción diaria. Al fin y al cabo, la razón última de nuestro canto reside en “Aquel que está sentado en el trono y el Cordero”, pues solo a ellos les pertenecen la alabanza, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos (cf. Ap 5,13b).

Joaquim Fonseca, OFM – Facultad Jesuita de Filosofía y Teología, Belo Horizonte. Texto original portugués. Postado en diciembre del 2020.

Referencias

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Índice

1 El concepto bíblico de memorial

1.1 Memorial: en el Antiguo Testamento

1.2 Memorial: en el Nuevo Testamento

2 El memorial eucarístico

2.1 La memoria y la comprensión mistérico-sacramental de la eucaristía

2.2 La eucaristía, sacrificio memorial

2.3 En el memorial vivimos el “tiempo sacramental” o “tiempo redimido”

1 El concepto bíblico de memorial (cf. CHENDERLIN, 1982; NEUNHEUSER, 1992)

La importancia teológica del concepto de “memorial” radica en la orden de Jesús en la última cena, al instituir la Eucaristía: “Haced esto en memoria mía” (cf. 1Cor 11,24-25; Lc 22,19). Jesús lo dice en su contexto histórico y cultural, desde el horizonte vetero-testamentario y judío que le es propio. Por tanto, es necesario volver a las raíces bíblicas del memorial/anámnesis/zikkaron.

“Memorial” – y no memoria – es la mejor traducción de la palabra griega anámnesis que aparece en las palabras de Jesús en la Última Cena al instituir la Eucaristía y expresa lo que él mandó hacer cada vez que comemos el pan y bebemos el vino eucarístico (cf. 1Cor 11,24-25). La palabra griega, a su vez, traduce el término hebreo zikkaron que se encuentra, por ejemplo, en Ex 12,14, en el relato de la institución de la cena pascual judía.

1.1 Memorial: en el Antiguo Testamento (cf. EISING, 1977)

Lo primero que hay que decir es que zakar (qal), mimneiskomai (“recordar / acordarse”), en la Biblia, no es una mera acción de una subjetividad que se aferra al pasado. No es una retrospección histórica o psicológica. Se podría decir que “recordar” es un verbo performativo, realiza algo, expresa una acción con consecuencias para el presente y el futuro y, con ello, una acción que, desde el pasado, irrumpe en el presente, abriendo el futuro. Para mostrar un caso profano, no litúrgico, pensemos en el “recuerdo” del copero del faraón en Gn 40,14,23 y 41,9. “Acordarse” de José es intervenir en su favor. Cuando el mismo verbo aparece en el contexto religioso del culto o de la oración, se refuerza su dimensión performativa, porque cuando Dios “se acuerda”, actúa salvíficamente según sus promesas. Basta considerar que, en 68 apariciones veterotestamentarias del verbo zakar en qal (una de las formas de conjugación verbal del hebreo), Dios es el sujeto del “acordarse” y el objeto es su acción a favor de la humanidad, y cuando el sujeto de zakar es el ser humano, 69 veces el objeto desde el punto de vista gramatical es Dios o su acción salvadora. Esta mención significa que el pasado recordado se vuelve actuante, lleno de eficacia salvífica. Tal perspectiva se comprueba por lo opuesto, al considerar un texto como Sal 34,17 o 9,7: Dios borra la memoria de los impíos. Su desaparición, como si nunca hubiera existido, se atribuye a Dios. De esto se sigue que el “acordarse” de alguien, por parte de Dios, es algo que pertenece, por así decirlo, al orden ontológico, es existir ante Dios y por la acción de Dios. “El ser humano vive, porque Dios se acuerda de él y éste tiene el deber de alabar a Dios, recordando sus maravillas” (EISING, 1977, p.586). Por parte de Dios, zakar es una acción creadora a favor de su pueblo (cf. EISING, 1977, p.591). El “acordarse” es, por tanto, eficaz, produce efecto.

El sujeto de la acción de “acordarse” puede ser Dios o el ser humano, pero el complemento, cuando se trata de un contexto religioso, es la alianza, la acción salvífica de Dios y la respuesta humana positiva o negativa.

De esta manera, el grupo semántico en torno a la palabra “memorial” no debe reducirse a un solo lado, como si un aspecto excluyera al otro. Al afirmar que el memorial tiene como objetivo recordar a Dios, no se excluye que también pretende recordar al ser humano y viceversa.

En el contexto de la alianza, el grupo de palabras evoca la petición persistente y generalizada, junto con la acción de gracias, en la que el pueblo pide a Dios que […] “recuerde sus promesas de la alianza”, una práctica que, simultáneamente, enfatiza que los que piden están, ellos mismos, acordándose de esas promesas (CHENDERLIN: 1982, p. 216-217, § 448).

Con el concepto de zikkaron, a la idea de “acordarse” se le añade la idea de “signo” y, por ello, a menudo se vincula con ‘ôt, signo (cf. Js 4,6.7; Ex 13,9; Nm 17, 3,5; Ex 12,13-14). Y ese signo puede ser tanto para Dios como para el hombre. Y, por tanto, tener el propósito tanto de recordar a Dios como de recordar al ser humano.

“Recordar” aparece, por tanto, como una referencia al pasado que se hace en el presente. Pero es preciso añadir también su intencionalidad con respecto al futuro. Is 47,7 y Qo 11,8, por ejemplo, muestran cómo el futuro también puede ser objeto del “acordarse”. El futuro puede ser recordado porque seguramente llegará y tendrá consecuencias predecibles. O también, porque en él se cumplirán las promesas de Dios, ya conocidas. Al presentificar en el culto la pasada acción salvífica de Dios, se actualiza la promesa de salvación ligada al evento y así ya ocurre la salvación. Lanzar un clamor a Dios que recuerda sus promesas despierta la esperanza: ellas se cumplirán. Decir al ser humano que se “acuerde” de las acciones de Dios en la historia incita a la obediencia, la observancia de los mandamientos y, en consecuencia, a acoger la salvación de Dios.

La anamnesis es, pues, un “acordarse” del origen que permanece decisivo para el presente y para el futuro. Se recuerda el pasado para interpretar el presente y hacer posible el futuro (cf. FABRY, 1993, p. 590). El culto de Israel es siempre una anamnesis. Las fiestas –muchas de ellas o incluso todas– que se originaron de una religión de la naturaleza son historizadas, convirtiéndose, en el Antiguo Testamento, en anamnesis de las grandes hazañas de Dios: la liberación de Egipto (Pascua), la concesión de la Torá (Pentecostés), la permanencia del pueblo en el desierto (Fiesta de las Tiendas). De esta forma las fiestas testimonian la presencia permanente de Dios en la historia, conjugando el recuerdo del pasado, el significado permanente y la perspectiva escatológica. Así se ve que no se trata simplemente de  dar vueltas alrededor de algo que ya ha pasado, que no vuelve más y está cada vez más lejos, sino que la anamnesis es una fuerza actualizante que revela que la acción de Dios permanece en el presente. Recordar es una mediación entre la acción de Dios en el pasado que, como tal, permanece en el pasado y no se repite, y la significación permanente de esa misma acción que tiene sus raíces y orígenes en ese pasado que se evoca en la anamnesis y es mediada para nuestros días mediante una celebración o un determinado gesto litúrgico, como la celebración de la Cena pascual cada año.

1.2 Memorial: em el Nuevo Testamento (cf. MICHEL, 1942)

La complejidad de los términos memorial / anámnesis / zikkaron, recordar / zakar / mimimneiskomai permanece presente en el Nuevo Testamento. “La palabra de Jesús muestra su fuerza permaneciendo viva en la memoria de los discípulos” (MICHEL 1942, p. 681). Pedro recuerda la profecía de Jesús sobre su negación y, por eso, llora amargamente (cf. Mc 14,72; Mt 26,75; Lc 22,61-62). Pero es especialmente después de la resurrección cuando se manifiesta la eficacia del “recuerdo” de los discípulos (cf. Lc 24,6.8). El evangelio de Juan insiste en este aspecto como fuente de fe y de conocimiento (cf. Jn 2,22 y 12,16). “Acordarse” es verdadero conocimiento, porque resulta de la acción del Espíritu (cf. Jn 14, 26). “El Espíritu Santo confirma, consolida, aclara la obra de Jesús y trae así un recuerdo definitivo y concluyente” (MICHEL 1942, p.681). La Tradición, en el sentido teológico fuerte del término, es ese “acordarse” que se produce por la acción del Espíritu Santo en la transmisión de la Palabra, en la conformación cristiana de la existencia a través del amor al necesitado (cf. Hb 13, 3), en celebración de la liturgia. No se trata de un recuerdo historizante, ni intelectual o doctrinal, sino de una vivificación por la Palabra en una experiencia celebrada en la liturgia bajo la acción del Espíritu de Cristo. Es fundamental, para la comprensión del memorial / anámnesis / zikkaron en el sentido neotestamentario, esta afirmación del Espíritu Santo como fuente y garantía del realismo salvífico que en ella se opera.

Gracias a la obra del Espíritu Santo, el memorial es eficaz, no corre el peligro de ser la nuda commemoratio que el Concilio de Trento excluyó como explicación de lo que ocurre en la Eucaristía (cf. DH n. 1753). Al actuar el Espíritu de Cristo, se puede reconocer la eficacia del memorial. Él es capaz de hacer perenne el sacrificio de Cristo y hacernos participantes de su misterio salvífico.

En cuanto a la temporalidad del memorial, el Nuevo Testamento añade un aspecto nuevo y esencial. Las promesas de Dios se cumplieron definitivamente en Jesucristo (él es el “sí” de Dios, cf. 2Cor 1,20), han llegado los tiempos escatológicos (cf. Hb 1,1), el futuro se hace presente, porque en la resurrección de Jesús los discípulos palparon con las manos (cf. 1 Jn 1,1) el futuro que nos aguarda. La memoria es, así, también “memoria del futuro”.

Hay que tener en cuenta toda esta riqueza semántica del término bíblico memorial / anámnesis / zikkaron para entender el orden en que Jesús estableció la iteración del rito creado por él en la última cena. La interpretación del orden de iteración como “Haced esto para mantener viva mi memoria” estrecha e incluso tergiversa el sentido de “memorial”. Primero, porque entiende “memoria” en el sentido psicológico íntimista. Si no se repite siempre lo que hizo Jesús, caerá en el olvido. Se dependería de la acción humana para mantenerse vivo el recuerdo del Señor y su acción salvadora. En este caso, el memorial sería una mera acción humana y dependería de nuestra iniciativa la presentificación del misterio pascual y nuestra participación en la salvación que Cristo nos ha dado. No hacemos el memorial “para mantener viva la memoria de Jesús”, sino que Dios mismo nos convoca (como ekklesia) para celebrar el memorial y así nos lleva a “mantener viva la memoria de Jesús”.

En otras palabras: el memorial es un don. El memorial es la acción del Espíritu Santo en el sacramento, en el misterio, en la semejanza, según la dinámica propia de la acción sacramental (cf. GIRAUDO, 2003, p. 509-512). Es primeramente la acción de Dios la que nos convoca (ek-klesía) para, con la fuerza del Espíritu Santo, realizar el signo (ôt) que es memorial (zikkaron) del misterio de Cristo. El signo es el gesto de tomar pan y vino según el mandato de Jesús. Se convierte en memorial cuando pronunciamos sobre las ofrendas la acción de gracias por la obra salvadora consumada por Cristo. Memorial es pura gracia, porque es obediencia al mandamiento del Señor. Es Cristo quien actúa en el Espíritu Santo para hacernos “contemporáneos” del Calvario y del sepulcro del Resucitado, comulgando del pan que hace de nosotros cuerpo de Cristo para ser entregado por los demás.

El concepto de memorial / anámnesis / zikkaron no corresponde, por tanto, al uso común del vocabulario de “recuerdo, memoria” que denota subjetivismo. En un momento nostálgico, vuelvo mi pensamiento al pasado y “recuerdo” los momentos alegres o los pasajes dolorosos de la vida. El pasado permanece pasado, el presente se alimenta de un recuerdo que despierta ciertos sentimientos y la vida sigue. Es pura nostalgia. En el contexto bíblico, litúrgico, teológico, memorial es mucho más; es una institución establecida por Dios que nos remite al pasado, da sentido al presente y nos abre al futuro.

2 El memorial eucarístico

Las raíces bíblicas y judías del “memorial” y su uso en el contexto de la institución de la cena pascual judía (cf. Ex 12,14) iluminan la Eucaristía como Pascua cristiana, ya que es obediencia a la orden de iteración dada por el Señor en la última cena que los evangelios sinópticos identifican como una cena pascual (cf. GIRAUDO, 2003, p. 127-143. GIRAUDO, 1989, p. 162-186).

2.1 El memorial y la comprensión mistérico-sacramental de la eucaristía

La comprensión judía del memorial pascual es muy clara en el dicho atribuido por la tradición talmúdica al rabino Gamaliel, quien sería el propio maestro de Pablo en el judaísmo (cf. Hch 22, 3), o su nieto homónimo. Resume de una manera lapidaria lo que cada judío piadoso vivía al comer anualmente el cordero pascual, los panes ázimos y hierbas amargas. (cf. GIRAUDO, 2003, p. 112-115; GIRAUDO, 1989, p. 143-146):

De generación en generación, cada uno está obligado a verse a sí mismo como habiendo salido él mismo de Egipto, como se dijo: “En aquel día harás saber a tu hijo: ‘Esto es con motivo de lo que hizo conmigo el Señor (lo que él hizo), cuando salí de Egipto” [Ex 13,8]. El Santo no solo redimió a nuestros padres – ¡bendito sea! – sino también a nosotros nos remidió con ellos, como está dicho: “Y nos hizo salir de allí, para hacernos venir y darnos la tierra que había prometido a nuestros padres” [Dt 6,23]. (GIRAUDO, 2003, 112s; la negrita es mía, la cursiva del autor)

Primero nótese lo que está en cursiva, a saber: expresiones que incluyen en el evento fundacional – la liberación de Egipto – a aquel que ahora celebra la Pascua. No fueron solo ellos, nuestros padres, sino nosotros hoy quienes salimos de Egipto; a nosotros el Altísimo nos redimió. Esta perspectiva se ve confirmada por otro momento del ritual pascual: la alegoría de los cuatro hijos. El segundo hijo, calificado de malvado, no se incluye a sí mismo en la salvación provocada por la liberación de Egipto y, por tanto, tampoco en la comunidad de Israel, negando así sus raíces. (cf. GIRAUDO, 1989, p. 137; GIRAUDO, 2003, p. 107).

Es tan fundamental saberse incluido en la celebración de la intervención histórica e irrepetible de YHWH que no hacerlo excluye el efecto salvador propio de la acción divina. Se trata, por tanto, de una comprensión mistérico-sacramental de la cena pascual, en la que está en juego la noción de memoria sacramental. Este es el primer punto que debemos tener en cuenta para entender la Eucaristía como memorial.

Un segundo punto para tener en cuenta en la cláusula de Gamaliel es lo que está en negrita. Se trata de la interpretación de Ex 13.8. “Es por esto”. Se puede preguntar “de esto” ¿qué? En el caso de la Pascua judía: del cordero, del ázimo y de las hierbas amargas (cf. Ex 12,1-14). Es decir: los elementos esenciales que no pueden faltar en la cena pascual judía son los signos sacramentales que remiten figurativamente a los participantes de la cena, al acontecimiento pascual del paso del Mar Rojo (cf. Ex 14,15-31), acontecimiento único e irrepetible. Los comensales de hoy se hacen presentes en misterio en el hecho fundacional; son transportados por estos signos al paso del Mar, que, como todo acontecimiento histórico, ya no se puede repetir. La Pascua de hoy es la misma Pascua que la de los padres. En términos de salvación, en el plano mistérico-sacramental, no hay diferencia entre el cordero, el ázimo y la hierba amarga de esa última cena en Egipto y los mismos elementos de la Pascua actual. Y “es por esto” (del cordero, del ázimo, de la hierba amarga) que el Señor nos redimió.

Esta perspectiva de la cena pascual judía aclara el sentido de la Eucaristía. Con la misma intención de instituir un zikkaron / memorial / anámnesis, Jesús partió el pan y distribuyó el cáliz. La perspectiva mistérico-sacramental heredada del judaísmo nos permite comprender el alcance del gesto de Jesús. Plagiando la amonestación de Gamaliel, vale la pena decir:

De generación en generación, cada uno de nosotros está obligado a verse a sí mismo -con los ojos penetrantes de la fe- como habiendo estado allí en el Calvario el primer Viernes Santo y ante el sepulcro vacío en la mañana de la resurrección. Porque no solo estaban nuestros padres allí; sino también todos nosotros, reunidos hoy aquí para celebrar la eucaristía, estábamos allí con ellos, dispuestos a morir en la muerte de Cristo y a resucitar en su resurrección. (GIRAUDO, 2003, p. 90; GIRAUDO, 1989, p. 116).

En los signos del pan y del vino que dejó Jesús, nos hacemos hoy salvíficamente contemporáneos del acontecimiento redentor de la muerte y resurrección del Señor. En misterio o sacramento, participamos del acontecimiento histórico único e irrepetible que nos trajo la redención. Por este pan y vino en el que se pronunció la acción de gracias del memorial y para los cuales se suplicó la venida del Espíritu Santo, somos verdaderamente transportados – en la fe – al evento fundacional y participamos en él. “Es por esto” (del signo del pan y del vino en el que se pronunció el memorial de acción de gracias) que somos redimidos (cf. JOÃO PAULO II, 2003, n. 4; GIRAUDO, 2008, p. 51).

La transposición de la mistagogía judía a la Eucaristía nos permite captar mejor el realismo de la Eucaristía: a través del memorial de la entrega del Señor bajo los signos del pan y del vino, nos apropiamos de la redención en Cristo y él se hace presente, como el verdadero Cordero que quita el pecado del mundo. También podemos decir: este pan que ahora partimos es el que partió Jesús, significando proféticamente su cuerpo entregado por nosotros; este vino, que ahora está aquí en el cáliz, es ese vino que Jesús bebió en la última cena, anunciando proféticamente su sangre derramada (cf. GIRAUDO, 1989, p. 221-222. GIRAUDO, 2003, p. 168-169).

2.2 La eucaristía, sacrificio memorial

Desde el realismo salvífico del memorial, se puede reconocer la eucaristía como sacrificio. En este punto, lo primero que hay que hacer es subrayar que el carácter sacrificial de la Eucaristía no resta valor a la unicidad del sacrificio de Cristo. Él es el único sacerdote de la nueva y eterna alianza; su sacrificio también es único, ya que no es ritual, sino histórico, vivencial, existencial y, como todo hecho histórico, irrepetible. Sin embargo, para expresarlo, el autor de la Epístola a los Hebreos hace uso del vocabulario cultural, ritual y sacerdotal, pero lo transforma intrínsecamente, aplicándolo a la realidad profana de la existencia histórica de Jesús. La referencia constante al culto levítico sirve para distanciarse de él y mostrarlo superado por el culto histórico realizado por Jesús, que culmina con su muerte en la cruz. Como acontecimiento histórico, con todos los horrores de las torturas a las que son sometidos los condenados como malhechores, el sacrificio de Cristo es absolutamente irrepetible, sucedió de una vez para siempre (cf. Hb 9,12 y 26) y, con ello, abolió todos los sacrificios. Así, Cristo es el fin del sacerdocio y los sacrificios, como lo es de la Ley (cf. Rm 10, 4). Fin significa tanto “término” como “meta”. En este sentido, Cristo es el fin y la realización de todo sacerdocio, y su vida, que culmina en la cruz y la resurrección, es el fin y la realización de todo sacrificio. En esta condición, se vuelven innecesarios ulteriores sacrificios, porque en su vida realizó, escatológicamente, la pretensión de todo acto de sacrificial: presentarnos a Dios y ser acogidos con una mirada benévola.

A partir de esta afirmación irreductible de la unicidad del sacerdocio y del sacrificio de Cristo, se ilumina el significado de la Eucaristía y su carácter sacrificial. La Eucaristía no es el paralelo neotestamentario de los sacrificios en el templo. En el templo de Jerusalén (y en los sacrificios de todas las religiones), cada sacrificio es un nuevo acto sacrificial, distinto del anterior, de modo que se pueden numerar, y treinta sacrificios valen más que diez. La Eucaristía, por el contrario, es todo Calvario y nada más que el Calvario. Y nada le añade.

Para comprender cómo, a pesar de la unicidad y suficiencia del sacrificio de Cristo, la Eucaristía puede ser y es “un sacrificio <en el sentido> verdadero y propio” (DH n. 1751), es de ayuda el concepto de memorial. Permite que la Eucaristía se vea totalmente relacionada con el sacrificio de la cruz. Es sacrificio porque es memorial; es sacrificio porque es sacramento del único sacrificio (cf. AVERBECK, 1967).

2.3 En el memorial vivimos el “tiempo sacramental” o “tiempo redimido” (PAMPALONI, 2008, p. 87-103)

Si el memorial nos hace contemporáneos de la acción histórica que es la muerte de Jesús y su manifestación a los discípulos como Resucitado, se puede explicar distinguiendo entre “tiempo físico” y “tiempo sacramental“. Respondiendo al cuestionamiento de Calvino de que negaba la presencia de Cristo en el pan eucarístico, porque estando en el cielo, a la diestra del Padre, no podía estar al mismo tiempo en la tierra bajo las especies del pan y del vino, el Concilio de Trento hace una importante distinción entre “espacio físico” y “espacio sacramental“, declarando que no hay contradicción entre ambos (cf. GIRAUDO, 2003, p.540). La presencia de Cristo en el cielo, a la diestra del Padre, no impide que se nos presente sacramentalmente en su sustancia, en muchos otros lugares, “según una forma de existencia que, aunque difícilmente podamos expresar con palabras, podemos reconocer con el pensamiento iluminado por la fe como posible para Dios y en el que debemos creer firmemente” (DH n. 1636).

En otras palabras: no hay contradicción entre la presencia física – que, por definición, es única – y la presencia sacramental, múltiple, en todas las Eucaristías que se celebran sobre la faz de la tierra. Del mismo modo, debe ser posible afirmar que no existe contradicción entre el tiempo físico en el que tuvo lugar el sacrificio del Calvario y su perpetuación en cada “hoy” de las celebraciones eucarísticas. El concepto de “tiempo sacramental” es muy apropiado por evocar que es en sacramento, en misterio, que, a través de las palabras de Cristo y la invocación del Espíritu Santo (cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, 2003, n. 1333; TABORDA, 2015, p. 287-309), nos hemos convertido aquí y ahora en contemporáneos del acontecimiento del Calvario y de la experiencia vivida por las mujeres en la mañana del domingo en la tumba del Resucitado.

Massimo Pampaloni sugiere que entendamos el “tiempo sacramental” como una irrupción de Dios en el tiempo cronológico, calificándolo como “tiempo redimido” (PAMPALONI, 2004, p. 98-100; TABORDA, 2015, p. 79-84). En la liturgia vivimos inmersos en la anticipación sacramental del tiempo redimido, que es el “tiempo” que experimentaremos en la comunión final y escatológica con Dios. El tiempo litúrgico es, por tanto, un tiempo redimido que no vive la fragmentación del aquí y no allí, del ahora y no después. La liturgia no es una repetición del pasado; pero, transportándonos por la fe y por los signos sacramentales al acontecimiento fundacional, es, cada vez que se celebra, un paso más en nuestro camino hacia la definitividad de la unión plena con el Señor en el cuerpo eclesial escatológico.

Nuestra contemporaneidad con el pasado y el futuro es posible gracias a la resurrección de Cristo, porque, habiendo ascendido al cielo, en él se realiza ya esa unión. Podríamos ilustrarlo a través de dos perspectivas bíblicas que se encuentran, respectivamente, en la Epístola a los Hebreos y en el Apocalipsis.

En el Apocalipsis, el vidente ve al Cordero de pie en el centro del trono, de pie y como inmolado (cf. Ap 5, 6). El Cordero es el Resucitado en la gloria del Padre. Está de pie, triunfante, como alguien que tiene una dignidad especial y puede estar en pie delante de Dios (cf. Hch 7, 55). Pero está “como inmolado”, porque el Resucitado es el Crucificado y Jesús está en la gloria del Padre con toda su historia que culmina y se resume en su muerte. Nosotros, cada uno de nosotros, somos aquello en lo que nos convertimos en el curso de nuestra historia. Nadie nace preparado; nos hacemos día a día, a través de nuestras decisiones ante las luchas que sufrimos, delante de las circunstancias en las que se desarrolla nuestra existencia, del escenario en el que vivimos. Nos hacemos cada día, y solo en el momento de la muerte podemos decir quiénes somos realmente, porque solo entonces entramos en la definitividad. Por eso Jesús, siendo un verdadero hombre, está al lado del Padre con su historia, su vida de entrega hasta la cruz.

En la Epístola a los Hebreos, Cristo es presentado como el verdadero sacerdote que supera y realiza el sacerdocio levítico. El punto de partida es la liturgia del Día del Perdón (Yom Kippur), el gran día de la expiación, la fiesta máxima del templo de Jerusalén (cf. Lv 16,3-34). En ese único día del año, el Sumo Sacerdote (y solo él), para ofrecer la sangre de las víctimas a Dios, atravesaba el velo que separaba de la mirada profana la parte más sagrada del templo, el Santo de los Santos. Pero, para tener acceso a la presencia del Altísimo, necesitaba limpiarse de sus pecados mediante el sacrificio de novillos y cabras.

El autor de la Epístola a los Hebreos ve en esta liturgia del templo una “sombra de bienes futuros” (Hb 10, 1). El verdadero sacerdote es Cristo que entró de una vez por todas en el verdadero Santo de los Santos, el cielo, sin tener que purificarse de antemano, porque se hizo semejante a nosotros en todo menos en el pecado (cf. Hb 4,15). Y él entró no por un acto ritual, sino por un acto histórico, su muerte como condenado, expulsado del lugar sagrado e incluso de la Ciudad Santa, debiendo llevar la ignominia de la cruz (cf. Hb 13,12-13).  Su sacrificio es él mismo, su vida, su historia. Por eso mismo supera todo culto antiguo y allí está, con el Padre, para interceder por nosotros para siempre (cf. Hb 7,25), presentando al Padre su vida desde que entró en el mundo (cf. Hb 10,5-7). hasta la muerte de cruz (cf. Hb 13,12). Él es, como dice la liturgia, “al mismo tiempo sacerdote, altar y cordero” (MISAL ROMANO, Prefacio de la Pascua V).

En vista de estas dos perspectivas bíblicas del Apocalipsis y la Epístola a los Hebreos, hubo quien postuló la admisión de un “sacrificio celestial” (LEPIN, 1926, p. 737-758). La historia de cada uno es lo que lo identifica como esa persona (es el “cuerpo” de la persona). Ahora bien, en la plenitud escatológica, no perdemos nuestra identidad; al contrario, la afirmamos, porque allí también “cargaremos”, para bien y para mal, nuestra propia historia, que es la historia de nuestra libertad. Lo mismo ocurre con el Cristo glorioso, de modo que el “sacrificio celestial” no es “otro sacrificio”, al que se referiría la Eucaristía, sino el mismo sacrificio del Calvario perennizado en la gloria como “sacrificio celestial” que sirve de mediación para que, celebrando la eucaristía, nos hagamos contemporáneos del sacrificio de la cruz perpetuado por la existencia de Cristo en la eternidad, el vencedor de la muerte que lleva en su cuerpo las llagas del Crucificado (cf. Jn 20,20 e 27).

En resumen: el memorial eucarístico hace presente a Cristo y, con él, su vida, muerte, resurrección, manifestación en el Espíritu, parusía, porque en su misterio pascual Cristo redime el tiempo. A través del memorial, bajo la acción del Espíritu Santo (epíclesis), participamos de este “tiempo redimido” y, con eso, Cristo se hace presente a nosotros y en nosotros, transformándonos, por la comunión, en su cuerpo eclesial. Por eso, en la plegaria eucarística, después de alabar al Padre, recordando (= memorial) lo que hizo por nosotros en su Hijo Jesús y en vista de él, le imploramos que envíe el Espíritu con el doble propósito: transformar los dones del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, para que, comulgando, podamos ser transformados en el cuerpo eclesial. (cf. GIRAUDO, 2003, p. 306-318; GIRAUDO, 1989,p. 436-439).

Francisco Taborda SJ. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología. Texto original portugués. Postado en diciembre del 2020.

Referencias

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CHENDERLIN, F. “Do This as My Memorial”.  The Semantic and Conceptual Background and Value of ‘anamnesis’ in 1 Corinthians 11:24-25. Rome: Biblical Institute Press, 1982.

EISING, H. zakar. In: BOTTERWERK, G; RINGGREN, H. (eds.). Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. v. 2. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz: Kohlhammer, 1977. p. 571-593.

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