Los giros en la teología contemporánea

Índice

Introducción: ¿qué se entiende aquí por giro?

1 Giro histórico: la “historia” como horizonte de las teologías del siglo XX

2 Giro social: el “reverso de la historia” como escenario de las teologías de la liberación

3 Giros recíprocos y simultáneos: ecológico, intercultural, decolonial

Conclusión: ¿Qué tipo de relación existiría entre los diferentes giros?

Referencias

Introducción: ¿qué se entiende aquí por giro?

Es fundamental aclarar los términos que componen el título de este artículo para poder explicar mejor el objetivo que se propone. Giro no se entiende como un punto de inflexión matemático a partir del cual operaría una ruptura con el pasado como condición para inaugurar algo “nuevo”. Se concibe giro como un movimiento de reconfiguración metodológica de la teología con miras a su inserción en el diálogo con los nuevos paradigmas culturales. Los diferentes giros, por tanto, darían testimonio de la conciencia de la teología contemporánea de que la propia relevancia es condición indispensable para que recupere, de una vez, su perenne actualidad.

El enfoque que proponemos utilizando la formulación “teología contemporánea” no se refiere precisamente a una delimitación histórica rígida, tarea de la que se ocuparía la ciencia historiográfica. Nos referimos aquí a la pluralidad de teologías producidas en el transcurso de los siglos XX y XXI como resultado de experimentos metodológicos que tuvieron lugar a partir de las provocaciones del fenómeno histórico-cultural de la Ilustración. Pues fue, a partir de entonces, que la teología cristiana se encontró ante el desafío acuciante de presentar y, al mismo tiempo, defender la positividad histórico-salvífica de la fe y su relevancia ante el surgimiento de la razón autónoma y autosuficiente, no más rehén de la tutela del conocimiento vía autoridad.

1 Giro histórico: la “historia” como horizonte de las teologías del siglo XX

Lo que caracteriza en general a las diferentes corrientes teológicas que surgieron en el siglo XX es su preocupación por “acertar en el ritmo de la historia”. Las interpelaciones colocadas contundentemente por la Ilustración provocaron en las teologías cristianas la conciencia de un doble desajuste: irrelevancia y anacronismo. Y el efecto de esa conciencia fue encontrarse en una especie de limbo, una situación intermedia y cerrada en sí misma. Por un lado, la teología cristiana se encuentra muy lejos de los nuevos desafíos que plantea la situación actual. Por otro lado, se reconoce ajena a sus propias fuentes. En el origen de este despertar de conciencia está el surgimiento de la historicidad como paradigma hegemónico de la modernidad occidental. Por ello, el denominador común de todas las formas de teología surgidas en el siglo XX es la asunción de la Historia como paradigma.

Se puede decir que el leit motiv de las teologías del siglo pasado es la simultaneidad entre la apertura a la actualidad y el regreso a los orígenes. A principios del siglo XX, M.-D. Chenu expuso sistemáticamente las líneas características de la reforma de la teología deseada en el escolasticado recién constituido de los dominicos, en Le Saulchoir, Bélgica: afirmación de la primacía de los datos revelados, asunción de la crítica bíblica e histórica, tomismo abierto, atención a los problemas de nuestro tiempo.

Aún en el mismo opúsculo, el teólogo dominico propuso la articulación de “fé in statu scientiae”, en su doble función positiva y especulativa, con “fe solidaria con el tiempo” (CHENU, 1937). Una expresión de esta preocupación es el título que dio a una de sus principales obras, una colección de artículos dispersos, publicada en dos volúmenes: La Parole de Dieu. 1. La foi dans l’intelligence; 2. L’Évangile dans le temps (CHENU, 1964). Años más tarde, en un artículo programático de la llamada Nouvelle Théologie, publicado en la revista Études, bajo el título “Les orientations présentes de la pensée religieuse“, J. Daniélou esbozó las pautas para la renovación de la teología: 1) el regreso a las fuentes (Escrituras, Padres de la Iglesia, Liturgia); 2) el contacto con las corrientes del pensamiento contemporáneo; 3) el contacto con la vida (DANIÉLOU, 1946, p. 5-21). (DANIÉLOU, 1946, p. 5-21).

Es precisamente en este contexto de anticipaciones, resistencias, retrocesos y avances que se convoca y celebra el Concilio Vaticano II. El llamado aggiornamento, querido y propuesto por Juan XXIII, es expresión de la conciencia del anacronismo y la irrelevancia de la Iglesia y la teología frente a las nuevas y urgentes llamadas del mundo en ese momento. La urgencia de este aggiornamento dio lugar a un “retorno a las fuentes” o un “retorno a los orígenes” como potencialización de la correspondencia a los llamamientos del mundo de los años 60 del siglo pasado. Presente en la convocatoria del Concilio, esta conciencia se hace explícita en el discurso inaugural del Vaticano II, pronunciado por Juan XXIII: a Gaudet Mater Ecclesia. Emblemático, en este sentido, el hecho de que la Colección de Teología, en varios volúmenes temáticos, elaborada inmediatamente después del Vaticano II y bajo su influencia, recibió de sus organizadores el sugerente título de Mysterium Salutis. Compendio de Dogmática histórico-salvífica.

Al leer la obra clásica de Rosino Gibellini, titulada La teología del siglo XX, nos damos cuenta de que las corrientes teológicas surgidas en el siglo pasado se colocan, todas sin excepción, bajo el arco iris de la historia. Es, por tanto, en el horizonte del paradigma de la historicidad donde se insertan todos los “giros” teológicos del siglo pasado: tanto el existencial-antropológico como el hermenéutico y, sucesivamente, el político y, finalmente, el planetario. Gibellini distingue cuatro tipologías según la forma de hacer teología durante el siglo XX: 1) Teologías de la identidad; 2) Teologías de correlación; 3) Teologías políticas; 4) Teologías en la era de la globalización (GIBELLINI, 2007, p. 559-560).

Las teologías de la identidad se preocuparían por afirmar la trascendencia de la Palabra de Dios (K. Barth) y dar fe de la superioridad absoluta de la Revelación cristiana sobre la filosofía y la sabiduría humana en general (H.U von Balthasar). Por eso, la teología se presenta como “dogmática eclesial” (Barth), como “gramática de la fe” (Lindbeck) o como “algo en qué pensar” (Jüngel).

Las teologías de la correlación se caracterizarían por la articulación entre identidad y relevancia dentro de la teología cristiana en relación con la dimensión humana existencial, antropológica, cultural y vivencial. Aquí se inscriben las conocidas teologías: existencial (Bultmann), de la cultura (Tillich), antropológica (K. Rahner), de la experiencia (Schillebeeckx), ecuménica e interreligiosa (Küng), hermenéutica (Geffré y Tracy).

Las teologías políticas (Metz, Moltmann y Sölle) representarían el paso de la esfera antropológica existencial a la política. En este sentido, proponen desentrañar los contenidos social y político del mensaje cristiano, colocando así la fe cristiana en el espacio público contra todo tipo de privatismo religioso en la línea de las sociedades burguesas posilustradas.

En conclusión, diríamos que prácticamente todas las teologías que surgieron en la zona geográfica del Atlántico Norte en el transcurso del siglo pasado pretenden dar respuesta a la pregunta tan bien formulada por D. Bonhoeffer: ¿cómo hablar de Dios al ser humano adulto y emancipado, auténtico hijo de la Ilustración europea? (GUTIÉRREZ, 1979, págs. 546-558). Sin embargo, en ese mismo siglo XX, surgieron otras cuestiones que exigen respuestas. Estas procedían de otras latitudes, caracterizadas por relaciones   distintas con la modernidad colonial occidental. Estas cuestiones surgieron, a todos los efectos, del “reverso de la historia”.

2 Giro social: el “reverso de la historia” como escenario de las teologías de la liberación

Gibellini considera el movimiento de ingreso de la teología en la era de la globalización como un fenómeno en el interior del paradigma de la historia. Y en este papel él enumera toda la diversidad cultural y de género que irrumpió en el seno de la teología cristiana durante el siglo pasado, a saber: la teología de la liberación (ToL) latinoamericana, la teología de la inculturación en el continente africano, la teología de la religiones en el continente asiático, la teología feminista. Fue la irrupción de las teologías del tercer mundo en el universo de la teología cristiana universal. Opinamos, sin embargo, que tales teologías surgen del “reverso de la historia” y no de la historia concebida, en el horizonte de la Modernidad colonial, como desarrollo lineal y progresivo.

La explicitación de esta nueva conciencia – del “reverso” de la historia – se habría dado durante la preparación de una conferencia de Gustavo Gutiérrez en Chimbote (Perú) en julio de 1968, pocas semanas antes de la apertura de la Asamblea de Obispos en Medellín. sobre la realidad vivida en América Latina como desafío para una pastoral de promoción humana. El texto de la conferencia, publicado al año siguiente bajo el título Para una teología de la liberación, supuso un verdadero punto de inflexión en la teología, pues por primera vez y de forma explícita se propuso una “teología de la liberación” como alternativa a la “teología del desarrollo”. El propio Gutiérrez es quien ofrece un esclarecedor testimonio sobre el contexto de su intervención y sus alcances:

Para los que teníamos una responsabilidad pastoral, estos fueron los años en los que nos cuestionábamos sobre la presencia del Evangelio y de la Iglesia en esta ebullición de ideas, experiencias, tendencias y buscábamos criterios de discernimiento. Ante esta situación, se realizó un encuentro de sacerdotes y laicos en Chimbote para tratar de comprender lo que vivíamos en nuestro país. Se me confió realizar el informe teológico sobre un tema que entonces fue muy discutido: la teología del desarrollo. Al preparar mi informe me di cuenta de que era más bíblico y más teológico hablar de teología de la liberación que de teología del desarrollo. Es decir, la teología de la liberación como teología de la salvación en las concretas situaciones históricas en las que el Señor nos ofrece la gracia de la salvación. (GUTIÉRREZ, 1986, p. 125-126).

Como puede verse, la singularidad de la propuesta de la TdL latinoamericana surge desde la forma alternativa de percibir la particularidad de la realidad de los pueblos latinoamericanos en el escenario internacional. Ya no se acepta la tipología del paradigma de la historia según el cual toda la realidad quedaría plasmada en medio de un único e inexorable proceso histórico lineal caracterizado por el progreso y el desarrollo. El desarrollo se había convertido, en aquellos días, en una palabra clave en el proceso de recolonización liderado por las naciones ricas del hemisferio norte. En ese momento, se hablaba de pueblos desarrollados para distinguirlos de los llamados “subdesarrollados” o “en vías de desarrollo”.

Y es el propio Gutiérrez quien, desde el principio, llama la atención sobre el “hecho más relevante” en el escenario sociopolítico, cultural y eclesial del continente: la “irrupción de los pobres” y su grito de liberación (GUTIÉRREZ, 1982, p. 215). En este sentido, la teología de la liberación nace superando no solo la idea de desarrollo, sino, sobre todo, su forma sistemática de naturalizar la riqueza y la pobreza. Se habló, al respecto, de un proceso lineal y creciente que involucra a naciones desarrolladas y a naciones en desarrollo. Esta clasificación, supuestamente natural, cubría la dimensión estructuralmente conflictiva de la realidad del desarrollo. Se consideraba natural que las naciones de Occidente estuvieran más desarrolladas que las naciones de los continentes periféricos, las cuales, con los años, también se desarrollarían. El desarrollo se concebía como un proceso cuyo crecimiento económico y cultural se daría de manera continua y lineal, yendo desde lo más primitivos y menos desarrollado hacia los más desarrollado y “civilizados”.

Como puede verse, la “liberación” propuesta por la TdL surge como una crítica estructural de lo que se consideraba, entonces, natural: la historia occidental como la única historia; el desarrollo como crecimiento lineal e ilimitado. Y, por eso mismo, la TdL surge con la intención de presentarse como una teología hecha desde el “reverso” de la historia. No se habla de otra historia, pero no se admite el concepto naturalizado de una historia occidental única que va de lo natural e inculto a lo civilizado y desarrollado. El concepto de “liberación” enciende el lado oscuro e intencionalmente olvidado de esta historia.

Para expresar este vuelco surgen expresiones que caracterizan el disenso respecto a la linealidad totalizadora de la universalidad del paradigma de la historicidad: “reverso de la historia”, “envés de la historia”, “el no hombre” como interlocutor privilegiado de la TdL (GUTIÉRREZ, 1979), “Sitz im Leben und Sitz im Tode” (contexto vital y, al mismo tiempo, contexto de muerte) como lugar teológico, en el doble sentido de punto de partida y también de perspectiva de la reflexión teológica (SOBRINO, 1989, p. 155). Como se puede ver, con la TdL tenemos una primera ruptura con respecto a la imposición universal del paradigma moderno de la Historia, mediante la voladura del expediente sistemático de naturalización de los procesos históricos de desigualdad económica, social y cultural. Y esto se hace eligiendo el concepto de liberación.

En este sentido, conviene recordar lo que planteó J. L. Segundo, ya al comienzo de esta nueva teología, en relación con una necesidad básica de la TdL: poner en marcha el círculo hermenéutico entre “liberación de la teología” y “teología de la liberación”. Es un proceso recíproco y, por tanto, simultáneo. Esta sería, en su opinión, una condición indispensable para liberar a la teología clásica de las ataduras de su falsa conciencia universal. Explorar la autonomía relativa y la reciprocidad constitutiva entre la “liberación de la teología” y la “teología de la liberación” sería conditio sine qua non para el ejercicio de una auténtica TdL (SEGUNDO, 1975).

Las intuiciones básicas y la metodología específica de la TdL fueron incorporadas gradualmente por otras teologías y por el mismo Magisterio. De ahí la razón para usar el plural para referirse a las ‘teologías’ de la Liberación como, por ejemplo, la teología negra y la teología feminista de la liberación. Es un proceso de expansión y consolidación de la TdL también en otras latitudes y contextos históricos y culturales, en el que las raíces de la TdL se han ido profundizando e interconectando cada vez más entre sí (LIBANIO, 1987).

Un fenómeno simultáneo ocurrió en áreas específicas de las minorías pobres y oprimidas del continente latinoamericano. Con el paso del tiempo, el concepto de “liberación” se fue desarrollando y, por tanto, se volvió cada vez más explícito y el término “pobre” adquirió cada vez más rasgos concretos. Así lo demuestra, por ejemplo, el prefacio de Gustavo Gutiérrez a la XIV edición de su Teología de la Liberación. Perspectivas, titulado “¡Mirar lejos!”, Que apareció en 1990 y, por tanto, 20 años después de la primera edición. Para enfatizar que los pobres pertenecen a una comunidad social, Gutiérrez utiliza expresiones como: “pueblos sometidos”, “clases sociales explotadas”, “razas despreciadas” y “culturas marginalizadas” (GUTIÉRREZ, 1990, p. 22). También destaca que hablar de pobres, más que referirse solo a una categoría sociológica o política, significa referirse a un fenómeno complejo: el “mundo de los pobres” (GUTIÉRREZ, 1990, p. 22).

En la misma línea, Víctor Codina subrayó una necesidad esencial de la TdL: discernir un tercer momento en el movimiento histórico de la Ilustración, además de los dos ya discernidos por Jon Sobrino (cf. SOBRINO, 1976, p. 177-208). Este tercer momento de la Ilustración, a su juicio, se caracterizaría por los desafíos que plantea la racionalidad simbólica, responsable, a su vez, de la acogida de la alteridad que se manifestaría en las distintas diferencias: culturales, raciales, de género, religiosas, etc. (CODINA, 1993, p. 271-296).

3 Giros recíprocos y simultáneos: ecológico, intercultural, decolonial

¿Cuál es la razón para considerar los tres giros juntos: ecológico, intercultural y decolonial? Por el hecho de, precisamente, encontrarnos ante un proceso descrito como “desdoblamientos de un mismo paradigma”. Con ello, no queremos mezclarlos ni confundirlos, sino, por el contrario, distinguirlos para que surjan las dimensiones y cuestiones singulares que propone cada uno de estos giros. Solo en tal caso, se asegurará la posibilidad de que se entrelacen recíprocamente y, por lo tanto, se potencialicen mutuamente. Porque, de hecho, las peculiares dimensiones que cada uno de ellos subraya, al interrelacionarse con los demás, posibilitan un proceso de potenciación simultánea y recíproca.

En cuanto al giro ecológico, la ecología no se entiende aquí solo como sinónimo de medio ambiente. La preocupación por el medio ambiente es una de las dimensiones de la ecología entendida desde una visión sistémica. Por esta razón, la ecología se describiría mejor como un nuevo arte, un nuevo paradigma para guiar nuestras relaciones con el sistema-vida y el sistema-Tierra. Por tanto, la ecología se concibe como una singular complejidad compuesta por cuatro dimensiones: ambiental, social, mental y espiritual / integral (BOFF, 2012).

La ecoteología, a su vez, es una especie de puente entre la ecología y la teología y viceversa (SUSIN; ZAMPIERI, 2015; MURAD, 2016). Es una expresión, más precisamente, de un discurso articulado que busca desentrañar las implicaciones mutuas y recíprocas entre los desafíos que plantea la actual crisis ecológica y el anuncio del “evangelio de la creación” propio de la fe cristiana. Por un lado, la crisis ecológica se presenta como uno de los desafíos más urgentes y complejos para la tarea teológica actual. Por otro lado, el “evangelio de la creación” constituye la utopía permanente de las relaciones armoniosas y tiernas que buscamos construir entre todos los seres, verdaderos “hijos de la tierra”, nuestra Casa común. (TAVARES, 2010).

La ecoteología, en la perspectiva de la liberación, subraya que la gravedad y urgencia de los temas del discurso sobre el cuidado de nuestra “Casa Común” exige que todo discurso teológico responsable – y que, por tanto, no se deje absorber por la indiferencia y el cinismo – se construya desde la condición de los pobres y desde una perspectiva utópica-liberadora. Un discurso sobre la protección de la vida en el Planeta que no incorpore los temas de pobreza y hambre, injusticia social y las contradicciones de la globalización neoliberal, peca de ingenuidad y connivencia. Del mismo modo, un discurso sobre el cuidado y la sostenibilidad de la vida en el planeta Tierra, nuestra casa común, que no brote, de manera esperanzada, de los fecundos surcos del “evangelio de la creación”, acabará sucumbiendo al trágico pesimismo.

La ecoteología de la liberación, por tanto, subraya la necesidad de “articular el grito de la Tierra con el grito de los pobres” (BOFF, 1995; 1996, p. 75-88; 2000, p. 1889-207).  El presupuesto es que la injusticia social y la crisis ambiental son ambas causadas por un sistema de muerte, desencadenado como producto de un paradigma civilizatorio, caracterizado por el poder hegemónico del mercado, la tecnociencia y los medios (TAVARES, 2014a, p. 382). -401). Es este sistema, en esencia, el responsable último de los procesos en curso que, juntos, conforman lo que hemos llamado con razón la “crisis ecológica”. La ecoteología se inspira en la utopía de un nuevo y emergente paradigma, el ecológico. Esta todavía está en fase de gestación, pero sus brotes son cada vez más prometedores. Fruto de una nueva mirada, las nuevas relaciones provocadas por el paradigma ecológico emergente estarían fuertemente marcadas por los valores de complejidad, cuidado y sustentabilidad, entre otros. (TAVARES, 2014b, p. 13-24).

En cuanto al giro intercultural, se ha señalado la necesidad de una transformación intercultural de la teología, expresada en el propósito de hacer teología interculturalmente (MIRANDA, 2001; IRARRÁZAVAL, 2002; FORNET-BETANCOURT, 2007; TAVARES, 2015; 2018; HERRERA RODRÍGUES, 2019). En este sentido, se formula una triple crítica a las teologías que surgieron en el contexto del siglo pasado, todas ellas bajo el arco iris del paradigma moderno de la Historia. Se critica: la afirmación de una sola Historia; la idea impuesta y difusa de la contemporaneidad como expresión de la asimetría entre las varias temporalidades y tiempos diferentes; la asunción de una historia particular como la Historia Universal. Y a partir de este disenso crítico, se explicita la nueva propuesta planteada en tres pasos: el respeto a las diferentes temporalidades y a la complejidad del Tiempo; la simetría entre diferentes temporalidades y entre “tiempos” diferentes; la conciencia de que lo universal no se separa de lo local ni se opone a lo particular.

La teología intercultural, por tanto, no se opone a la idea de universalidad, como podría pensarse apresurada y superficialmente. No propone la fragmentación del mundo, ni aboga por el regionalismo o el provincialismo. Lo que postula la teología intercultural es una universalidad basada en las diferencias culturales. La diversidad cultural no compromete ni impide la universalidad. La perspectiva del encuentro y el diálogo es lo que, en definitiva, posibilita la verdadera universalidad, ya que la auténtica experiencia de la universalidad surge de experiencias particulares y locales. Hay una comunicación que se da desde las raíces, desde abajo, y por eso es verdaderamente inclusiva. No hay una universalidad desconectada de los procesos locales y particulares, ya que lo universal no está separado de lo local ni se opone a lo particular. Cualquier intento de universalización que no surja de las particularidades de cada situación y de las diferencias de cada realidad local, resultará fruto de imposición e impostura. Una concepción de la universalidad que no se nutra del encuentro y del compartir las diferencias degenerará en mera tautología.

La teología intercultural, en definitiva, no se conforma simplemente con afirmar o verificar la pluralidad de culturas; afirma que su lugar teológico está constituido por la pluralidad de culturas en comunicación. La interculturalidad, aquí, “describe relaciones simétricas y horizontes entre dos o más culturas, con el fin de enriquecerse y contribuir a una mayor plenitud humana” (ESTERMANN, 2010, p. 33). Este es precisamente su momento “inter”. En definitiva, es una teología elaborada desde el contexto del encuentro y el diálogo entre culturas y desde su perspectiva. Porque como dice Fornet-Bettancourt: “No hay solo una pluralidad de historias, la historicidad humana es temporalmente pluralista” (2009, p. 99).

El giro decolonial se viene produciendo desde que la teología ha sido cuestionada por las preguntas planteadas por el grupo de estudio “Modernidad-Colonialidad” al proponer un “giro decolonial”: un movimiento que, a partir del análisis de la modernidad-colonialidad, culmina en la perspectiva y el discurso de la decolonialidad[1]. Por eso se insiste en concebirlo como movimiento, proceso, giro, opción. Parece, por tanto, que la lógica de la colonialidad y la retórica de la modernidad son, de hecho, cara y cruz de la misma moneda y, por tanto, se justifica hablar de un único fenómeno: la “modernidad-colonialidad” (DUSSEL, 2000, p. 29-30; QUIJANO, 1997; PORTO GONÇALVES, 2003, p. 168; MIGNOLO, 2010; 2017). La colonialidad sería, por tanto, el rostro “oculto” de la modernidad occidental. Aníbal Quijano, sociólogo peruano, insiste en que la conquista y explotación violenta del “nuevo” continente no solo precede históricamente a la constitución de Europa, sino que son conditio sine qua non de su imposición como protagonista del primer patrón de poder internacional: capitalista, colonial, eurocéntrico, racista, patriarcal (QUIJANO, 1997).

Si, de hecho, la colonialidad se presenta como “el lado más oscuro de la modernidad” (MIGNOLO, 2017), la teología también se siente urgida a desvelar aspectos mantenidos en el encubrimiento y que servirían de contrapunto al proyecto tan decantado de la Modernidad Occidental que, a lo largo de los siglos, se ha servido de ella como una de sus bases ideológicas más sólidas de apoyo. Por esta razón, es necesario operar simultáneamente una verdadera “decolonización de la teología”. En la imposibilidad de enumerar y profundizar, aquí, la complejidad de los aspectos mantenidos en el encubrimiento, solo se enfatiza que la teología decolonial se siente desafiada por el proceso sistemático de “naturalización” que constituye la columna vertebral de todo el proyecto colonial moderno y que se mantiene vigente. en nuestros días a través de expedientes de una nueva colonialidad global. Es una triple “naturalización”, ya que la “naturalización” de la desigualdad social entre colonizador y colonizado, a través de la “invención de la idea de raza” (Quijano), y de la racionalidad moderno-colonial llegó a sumarse en tiempos de globalización neoliberal a la “naturalización” del mercado y a la tecnociencia como necesidades imperativas (TAVARES, 2019a, p. 77-101; 2019b, p. 481-488). Desafiada, por tanto, por las cuestiones derivadas del giro decolonial, la teología será sensible a los desafíos planteados y a las perspectivas abiertas por la modernidad colonial a partir de su constitutiva interrelación entre capitalismo, racismo, eurocentrismo y patriarcado. 

Conclusión: ¿Qué tipo de relación existiría entre los diferentes giros?

Nos queda, en definitiva, decir una palabra sobre la relación actual entre los diferentes giros. Preferimos concebirlo en términos de “asunción” o “incorporación”. Y el presupuesto es que los fenómenos y las mentalidades históricas no están distribuidos a lo largo de una historia lineal y progresiva y clasificados según criterios que justificarían la superación del más reciente en relación con el anterior, dejado atrás. Tal postura traicionaría el hábito reconocidamente moderno y colonial, cuya pretensión es, entre otras, inventar un saber que se constituye, cada vez, desde un nuevo comienzo. De ahí la razón para buscar la novedad, a menudo, de forma obsesiva. Sin embargo, no se quiere negar el carácter de superación de los tres giros simultáneos y recíprocos (ecológico, intercultural y decolonial) en relación con el giro social y éste, a su vez, con respecto al giro histórico. Sí, hay un proceso de superación entre los respectivos cambios, solo que tal superación se da como una forma de incorporación, y no precisamente de supresión.

Sinivaldo S. Tavares, OFM. Facultad Jesuita de Filosofía y Teología. Texto original en portugués. Postado en diciembre del 2020.

Referencias 

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______. Saber-se Terra. Trama que enlaça “libertação” e “viragem decolonial”. In: KUZMA, C.; ANDRADE, P. F. C. (orgs.). Decolonialidade e práticas emancipatórias. Novas perspectivas para a área de Ciências da Religião e Teologia. São Paulo: Paulinas-SOTER, 2019a, p. 77-101.

______. Modernidade Colonial: o uso sistemático do expediente de naturalização. In: BAVARESCO, A.; PONTEL, E.; TAUCHEN, J. (orgs). Cordeiro de Deus. Festscrift em homenagem a Luiz Carlos Susin. Porto Alegre: Fundação Fênix, 2019b. p. 481-488.

[1] Para una mejor comprensión de la genealogía de los “estudios decoloniales” y su relación con los “estudios poscoloniales” y también con los “estudios subalternos”, ver MELLA, 2016, p. 442-448; BALLESTRIN, 2013. Notamos, no pocas veces, el uso indiscriminado de los prefijos “pos-” y “de”, quizás por la falta de mayores referencias respecto a aclaraciones terminológicas que, más allá de un mero juego de palabras, se introducen con el propósito de delimitar el estatus epistemológico.