Mística medieval: siglos XIII y XIV

Índice

Introducción

1 Elementos contextuales: las condiciones para el surgimiento de la nueva mística

2 Nueva actitud hacia el mundo: “laudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura”

3 Acción y contemplación: “La excelencia de Marta sobre María”

4 Aniquilación y nobleza: bajo la influencia del Areopagita

5 Mística medieval y poesía trovadoresca: “mujeres trovadoras de Dios”

Consideraciones finales

Referencias

Introducción

Teniendo en cuenta la comprensión de revelación del Concilio Vaticano II[1], podemos decir que la espiritualidad cristiana evoluciona en la historia en continuidad con la tradición. En su estudio histórico The presence of God: a history of Western Christian mysticism[2], Bernard McGinn distingue tres grandes tradiciones espirituales. La primera, iniciada en el siglo IV, tiene como referencia el monacato; el segundo comienza en el siglo XIII, en los movimientos mendicantes y en los beguinarios; y el tercero comienza en el siglo XVII y se extiende hasta el presente. La mística cristiana medieval[3], objeto de este estudio, se inició en el 1200 y está en deuda con la tradición inaugurada por la patrística, floreciendo con elementos añadidos por los cistercienses y canónigos de la Abadía de San Víctor (MCGINN, 2012, 199-200). Entre estos elementos destacan el énfasis en la experiencia, el lenguaje amoroso erótico y el intento de introducir el modelo escolástico para ordenar la doctrina de la contemplatio. La comprensión del camino de la perfección de este período dará forma al cristianismo medieval posterior (MCGINN, 2017, p. 15-16). Hasta el siglo XI, en los círculos monásticos occidentales, se hacía más hincapié en la contemplación que en la experimentación de los misterios divinos, y sólo en el siglo XII aparecieron las primeras obras que describen de forma más sistemática la transición de la reflexión a la iluminación en el conocimiento de los misterios divinos. En el siglo XIII, por fin, esta corriente conquistará el mundo de los laicos y las mujeres (VINCENT, 2009, p. 259).

Considerando las condiciones contextuales de los siglos XII y XIII, queremos indicar algunos elementos para caracterizar la nueva mística. Destacamos la nueva relación con el mundo, referenciada por la centralidad de la pobreza evangélica; la búsqueda de una nueva forma de síntesis entre vida contemplativa y activa; el desarrollo de una mística del ser apoyada en la reinterpretación de la Teología Mística de Dionisio, el Areopagita, y la profundización de una mística poética del amor de estilo trovadoresco.

2 Elementos contextuales: las condiciones para el surgimiento de la nueva mística  

Los siglos XII y XIII serán siglos de grandes cambios: efervescencia política, económica, intelectual y espiritual. En el siglo XII, el renacimiento del comercio transforma a Europa Occidental, liberándola de la inmovilidad de una organización social basada únicamente en las conexiones del hombre con la tierra, como afirma. Henri Pirenne:

Los marcos del sistema feudal, que hasta entonces habían delimitado la actividad económica, se derrumbaron y el conjunto de la sociedad se impregnó de un carácter más maleable, más activo y más variado. Nuevamente, como en la antigüedad, el campo se dirigió hacia las ciudades. Bajo la influencia del comercio, las antiguas ciudades romanas se reanimaron, se repoblaron, aglomeraciones de mercaderes se agruparon al lado de los burgos, estableciéndose a lo largo de las costas marítimas, las orillas de los ríos, en la confluencia de las riberas, en los puntos de encuentro de las vías naturales de comunicación (PIRENNE, 1977, p. 82).

En este contexto, surge una nueva clase social, entregada al ejercicio del comercio y la industria, que gradualmente gana el estatus de un estamento privilegiado que forma una clase jurídica distinta y goza de un derecho especial. Esta nueva clase social adquiere la fuerza suficiente para reclamar para sí la libertad que hasta entonces era monopolio de la nobleza. En el ámbito de las ciudades, la libertad será un atributo natural del ciudadano. A través del comercio y la economía urbana, el antiguo régimen señorial se transforma.

La circulación, cada vez más intensa, favorece necesariamente la producción agrícola, desplaza los marcos que hasta entonces la habían maniatado, la arrastra hacia las ciudades, la moderniza y, al mismo tiempo, la libera. Separa al hombre del suelo al que había estado sometido durante tanto tiempo. Reemplaza cada vez más el trabajo servil por trabajo libre (PIRENNE, 1977, p. 166).

Dentro de esta transformación económica, política y social, también hay una transformación cultural y religiosa. Hay un cambio en los métodos de educación avanzada, junto con la instrucción en lengua vernácula. En consecuencia, crece el número de laicos que saben leer y el porcentaje de mujeres, religiosas y laicas, alfabetizadas (MCGINN, 2017, p. 17-18).

El pensamiento, en el contexto de grandes cambios en los estilos de vida de las personas ante la evolución tecnológica, la nueva organización del espacio, la gestión del dinero, en definitiva, ante la nueva situación técnica y social, se volverá más especulativo y crítico. Surge la escolástica, un nuevo modo científicamente organizado y académicamente profesional de buscar el intellectus fidei. El método escolástico, dice Bruno Forte, revela este nuevo espíritu inquieto y sediento de esclarecimiento presente en la cultura:

en la tensión entre “sic” y el “non”, atraído por argumentos contrapuestos, que capturan diferentes momentos y aspectos de la realidad y que hacen “problema”, el espíritu se descubre a sí mismo como problemático e inquieto, sediento de análisis y distinciones esclarecedoras. (FORTE, 1991, p. 100).

Mientras la teología patrística y monástica, que dominó hasta la alta Edad Media, es contemplativa, simbólica y totalizadora, atenta a la trama profunda de la realidad inmersa en el misterio, la mentalidad escolástica vive del análisis metódico y crítico, del razonamiento dialéctico[4]: “colocado en la presencia de proposiciones opuestas, el espíritu debe encontrar una razón a favor de uno de los términos de la alternativa, o alguna distinción que permita atribuir a cada uno su parte de la verdad” (FORTE, 2002, p. 103).

También comienzan a aparecer en las ciudades innumerables fundaciones religiosas de carácter laical. Según el historiador André Vauchez, se produjo una gran explosión espiritual fuera de la institución eclesiástica (VAUCHEZ, 1995, p. 65-129). Analizando los testimonios indirectos (especialmente las condenas formuladas en los concilios o contenidas en los penitenciales), se descubre un conjunto de prácticas religiosas populares que acaban por determinar la desaparición de una concepción de la fe cristiana caracterizada por su dimensión de misterio y espera de los últimos tiempos (propia de la patrística) y la aparición de otro conjunto de representaciones, fundamentadas en el descubrimiento del Cristo histórico, en la valorización de la vida moral y en la importancia dada a los ritos y gestos.

Dos secciones generales del IV Concilio de Letrán (1215) señalan las grandes preocupaciones espirituales de estos nuevos tiempos: la vida apostólica (vita apostolica) y la renovación pastoral (cura animarum). El primero se refiere al propósito de un encuentro con el mundo exterior, entendiendo que predicar y evangelizar son elementos centrales para una vida inspirada por Cristo y los apóstoles; los componentes esenciales de esa vida serán la penitencia, la pobreza y la predicación. La segunda preocupación está asociada con la lucha contra la herejía, con los sacramentos, con las devociones y también con las predicaciones, que serán centrales en la vida religiosa de finales de la Edad Media. En el contexto de la reforma pastoral, el mensaje proclamado se centrará en la penitencia y la Eucaristía. El mismo concilio alentó la renovación de la predicación, ordenó la recepción anual de la penitencia y la comunión, y definió la realidad de la presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo en la Eucaristía, adoptando el término “transubstanciación”. La reforma pastoral también promoverá una explosión devocional, con énfasis en la devoción a la Pasión de Cristo y a María. (MCGINN, 2017, p. 19-30).

En este contexto, según McGinn, se desarrolla una nueva forma de entender y presentar la conciencia directa de la presencia de Dios, una nueva mística que, a diferencia de la mística medieval, de cuño monástico, caracterizada por el abandono del mundo y la constitución de una élite espiritual, será impulsada por procesos de democratización y secularización, es decir, por la convicción de que todos pueden disfrutar de la conciencia inmediata de la presencia de Dios, que puede ser encontrado en el ámbito secular, en medio de la experiencia cotidiana. Para el autor, hay que destacar tres procesos en este desarrollo: las nuevas actitudes sobre la relación entre el mundo y el claustro; una nueva relación entre hombres y mujeres, que deja espacio para la contribución femenina a la espiritualidad; y el uso de nuevos lenguajes y formas de representación de la experiencia mística.

3 Nueva actitud hacia el mundo: “laudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura”

A diferencia de la mística monástica, que promovía la huida del mundo hacia el claustro, donde se podía llegar a Dios mediante ejercicios espirituales, el movimiento evangélico de finales de la Edad Media, motivado por nuevas formas de entender la vida apostólica, promoverá otra relación con el mundo. Ejemplar para comprender este nuevo elemento que caracteriza la mística medieval es el itinerario espiritual de Francisco de Asís (1181 o 1182 –1226). Joven de hábitos caballerescos, perteneciente a la emergente burguesía comercial urbana, según Le Goff (2001), y gran derrochador de dinero. Admiraba la fina poesía trovadoresca y también, como buen caballero, se sentía atraído por la guerra y el oficio de las armas. Convertido por el encuentro con Cristo crucificado, vivirá la pobreza como lugar de salvación y una relación con el mundo marcada por la hermandad con toda la creación. No se refugiará en la soledad del desierto ni se escapará del mundo, sino que irá al encuentro de la ciudad, rompiendo, en este sentido, con el monacato.

De los relatos de su conversión, que comienza con una enfermedad que lo lleva a reflexionar sobre el destino humano y las relaciones entre el hombre interior y el hombre exterior, destacan algunos hechos. El primero está relacionado con la renuncia a los bienes paternos. Se dice que el joven, conmovido por el deterioro de la pequeña iglesia de San Damián, tomó telas de la casa de su padre y, sin autorización, las vendió y ofreció el fruto de la venta al cura. Enfurecido, su padre lo encarceló en su casa. Liberado por su madre, buscó protección en el obispo, quien presenció el solemne acto de renuncia que marcó la ruptura de Francisco con su vida anterior. Parte de la memoria franciscana es el momento en que renunció a todos los bienes familiares y entrega todo al padre, incluida la ropa que vestía. Desnudo ante el progenitor y otros testigos, habría manifestado, a través de este acto simbólico, su despojamiento absoluto (LE GOFF, 2001, p. 66). Otro hecho destacable es el beso en el leproso, testimonio de la victoria sobre la repugnancia por la experiencia de la misericordia. Este hecho, recordado en su Testamento, trajo a la vida de Francisco “el tema de la repugnancia vencida, de la caridad hacia los que sufren, la novedad de tener el cuerpo como hermano, […] el servicio a los más infelices, a los pequeños” (LE GOFF, 2001, pág. 67). También en la Iglesia de San Damián, frente al crucifijo, Francisco escucha de Dios el llamamiento para restaurar su casa. Interpreta que debe trabajar en la reconstrucción material de las Iglesias y trabajará como albañil en San Damián, São Pedro y Porciúncula, un oratorio cercano a dos leproserías que será, según San Buenaventura, el lugar que más amó Francisco. Allí, al escuchar del sacerdote, en la misa, el pasaje del Evangelio de Mateo, capítulo 10, sobre la misión de los apóstoles, “rebosante de alegría”, comprende su propia misión:

se quita los zapatos, tira su bastón y no guarda más que una única túnica, que ata con una cuerda a modo de cinturón. Esta túnica la adorna con una imagen de Cristo y la confecciona tan áspera que allí crucificará su carne con sus vicios y pecados, tan pobre y tan fea que nadie en el mundo la envidiará. (LE GOFF, 2001, p. 68-69).

El encuentro con Cristo en la escucha del Evangelio es central para él. Francisco, dice Velasco, asume el Evangelio como maestro y busca una perfecta imitación de la vida de Jesucristo. Su relación mística con el Evangelio lo lanza al misterio de Dios experimentado como amor. Su profunda comprensión de Dios como Padre florece en su apertura al otro y en una vida virtuosa que se expresa de manera original. No en términos de mandamientos y prohibiciones, sino en términos de bienaventuranza. La práctica de las virtudes será fuente de alegría: “El modo de vida enormemente exigente que contienen las bienaventuranzas aparece al mismo tiempo como resultado de la alegría de quienes descubrieron el tesoro, la perla preciosa del reino”. (VELASCO, 2001, p. 127).

La pobreza vivida en la radicalidad, por tanto, también tiene un lugar fundamental en el itinerario místico de Francisco. Apoyada en el seguimiento de Cristo pobre, no se logrará con un esfuerzo heroico, sino con el amor y la adoración a una vida simple. La pobreza será despojamiento y se referirá a todo tipo de riqueza: “la de la propia voluntad, la del conocimiento y la ciencia, la de la función que se ejerce, hasta llegar a exigir la expropiación de la propia pobreza, relativizada en comparación con el amor y la expropiación de uno mismo” (VELASCO, 2003, p. 67). En medio de esta mística, la pobreza se vivirá como una exigencia derivada del reconocimiento de Dios como Bien supremo:

El reconocimiento de Dios como Dios, Bien supremo, exige que el hombre deje de ser el centro, abandone el espíritu de posesión y dominio y adopte la actitud de desapego o desplazamiento que, radicalizando incluso el desapego de sí mismo, abre un vacío en el hombre que será llenado por Dios (VELASCO, 2001, p. 137).

Esta experiencia radical de pobreza que contempla la aniquilación de sí mismo estará presente de manera muy significativa en la mística medieval. La “señora santa pobreza”, alabada y cantada por Francisco como virtud, es para él una condición para una mayor apertura a Dios y, por tanto, también para una relación solidaria con los más pobres.

Sin embargo, la característica más llamativa de la mística de Francisco es su conciencia de la hermandad universal. Su relación con Dios, vivida como imitación de Cristo, le lleva a proponer “como programa un ideal positivo, abierto al amor de todas las criaturas y de toda la creación enraizado en la alegría” (LE GOFF, 2001, p. 114). Su obra maestra lírica, Cántico del hermano Sol, en la que alaba al Señor con todas sus criaturas, diciendo “Laudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura”, expresa esta experiencia mística de confraternización fundada, según McGinn (2017, p. 92), en la fe trinitaria en Dios Creador, Redentor y Salvador, éste revelado en Jesucristo como Señor y Siervo Crucificado, y trae como novedad la experiencia inmediata de la presencia de Dios en el cosmos y en cada uno de sus elementos:

su cántico muestra algo nuevo por la solidaridad que expresa entre el orden humano y el cósmico, y también por la forma en que transmite una experiencia del mundo como una armoniosa y única teofanía de Dios  […] Francisco presenta una mística específicamente cristiana de la naturaleza , en la que la presencia de Dios se experimenta como luminosamente real e inmediata en el cosmos en su conjunto y en cada uno de sus elementos, en la medida en que reflejan algún aspecto de la plenitud divina (MCGINN, 2017, p. 94).

4 Acción y contemplación: “La excelencia de Marta sobre María”

Los sermones de Mestre Eckhart (1260-1328), teólogo dominico y uno de los grandes exponentes de la mística renana, también ayudan a comprender esta nueva relación con el mundo. En el contexto del problema de la tensión entre contemplación y acción, que marca la diferencia de la mística de ese momento con relación a la monástica, se puede citar el sermón 86 de la obra alemana, conocido como “Excelencia de Marta sobre María”. Sin negar la importancia del despojamiento que forma parte de lo simbólico del desierto, tan preciado para la perspectiva monástica, este sermón ayuda a comprender la dinámica paradójica de la relación con lo exterior que caracterizará la nueva mística: la vivencia del compromiso amoroso con el mundo por aquel que pasa por el desierto, es decir, que vive un proceso de despojamiento. Sorprendentemente, al interpretar este pasaje, que generalmente sirve para realzar la contemplación en oposición a la actividad, Eckhart habla de la dimensión activa del desapego.

En este sermón, Eckhart destaca dos posturas con respecto a la vida espiritual. La de María, sentada a los pies de Jesús, y la Marta, ocupada sirviendo al Maestro. Pone en tela de juicio el sentido de contemplación y de la acción, integrando las dos actitudes en un mismo proceso. Refiriéndose al pasaje del Evangelio de Lucas, capítulo 10, versículos 38-40, comienza el sermón distinguiendo entre las dos actitudes, citando las razones que motivan cada actitud:

Tres razones hicieron que María se sentara a los pies de Jesús. La primera era esta: la bondad de Dios había unido su alma al Señor. La segunda era un gran e indescriptible deseo; ella suspiraba por algo, ¡sin saber qué! La tercera era el dulce consuelo y deleite que extraía de la palabra eterna que brotaba de la boca de Jesús.

Marta también estaba conmovida por tres razones, que la hicieron moverse y servir al amado Señor Jesús. Uno era su edad de matrona y la forma de estar comprometida y dedicada hasta el extremo. […] La otra razón venía de una sabia ponderación que la hacía orientar la actividad externa hacia lo mejor que el amor puede dictar. La tercera razón: la suma dignidad del amado huésped. (ECKHART, 2006, p. 170).

Marta, que por su edad de matrona tenía una gran sabiduría de la vida, pide al Señor que ordene a María que la ayude. Sospechamos, reflexiona el Maestro Eckhart, que María estaba sentada allí más por el dulce sentimiento que por el aprovechamiento espiritual. Marta, interpreta él, “temía que María se detuviera en este suave sentimiento, sin ningún progreso”. (ECKHART, 2006, p. 172).

La respuesta de Jesús continúa él, no fue en tono de reproche a Marta. Él le dice que María todavía alcanzaría la condición que anhelaba. Eckhart destaca tres elementos en la respuesta de Jesús: el hecho de que él llame a Marta dos veces por su nombre, la preocupación de ella y su relación con las cosas, y la consideración sobre “la única cosa necesaria”.

Jesús, llevado por su conocimiento eterno, llama a Marta por su nombre dos veces. Con esto quería indicar que ella poseía la gracia temporal y eterna de aquel cuyo nombre está registrado en el libro que es el propio Verbo Eterno, al igual que aquellos que, atestiguados por la escritura, tuvieron su nombre pronunciado por Dios: Moisés y Natanael. “La primera vez que dijo ‘Marta’, demuestra su perfección en las obras temporales. Cuando pronunció el nombre ‘Marta’ por segunda vez, demostró todo lo que pertenece a la bienaventuranza eterna, de la cual ella en nada carecía ” (ECKHART, 2008, p. 128).

Por poseer el bien temporal y eterno, Marta es cuidadosa, es decir, en todos sus asuntos, se encuentra libre de obstáculos. Su preocupación por las ocupaciones es la de aquellos que están al lado de las cosas y no dentro de ellas, que cumplen sus deberes sin trabas porque ordenan y disponen las cosas según el ejemplo de la divina luz. “Porque quien trabaja en la luz asciende a Dios libremente y sin mediaciones: su luz es su sustento y su sustento es su luz” (ECKHART, 2006, p. 174). “Solo una cosa es necesaria”, le dice Jesús a Marta, “tú y yo envueltos y unidos por la luz eterna” (ECKHART, 2006, p. 174).

Eckhart enseña que hay tres caminos hacia Dios, el primero es buscar a Dios en todas las criaturas, con múltiples emprendimientos (con discernimiento interno y no desde motivaciones externas) y amor ardiente. El segundo camino es el arrebatamiento, el camino sin camino. Se da cuando uno es elevado “por el Padre celestial en un abrazo amoroso, con una fuerza avasalladora, sin ser consciente de ello, en un espíritu elevado, por encima de todo intelecto, en el poder del Padre celestial” (ECKHART, 2008, pág.130). El tercero es lo que se llama “camino”; el camino que ya es hogar, que es el propio Cristo, “camino, verdad y vida”. En ese camino somos llevados al interior de Dios por la luz de la palabra de Cristo, envueltos en el amor del Espíritu de ambos.

En el contexto de este tercer camino, podemos entender que la obra realizada de forma ordenada nos dispone a Dios y se constituye en una mística de servicio. La actitud espiritual activa de Marta posee una excelencia con relación a la actitud contemplativa de María, dice Eckhart, ya que la matrona Marta revela, en su acción, una experiencia ordenada de la voluntad:

La vida virtuosa tiene tres puntos relacionados con la voluntad. El primero es este: renunciar a la voluntad en Dios, pues es indispensable que rechacemos plena y totalmente lo que se conocerá entonces, ya sea en el rechazo o en la aceptación. Por tanto, existen tres tipos de voluntades. La primera es una voluntad sensible, la segunda una voluntad racional y la tercera una voluntad eterna. La voluntad sensible ordena instrucción, quiere que escuchemos verdaderos maestros. La voluntad racional consiste en que tomemos conocimiento de todas las obras de Jesucristo y de los santos, lo que significa que palabra, conducta y operación sean n ordenadas, de la misma manera, a lo que hay de más elevado. Cuando todo esto se cumpla, entonces Dios concederá algo más al fondo del alma: es la voluntad eterna, con el mandamiento amoroso del Espíritu Santo. Entonces el alma dice: “Señor, habla en mí cuál es tu voluntad eterna”. Si el alma se satisface así con lo que dijimos antes, y si eso agrada a Dios, entonces el Padre amado pronunciará su palabra eterna en el alma. (ECKHART, 2008, p. 132).

María, a los pies de Jesús, sentada por el placer y la dulzura, no era todavía la María que estaba destinada a ser, “un cuerpo bien ejercitado, obediente a un alma sabia”, aquella que, habiendo escuchado a Jesús y aprendido a vivir, después de la resurrección del hijo y la recepción del Espíritu Santo, comenzaría a servir y enseñar.

Por tanto, la madurez espiritual hacia una vida intensiva de fe, hacia una experiencia directa de Dios, más allá de las mediaciones, es, según Eckhart, un camino de integración entre contemplación y acción. Una postura no excluye a la otra. La contemplación sin acción puede paralizar el crecimiento espiritual; la acción sin la contemplativa entrega de sí a la voluntad divina, a su vez, sólo será un esfuerzo para expiar las culpas o alejar el miedo al castigo eterno. La verdadera bienaventuranza es, por tanto, el resultado de una vida de contemplación en la acción.

5 Aniquilación y nobleza: bajo la influencia del Areopagita

Para Mestre Eckhart, la pobreza, asumida de manera radical, como aniquilación, también es central. La nobleza de lo humano es una condición que se alcanza en el proceso de aniquilación, es decir, un proceso que implica desprenderse todo lo que significa seguridad, para llegar a la libertad perfecta de aquel para quien sólo una cosa es necesaria: Dios. El hombre noble, define él, invirtiendo el sentido mundano de nobleza, es el que “se fue a una tierra lejana, para tomar posesión de un reino, y regresó” (ECKHART, 2006, p. 90); es quien avanza en el camino del desprendimiento, paso a paso, hasta el límite que implica despojarse de la propia imagen humana para asumir la imagen divina; es el que tiene al Hijo de Dios en el fondo del alma como una fuente divina. Sale de la comodidad y protección de la casa donde puedes contar con la “leche” de la madre, se aparta de ella, se distancia de su regazo y “corre a buscar apresuradamente, la doctrina y el consejo de Dios y de la sabiduría divina, dando la espalda a la humanidad y volviendo el rostro hacia Dios, dejando el regazo de la madre y sonriéndole al padre” (ECKHART, 2006, p. 92).

Para Eckhart, los primeros escalones en el camino de la santidad son aquellos en los que se puede contar con el ejemplo de las personas buenas y santas, la protección de la madre (la Iglesia) y la seguridad de las mediaciones que la vida de fe apoyada en la institución ofrece. La madurez espiritual, sin embargo, en la perspectiva mística, presupone la voluntad de ascender a otros escalones.

El tercer escalón es aquel en el que se experimenta la alegría, la dulzura y la bienaventuranza en la unión profunda de amor con Dios, de tal manera que lo ajeno y disímil provoca enojo. Ésta es, según la perspectiva de este místico, una etapa arriesgada, porque las delicias de esta experiencia pueden, haciendo pensar a la persona que ya se encuentra en una actitud espiritual suficiente, paralizar el proceso de maduración de la vida espiritual.

En el cuarto escalón, el mayor crecimiento en el amor y en la fijación en Dios promueve la disposición a “afrontar con voluntad y gusto, con sufrimiento y alegría, todo tipo de pruebas, tentaciones, contrariedades y padecimientos” (ECKHART, 2006, p 92). El quinto escalón es el de la paz interior. Esta etapa de profundización espiritual es aquella en la que uno descansa “tranquilamente en la riqueza y en la sobreabundancia de la suprema e inefable sabiduría” (ECKHART, 2006, p. 92).

La coronación de este camino místico tiene lugar, explica Eckhart, en el sexto escalón, que consiste en “despojarse de la imagen (humana) y revestir la imagen de la eternidad divina, mediante el olvido total y perfecto de la vida transitoria y temporal, de tal manera que, hecho hijo de Dios y atraído por Dios, el hombre se transmuta en imagen de Dios” (ECKHART, 2006, p. 93).

Para ser un “hombre noble” es necesario “partir”, “apartarse de todas las imágenes y de sí mismo, y distanciarse y diferenciarse de todo eso, si es que realmente quiere y debe acoger al Hijo y hacerse hijo en el seno y en el corazón del padre” (ECKHART, 2006, p. 94). El hombre noble es aquel que, con todo lo que es y tiene, se sujeta y obedece a Dios; “levantando los ojos al cielo, contempla a Dios y no lo que es suyo”. “Es bueno saber que”, continúa Eckhart, “de hecho, aquellos que conocen a Dios sin velo, conocen al mismo tiempo a las criaturas” (ECKHART, 2006, p. 95).

El despojamiento de todo y de sí mismo que se da en este “proceso negativo” -que implica retirar aquello que recubre lo más esencial- posibilita, al hombre que partió, regresar. Habiendo contemplado a Dios sin velo, el hombre noble conoce que de Él proviene el ser de toda criatura, porque “Dios da, primero, el ser a toda criatura y, después, en el tiempo, pero sin tiempo, (da) a cada uno en particular, todo lo que le (es decir, al ser) pertenece”(ECKHART, 2006, p. 97). Se ve aquí, claramente, que la referencia a la Teología Mística de Dionisio Areopagita fue fundamental en la constitución de la mística medieval.

La expresión “Teología Mística” se remonta a la obra de Pseudo-Dionisio, el Areopagita, un escritor monástico que vivió alrededor del año 500 d.C., probablemente en Siria, que tuvo una gran influencia en el Occidente latino. Además de acuñar el término “Teología Mística”, dio expresión sistemática a una visión dialéctica de la relación de Dios con el mundo que fue fuente de sistemas especulativos durante al menos mil años. En este tratado, “místicas” son revelaciones de los misterios simples, absolutos e inmutables de la teología revelados en la tiniebla superluminosa del silencio que enseña ocultamente. Revelaciones alcanzadas cuando se deja a un lado “las sensaciones, las operaciones intelectuales, todo lo sensible e inteligible, todo lo que no existe y que existe” para unirse con Aquel que está sobre todo ser y todo conocimiento en un abandono irrestricto, absoluto y puro. (MARIANI, 2009, p. 362-363).

Según Pseudo-Dionisio Areopagita, el acceso al “principio sobrenatural”, se da por la remoción. Para ver a través de la ceguera y la ignorancia, y conocer el principio superior a la visión y al conocimiento, explica Dionisio, es necesario ir removiendo todas las cosas “de la misma manera que quienes modelan una bella estatua allanan los impedimentos que podrían obnubilar la pura visión de su arcana belleza, pudiendo mostrarla plenamente, a través de la remoción”(PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 21). La teología o teosofía, sabiduría de Dios, implica una dialéctica ascendente que involucra afirmaciones y negaciones que, para él, “deben ser alabadas con procedimientos contrarios”:

En efecto, afirmamos, cuando partimos de los principios más originarios y descendemos a través de los miembros intermedios hasta las últimas cosas; en el caso de las negaciones, sin embargo, lo removemos todo, cuando subimos de las últimas cosas a las más originarias, para conocer la ignorancia escondida en todos los seres por todas las cosas cognoscibles, y para ver la tiniebla sobrenatural escondida por todas las luces presentes en los seres (PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 21-22).

Dionisio mostrará que la relación con Dios absolutamente trascendente implica el éxtasis operado por el procedimiento de la negación (remoción), con el fin último de la unión transformadora (divinización) por el amor que es Dios, absolutamente trascendente y totalmente presente en toda la creación. Mística es, para él, cualidad de la teología, un tipo de sabiduría de Dios en la que penetran los iniciados que están dispuestos a despojarse de su propio saber y, abandonándose de manera irrestricta, absoluta y pura, se dejan llevar a lo alto para vivir en Aquel que lo trasciende todo, uniéndose al principio superdesconocido según lo mejor de sus facultades, pero conocido más allá de la inteligencia (PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 18).

La Baja Edad Media releerá a Dioniso, enfatizando, en el itinerario que conduce al encuentro del Misterio, el proceso de despojamiento ontológico por el que debe pasar nuestra humanidad. La aceptación de la verdad inefable de Dios requiere, según los escritos de esa época, el conocimiento de los límites de la inteligencia y de la voluntad de la condición humana. Una literatura mística se afirma y se desarrolla como expresión de la búsqueda de lo divino dentro del alma y como experiencia de unidad con Dios, unio mystica. Claramente influenciado por Dionisio Areopagita, esta literatura anuncia que en el fundamento de todo esfuerzo por hablar de Dios hay una experiencia indecible a la que se llega por el despojamiento de todo, incluso de sí mismo.  En el despojamiento hasta el límite de la aniquilación de sí mismo, el místico experimenta un gran vaciamiento que lo capacita par ala acogida de la verdad de Dios, una acogida que transforma su pensar y su querer.

6 Mística medieval y poesía trovadoresca: “mujeres trovadoras de Dios”

El tema del amor infinito, mayor que todo, ocupó por tanto un lugar importante en la mística medieval. Se buscó una manera de hablar sobre este inmenso amor misericordioso de Dios que, llegando al encuentro de lo humano, opera en el alma (que es el principio trascendente de lo humano) un éxodo, una salida de sí mismo, una transformación ontológica que, divinizándola, la capacita para el encuentro con el misterio. Fue en la poesía trovadoresca donde se encontraron los medios de expresión para esta experiencia del amor, que, según muchos místicos y místicas, no encontraba cabida en el lenguaje.

De hecho, dice Rougemont, se observa, entre la y la poesía trovadoresca, más que una analogía de palabras: se puede verificar una relación entre estas dos realidades, la realidad de la pasión amorosa cantada por los trovadores y la de la transformación de amor relatada por los místicos (ROUGEMONT, 1999, p. 127). En el centro de las cantigas de amor de los trovadores, hay un amante que se entrega en cuerpo y alma a una pasión incontrolable y al dedicado servicio amoroso a la mujer amada, una dama, generalmente inalcanzable porque está espacial o socialmente inaccesible (BARROS, 2008). La fidelidad a este amor imposible, exaltado por la poesía trovadoresca, muestra la dimensión trascendente del amor, libre de condicionamientos naturales (del encuentro genital) y de los límites institucionales (del matrimonio). El trovador exalta el amor casto que es Eros supremo, que transporta el alma a la unión luminosa más allá de esta tierra (ROUGEMONT, 1999, p. 64). Canta el amor infinito que transforma la vida porque promueve una ascesis del deseo. Aunque se dirige a un objeto inaccesible, el amor cortés supone, en cambio, una recompensa suprema, un gran gozo (alegría) que surge del descubrimiento del amor sin fin, por el impedimento de la posesión del amado. El amor puro alimenta indefinidamente el deseo y engendra un perfeccionamiento interminable. Sufrir por una pasión nunca satisfecha es, al mismo tiempo, la alegría de vivir el amor en libertad, a salvo del declive y el cansancio.

De la misma manera, en la paradoja de la experiencia del deseo dirigida a Dios – Misterio Santo, amado inaccesible a la posesión del amante – el místico, la mística, descubre también la trascendencia del amor en el proceso de ascesis del deseo. La mística es también un relato de la transformación provocada por la búsqueda del amor infinito, que, en su trascendencia, es más grande que cualquier cosa que se pueda pensar o querer. Tanto la mística como la cortesía se referirán a un amor hambriento y deseoso que no se puede satisfacer. Amor que es dolor de la distancia, pero también alegría, porque trae como fruto la “libertad perfecta”.

En el contexto de la relación entre mística y poesía trovadoresca, informa McGinn, se destacaron algunas mujeres, que comenzaron, a partir del 1200, a asumir un lugar preeminente en la tradición mística, algo posible, en ese momento, gracias al surgimiento de nuevas formas de cooperación entre hombres y mujeres en la búsqueda de una vida apostólica y un conocimiento amoroso de Dios. Se suma también, vinculado a esta nueva relación entre géneros en el ámbito de la mística, la aparición de nuevas formas de lenguaje asociadas al uso de la lengua vernácula. Hagiografías, visiones y también el uso de la poesía para expresar la experiencia mística adquirieron un nuevo significado:

El latín estaba, como mucho, medio vivo en la Edad Media: nunca era el idioma que se aprendía primero, estaba vinculado a una élite cultural dominada por hombres y que era regulada por modelos heredados de propiedad lingüística que dificultaban la innovación, aunque no fuese imposible. Las lenguas vernáculas que comenzaban a convertirse en lenguas cultas en el pleno sentido hacia el año 1200 ofrecían, por el contrario, un notable potencial de innovación creativa. (MCGINN, 2017, p. 42).

La Minne-mystik o “mística cortesana”, fenómeno propio de estas nuevas condiciones, combinará la mística de los comentarios monásticos al Cantar de los Cantares con los temas del  fin’amour cortesano , posibilitando una nueva profundización. Las beguinas, mujeres con un nuevo estilo de vida religioso no conventual, se encuentran entre los autores ejemplares de estos escritos místicos cuyo rasgo característico es el carácter al mismo tiempo especulativo y experimental.

En los escritos de estas “trovadoras de Dios”, según Épiney-Burgard y Zum Brunn (2007), el simbolismo del amor cortés se fusiona con la expresión metafísica del amor a Dios, gracias a la convivencia con la cultura profana y religiosa que el ambiente urbano donde viven les proporciona. Las beguinas son mujeres de origen noble o burgués que vivían en comunidades, bajo la guía de una maestra y comprometidas con una vida de oración y austeridad. Sobrevivían de su propio trabajo: tejer, bordar, coser, enseñar a niños y servicios a ancianas. Eran adeptas del evangelismo, buscaban conocer los textos bíblicos en su literalidad y valoraban la libertad de predicación, el amor a la pobreza, la impugnación del mundo y el estilo de vida más que la doctrina.

El ideal propuesto por estas místicas es el del “alma noble”, identificada con el caballero que acepta todas las pruebas impuestas por su dama, como en la novela cortesana. Dios es la Dama Amor, “amor de lejos”, anhelado por deseo profundo y a veces violento, un objeto de amor imposible de poseer. Para algunas mujeres del siglo XIII, dice McGinn:

el anhelo parece volverse más importante que la posesión; es decir, en algunos casos, el goce del amor pasa a residir en el paradójico no goce   del continuo anhelo del Amado. […] En algunas mujeres místicas […] hay una fusión paradójica de estados en los que la ausencia es presencia y viceversa (MCGINN, (2017, p. 259).

Para Marguerite Porete (1260-1310), una de las beguinas destacables de este período, el Fino Amor es el Espírito Santo, Dios que habita el alma despojada de todo, incluso de las facultades de pensar y querer, facultades fundamentales que determinan el ser. Es él, canta el alma aniquilada en su obra El espejo de las almas simples y aniquiladas y que permanecen sólo en la voluntad y en el deseo del Amor[5], que la hace encontrar los versos del canto con los que alabar a su bienamado, a su Amor de lejos, el que quedará, en su trascendencia, siempre inaccesible a las posibilidades humanas, inalcanzable por la inteligencia y la voluntad. Aquel de quien nada se puede decir, pero de cuya bondad no se puede dejar de hablar:

Amor me hizo, por nobleza,

Esos versos de canción encontrar.

Ella es de la Deidad pura,

Sobre la que la Razón no sabe hablar,

Y un amado

Que tengo, sin madre,

Que provino

De Dios Padre,

Y de Dios Hijo también.

Su nombre es Espíritu Santo,

Con el cual tengo en el corazón tal unión ,

Que me hace vivir en la alegría.

Este es el país de la nutrición

Que el amado da si lo amamos.

Nada quiero pedirle,

Pues grande sería mi maldad.

Debo sobre todo, confiarme

Al amor de tal amante.

(PORETE, 2008, p. 200)

El libro de Marguerite Porete es una alegoría mística sobre el camino que lleva al alma a la unión perfecta con su creador y Señor y se estructura como un diálogo en el que los principales interlocutores son el Amor, la Razón y el Alma aniquilada personificados.

Dios, para Marguerite Porete, “trovadora de Dios”, es amor cortesía que con gran delicadeza transforma el alma por la autocomunicación de su mayor tesoro, la libertad perfecta. Aniquilándose, reconociéndose nada, el alma amorosa de Dios se abre para tener  su razón y voluntad transformadas. De Dios recibe más saber que el contenido en las Escrituras, más entendimiento que lo que está al alcance de la capacidad humana. El alma, siendo nada, lo posee todo y no posee nada, lo ve todo y no ve nada, lo sabe todo y no sabe nada. Recibida gratuitamente de Dios, la libertad perfecta es conquistada por el alma, en un itinerario doloroso que implica el desprendimiento de todo lo que representa alguna seguridad: mandamientos, virtudes, consejos, naturaleza, espíritu, voluntad y deseo, el cual es el gran motor que impulsa el alma para el encuentro con la Deidad. Para ella, el alma que no se dispone a perder la voluntad no está preparada para hablar a la “Dama Divino Amor” en su cámara secreta. La bien amada es aquella que no teme pérdida ni ganancia, sino solo por el buen placer del Amor, porque de lo contrario encontraría su propio interés y no el de él. (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 93).

Debido a sus audaces aspiraciones espirituales vivenciadas fuera del control institucional, estas mujeres fueron puestas bajo sospecha, ya que revelaron en sus escritos el potencial crítico de la mística. La experiencia de Dios como misterio inaccesible, combinada con la percepción del límite de la condición humana frente a la realidad divina y la imposibilidad de abarcarla, aparece en estos escritos como una fina percepción de la nobleza que se adquiere a través de la humildad y la aniquilación, y ofrece claridad en relación a la relatividad de todas las mediaciones que sustentan este camino humano de búsqueda de Dios, pero que terminan, muchas veces, transformadas en seguridad de salvación.

En los relatos, encontramos descripciones de procesos que implican el cruce de mediaciones: acogida, sumisión y posterior superación de cualquier recurso ofrecido por las instituciones como formas de relación con Dios, en favor de una mayor proximidad. Esto significa que Dios, en su amor misericordioso, obra en el alma (que es el principio trascendente de lo humano), un éxodo, una salida de sí mismo, una transformación ontológica que la capacita para el encuentro, es decir, para la unión mística con el misterio. El centro de la experiencia mística es la unión íntima con lo divino. (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 89).

En el horizonte de esta mística, por tanto, está la unión con Dios, que transforma el alma en una relación libre con el mundo, relación que no siempre es aceptada y comprendida por las instituciones religiosas. Marguerite Porete fue condenada a la hoguera por la incomprensión de su obra entre las personas de religión, a pesar de haber sido aprobada por importantes representantes de la teología de su tiempo[6]. Murió quemada en París, el 1 de junio de 1310, impresionando al público conmovido, según el testimonio de las crónicas de la época, por su silencio y por los signos de penitencia, nobleza y devoción.

Consideraciones finales

Al observar el florecimiento de la mística a finales de la Edad Media, está claro que esta no fue una época de tinieblas como juzgó la Ilustración. Mucha inspiración espiritual se capta en la tradición mística de ese período, que ya anuncia la necesidad de un “mística de ojos abiertos” (como la llama Metz, 2013) que se desarrollará en occidente, más tarde, con el advenimiento de la modernidad.

La redención del valor de la pobreza evangélica, el esfuerzo por armonizar la contemplación y la acción, la valorización de una racionalidad amplia, intuitiva, poética, la dimensión crítica provocada por la experiencia de la intimidad con Dios y muchos otros elementos se encuentran en el estudio de los textos de hombres y mujeres de ese período.

Ceci M. C. Baptista Mariani. PUC Campinas. Texto original portugués. Publicado en diciembre de 2020.

Referencias

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MARIANI, C. M. C. B.; AMARAL, M. J. C. A mística como crítica nas narrativas de mulheres medievais. Revista de Cultura Teológica, São Paulo, v. 23, p. 85-107, jul./dez. 2015.

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ZUM BRUNN, E.; ÉPINEY-BURGARL, G. Mujeres trobadoras de Dios. Barcelona: Paidós Iberica, 2007.

[1] En cuanto a la noción conciliar de revelación, vale la pena revisar la obra de J. B. Libanio, Teologia da revelação a partir da modernidade, 1992.

[2] La obra de McGinn, dedicada a la historia y la teología de la mística cristiana occidental, se publicó en cuatro volúmenes. Los dos primeros, ya traducidos al portugués, fueron publicados por la editorial Paulus. Estudian el primer gran período de la mística cristiana hasta el siglo XII, el tercer volumen comprende el período posterior hasta el siglo XVI, cuando florecieron las “escuelas” clásicas de mística. El último volumen trata sobre la crisis de la mística, los desafíos internos y externos enfrentados desde el siglo XVI hasta la actualidad.

[3] Esta entrada está dedicada a algunos autores de la mística latina y debe completarse con el estudio de otros autores importantes de este fructífero período de la historia de la mística cristiana.

[4] La figura de Pedro Abelardo es un referente importante para comprender la transformación filosófico-teológica de este momento. En este sentido, es interesante el trabajo en lengua portuguesa de Orlando Vilela, O drama Heloísa Abelardo.

[5] Traducción brasileña de Sílvia Schwartz, publicada por Editorial Vozes.

[6] El libro de Maguerite fue, antes de su primera condena en 1306, evaluado y aprobado por tres nombres importantes, representantes de los grandes grupos que participaron en las discusiones teológicas de la época: un fraile menor, un monje cisterciense y un maestro de teología en la Universidad de París. El texto de aprobación aparece como epílogo en los manuscritos de las versiones en latín e italiano y como prólogo en la versión en inglés.